قرآن كريم در ابعاد گوناگون، خدمات شاياني به فرهنگ و ادبيات عربي كرده است؛ خدماتي مانند حفظ زبان و ادبيات عرب و تدوين، شكوفايي و انتشار آن. اين مقاله به نقش‌آفريني قرآن در اين زمينه مي‌پردازد. و نتايج به دست آمده عبارت‌اند از:
1. در علم لغت، قرآن قلمرو مفهوميِ واژگانِ محدود در امور مادي را به حوزة ارزش‌هاي انساني و معنوي ارتقا داده و دامنة واژگان عربي را وسعت بخشيده و با پيرايش زبان عربي از الفاظ مبتذل، مجموعه‌اي از كلمات فاخر و ادبي را گرد آورده است. 2. در علم نحو به دليل اهتمام مسلمانان به درست‌خواني قرآن، زمينة تأسيس اين دانش را پديد آورده و با ارائة تركيب‌هاي كلامي متنوع در حد اعجاز، موجب غناي زبان عربي شده و فهم، يادگيري و حفظ قواعد ادبي را آسان نموده است. 3. در علوم بلاغي با فراهم‌آوردن زمينة تدوين اين علوم و با استفاده از تشبيهات و تمثيلات ابتكاري خود، بستر كاربردهاي فصيح‌تر و بليغ‌تر در زبان عربي را فراهم ساخته است. با اين همه، در منابع ادبيِ عربي به منزلت واقعي قرآن عنايت لازم نشده و اديبان در مرحلة تدوين، تنظيم قواعد و بيان شواهد ادبي، بدان كم‌توجهي كرده‌اند كه اين امر از مصاديق روشن مهجوريت قرآن در جوامع اسلامي است.
قرآن، ادبيات عرب، واژگان عربي، علم نحو، علوم بلاغي،مهجوريت قرآن.
ص(28)
قرآن کريم با حضور مقتدرانه در عرصه‌هاي علمي، اقيانوسي بي‌کرانه از علوم در اختيار بشر مي‌نهد تا انسان‌ها بر حسب توانايي و تلاش خويش از ذخاير بي‌پايان آن بهره گيرند. يکي از اين عرصه‌ها، علم ادبيات عرب است که با توجه به نزول قرآن به زبان عربي و برخورداري آن از اعجاز بياني و ادبي، و خضوع اديبان و سخن‌وران در برابر شگفتي بيان و زيبايي ساختار آن دردورة طلايي ادبيات عرب، يعني در عصر نزول قرآن، بهترين و متقن‌ترين متن ادبي و معيار در حوزة ادبيات به شمار مي‌رود و از همين رو تأثير فراواني بر ادبيات و فرهنگ ادبيِ عرب داشته و دارد. با اين همه سوگمندانه جايگاه واقعي اين کتاب عظيم الهي در ميان اديبان به درستي شناخته نشده و گرد مهجوريت بر آستان قدسي آن نشسته است. روشنگري در باب آثار قرآن بر فرهنگ و ادبيات عرب و طرح کم‌توجهي‌هاي برخي اديبان به آن، زمينة بهره‌منديِ بيشتر از اين کتاب الهي را در عرصة تدوين قواعد ادبيات عربي فراهم مي‌کند. پژوهش‌هايي از اين دست، جايگاه برجستة قرآن را در فرهنگ و ادبيات براي دانش‌پژوهان و محققان اين حوزه آشکارتر مي‌سازد.
ادب‌پژوهان عرب، در برخي کتاب‌ها ـ که کما بيش در اين تحقيق از آنها استفاده شده است ـ به صورت پراکنده، به اين بحث پرداخته‌اند. مقالات يافته شده و مرتبط با موضوع اين نوشتار نيز از اين قرار است:
الف. «تأثير قرآن کريم درتکوين بلاغت عرب».[1] در اين مقاله گزارشي مختصر از کتب بلاغيِ پديد آمده در پرتو مباحث بلاغي قرآن، ارائه شده است.
ب. «تأثير قرآن در واژگان عرب».[2] اين نوشته نيز چنان که از نامش پيداست، تنها به آثار قرآن در واژگان عرب پرداخته است.
ج. «ادبيات و قرآن».[3] نويسنده در اين پژوهش، ويژگي‌هاي ادبي قرآن و کاربرد و تأثير قرآن در ادبيات اسلامي مانند زبان عربي، فارسي، اردو، صوفيانه، پنجابي و مالائي را كانون بررسي قرار داده است. به باور نگارنده، قرآن، افزون بر تأثير در ادبيات
ص(29)
اسلامي، بر فعاليت‌هاي عقلاني و هنريِ ديگر تمدن‌ها هم تأثير به‌سزايي داشته است. وي قرآن را گنجينه‌اي غني از ويژگي‌هاي ادبي مي‌شمارد که از مشهورترين آنها نثر آهنگين (سجع) و اختصارِ بيان، با استفاده از دو ابزار حذف وايجاز است. با توضيحات ارائه شده، تفاوت رويکرد تحقيق حاضر با مقالات مزبور روشن مي‌شود.
ادبيات هر قومي، آينة فرهنگ ملي آنها و نشان دهندة شرايط محيطي و فکري حاکم بر آن قوم و مليت است.[4] جامعة عرب پيش از اسلام در محيطي متأثر از خشکي و خشونت صحرا و زندگي بدوي بياباني شکل گرفته و همين اوضاع در ساختار شخصيتي آنها نمود روشني يافته بود. ضمن اين که ارزش‌هاي اجتماعي آنها بر اساس زندگي قبيله‌اي ـ که احياگر تعصبات قومي و خويشاوندي است ـ بنا نهاده شده بود.[5] از سوي ديگر عزلت و دور افتادگي اقوام عرب از مليت‌هاي متمدن، باعث ريشه‌دار شدن افکار تقليدي و عادات موروثي و جهت‌گيري‌هاي قومي در آنها گشته و از آنها طائفه‌هايي پراکنده و متفرق و درگير با مشکلاتي همچون فقر، بي‌سوادي، شيوع بيماري‌هاي روحي و جسمي ساخته بود.[6]
شاهکارهاي ادبيات جاهلي معلقات سبع بود که به جهت اهميت بر خانة کعبه آويخته مي‌شد؛ ولي با نگاهي به افکار، روحيات و منش سرايندگان آن اشعار و نيز مضامين سخيف و ضد اخلاقي آن سروده‌ها، وضعيت نابسامان اخلاق در جاهليت روشن مي‌شود. در رأس شاعران معلقات سبع، امرؤالقيس نام برده شده که در کلام امير المؤمنين† ـ نيز سرآمد شعراي عرب و با وصف الملک الضليل(پادشاه گمراه)[7] ياد شده است. با اين همه وي در اشعارش به کارهاي منافي عفت تصريح کرده است.[8] صنعت تشبيب به معناي بيان وصف زنان در قالب شعر و نمود زيبايي‌ها و مسائل تحريک‌انگيز آنها از صنايع ادبي رايج عرب بوده است.[9]
البته در ميان عرب جاهلي کورسوهايي از برخي ارزش‌هاي انساني مانند جوانمردي، مهمان نوازي، بخشش و ... يافت مي‌شد و در اشعار و ادبيات عرب تبلور مي‌يافت،
ص(30)
ليکن همان ارزش‌ها نيز بر اثر آميختگي با ضد ارزش‌هايي از قبيل تعصبات قبيله‌اي، فخر فروشي، منت‌گذاري، تمسخر و مانند آن رنگ مي‌باخت. قرآن با جهت‌دهي آن ارزش‌ها در مسير قرب الهي و خلوص نيت و پرهيز دادن انسان‌ها از حبط اعمال خويش، رنگ معنوي و الهي به سراسر زندگي انسان بخشيد. اين کتاب الهي، با حضور مقتدرانه در عرصة فرهنگ و ادبيات عرب و با ارائة طرحي نو، مبتني بر معارف ناب توحيدي ضمن پاکسازي جامعة عرب از لوث شرک، به اصلاح افکار و اخلاق افراد پرداخت و در نتيجه، رذائلي را که زماني در شعر و نثر عرب ترويج مي‌شدند به ضد ارزش‌هايي در نگرش جامعه تبديل ساخت.
ترويج ايمان و عمل صالح در پرتو اخلاق نيك و ارائه و نکوداشت الگوهاي عالي انساني، از بهترين راهکارهاي قرآن براي نهادينه کردن معنويت درفرهنگ عمومي جامعة عرب بوده است و به تبع فرهنگ، ادبيات نيز به سجاياي اخلاقي آراسته گرديد.
از اين رو پالايش ادبيات از انحرافات فکري، عقيدتي، اخلاقي و رفتاري، خدمت بزرگ قرآن به قوم عرب محسوب مي‌شود. اگر اين نقش قرآن مورد توجه جدي جامعة ادبي عرب قرار مي‌گرفت، سيطرة شعر مبتذل عرب جاهلي بر ادبيات عربي که از قديم، شعر را ديوان عرب پنداشته‌اند[10] کاهش مي‌يافت.
با توجه به مشکلات اخلاقي و رفتاري عرب جاهلي، اسباب و عوامل انحطاط و بلکه انقراض در فرهنگ و ادبيات عرب وجود داشت. برخي پژوهشگران در فقه اللغة عربي گفته‌اند: بدون ترديد اگر قرآن کريم نبود، زبان فصيح عربي به کلي از بين مي‌رفت و مانند زبان‌هاي لاتين و سانسکريت به زباني مرده و باستاني تبديل مي‌شد[11]. زيرا همان عوامل ضد تمدني و ضد انساني براي منسوخ کردن و از بين بردن فرهنگ عربي کفايت مي‌کرد. چنين پيامدي براي ادبيات عرب نه تنها پيش نيامد، بلکه در پرتو نفوذ قرآن، زبان عربي از زبان تدين اسلامي به زبان تمدن اسلامي تبديل شد و هرچه اين تمدن اسلامي گسترده‌تر گشت، زبان عربي نيز به دنبال آن توسعه نفوذ يافت.
ص(31)
از سوي ديگر، نياز به شناخت الفاظ و عبارات ناآشنايي که در قرآن و سخنان پيامبرˆ و پيشوايان دين و نيز گرفته‌هاي صحابه وتابعان، باعث شد که دانشمندان در صدد شناخت زبان عرب و بهره‌گيري و استفاده از اشعار جاهلي برآيند. اگر اين احساس نيز پيدا نمي‌شد، بي‌گمان شعر و شعراي عرب در گذر روزگار از اذهان محو مي‌شدند. و مردم عرب حوادث تاريخ گذشتة خود را از ياد مي‌بردند.[12] در پرتو خدمات معنوي قرآن به اين فرهنگ، نه تنها جلو از بين رفتن ادبيات عرب گرفته شد، بلکه آن خدمات، باعث حفظ و بالندگي و توسعة آن گرديد؛ به گونه‌اي که اين ادبيات در ساية فتوحات اسلامي با در نورديدن مرزهاي جزيرةالعرب، به اقصي نقاط عالم صادر گرديد و حتي در مناطق فاقد آشنايي پيشين با زبان و ادبيات عربي فرهيختگاني پرورش يافتند که در اين ميدان بر بسياري از عرب‌هاي اصيل نيز پيشي گرفتند. از باب نمونه به دو دسته از چنين افرادي اشاره مي‌کنيم: در ميان ادباي نام‌آورِ زبان عربي، اسامي فراواني از افراد غير عرب و پديدآورنده آثاري ماندگار به چشم مي‌خورد که خدمات آنان به ادبيات عرب کم‌تر از خدمات اديبان عرب زبان نبوده است؛ شخصيت‌هايي از قبيل : يونس بن حبيب که به گفتة ابن نديم به نقل از صاحب مفاخر العجم وي در اصل غير عرب زبان بوده است. کتب معاني القرآن، اللغات، النوادر الکبير و الامثال از اوست و نيز ابوعبيده معمر بن مثني صاحب کتاب‌هاي بسياري از جمله مجاز القرآن، غريب القرآن، معاني القرآن و...؛ سيبويه نويسنده اثر بسيار معروف الکتاب؛ سعيد بن مسعده معروف به اخفش نحوي؛ علي بن حمزه کسايي؛ ابن انباري؛[13] ابواسحاق ابراهيم بن محمد معروف به زجاج، ابوعلي فارسي؛ عبدالقاهر جرجاني، ابن قتيبه دينوري صاحب کتاب ادب الکاتب، جوهري نيشابوري مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهاني، فيروزآبادي صاحب قاموس اللغه و... .
در دستة دوم، اديبان اندلس قديم قراردارند. اندلس که امروزه به نام اسپانيا شناخته مي‌شود، با وجود ناآشنايي اوليه با زبان و فرهنگ عرب، مهد پرورش اديبان نام‌آوري در
ص(32)
عرصة ادب عربي بوده و در طول تاريخ همواره مورد توجه و اهتمام ادب‌پژوهان بوده است؛ شخصيت‌هايي از قبيل: ابن سيده (ابو الحسن علي بن اسماعيل المرسي) لغت‌شناس معروف[14]؛ ابوحيان (ابوعبدالله محمد بن يوسف) مفسر ادبي[15]؛ ابن مالک اندلسي ناظم الفيه در نحو[16]؛ ابومروان عبد الملک بن حبيب السلمي اديب اندلسي.[17]
در ادوار مختلف تاريخي پس از اسلام، با وجود نفوذ برخي فرهنگ‌ها در جوامع اسلامي، باز هم فرهنگ و ادبيات قرآني‌ـ عربي جايگاه خود را حفظ کرده است؛ مثلاً در دورة نهضت ترجمه که علوم يوناني به عربي برگردان شد، باز هم ادبيات يوناني، جاي ادبيات عربي را پر نکرد؛ چنانکه برخي پژوهشگران تصريح کرده‌اند: «مسلمين به ترجمة شعر و درام يوناني علاقه‌اي نشان ندادند؛ نه فقط بدان سبب که شعر و درام يوناني با اساطير و عقايد قوم مخلوط بود و نمي‌توانست مورد توجه اهل اسلام باشد، بلکه نيز بدان جهت که هدف از تعلم آن، بلاغت يوناني بود که با وجود بلاغت قرآن نزد مسلمين طالب نداشت».[18]
قرآن کريم در عرصه‌هاي مختلف علوم ادبي نقشي چشمگير داشته است که در اين مقال به برخي از ابعاد آن مي‌پردازيم:
الف. لغت
تأثير قرآن کريم حتي در واژگان و مفردات کلام عربي نيز به چشم مي‌خورد که دسته‌اي از نمودهاي آن بدين قرار است:
يکي از نشانه‌هاي پويايي و حيات مستمر زبان‌هاي زندة دنيا، ارتباط و داد و ستد زباني ميان آنهاست که ضمن توسعة مخزن واژگاني هريک از آنها، به تعامل فرهنگي ميان مليت‌ها و اقوام گوناگون سرعت مي‌بخشد. زبان عربي نيز از اين قاعده برکنار نبوده و
ص(33)
لغات فراواني از زبان‌هاي ديگر را در خود جاي داده است. آغاز اين پديده، به ظهور اسلام در جزيرةالعرب بر نمي‌گردد، بلکه برحسب تحقيقات انجام گرفته از سال‌ها پيش از آن، عرب جاهلي با اقوام ديگر ارتباط اقتصادي و فرهنگي داشته است. [19] نقش قرآن کريم در اين بين، توسعه و تسريع اين فرايند و غنا بخشيِ معنوي بدان بوده است. بدين معنا که بخشي از لغاتي که تحت عنوان لغات معرّب شناخته مي‌شوند، سابقة روشني از کاربرد در پيش از ظهور اسلام ندارند و بر اين اساس مي‌توان قرآن را زمينه‌ساز ورود آن واژگان به عربي دانست. از سوي ديگر با رشد و توسعة اسلام، زمينة تعامل و ارتباطِ هرچه بيشتر فرهنگي ميان مسلمانان با ديگر اقوام و مليت‌ها فراهم آمد و از سوي سوم جهت‌گيري اين تعامل فرهنگي با ساير زبان‌ها و فرهنگ‌ها بر پاية ارزش‌هاي اسلامي و توحيدي شکل گرفت.
يکي از کتاب‌هايي که به بيان و شرحي مختصر دربارة کلمات با ريشة غير عربي و به کار رفته در قرآن کريم پرداخته، کتاب واژه‌هاي دخيل در قرآن نوشتة آرتور جفري است. در اين کتاب، مؤلف 275 واژه (غير از نام‌هاي خاص) را که دخيل دانسته ذکر کرده است. بسياري از اين واژه‌ها پيش از ظهور اسلام به عربي راه يافته و به صورت واژه‌هاي بومي درآمده‌اند، ولي براي بخش ديگري از آنها هيچ مدرک و شاهد کتبي که دال بر کاربرد آنها در دورة جاهلي باشد به دست نيامده است.[20] از اين رو نظرية کاربرد بدوي آنها در قرآن و نقش اين کتاب در ورود آن واژگان به عربي تقويت مي‌شود. از سوي ديگر مؤلف، مجموعه واژه‌هايي را که در اين کتاب آمده، به سه گروه عمده تقسيم كرده است:
الف. واژه‌هايي که عربي نبودن آنها محرز است.
ب. واژه‌هايي كه سامي و ريشة سه حرفي داشته و با همان ريشه در زبان عربي به کار رفته است. با وجود اين در قرآن با معناي ريشة عربي استعمال نشده‌اند، بلکه به معناي موجود در يکي از زبان‌هاي ديگر، به کار رفته‌اند.
ص(34)
ج. واژه‌هايي كه عربي اصيل هستند و معمولاً در زبان عرب به کار مي‌روند، اما به صورتي که در قرآن به کار رفته‌اند، معنايشان داراي صبغه‌اي است که نتيجة استعمال آنها در زبان‌هاي همزاد ديگر است.[21]
با توضيحات مذكور روشن مي‌شود که دست‌کم در گروه سوم مزبور، کاربرد واژگان دخيل در قرآن با ادبيات رايج در عرب جاهلي متفاوت بوده است و اگر برسه گروه مذكور، نام‌هاي خاص را که آرتور جفري در زمره کلمات دخيل آورده است بيفزاييم، مجموعه واژگاني که قرآن به صورت ابتکاري از زبان‌هاي ديگر به زبان عربي افزوده است تعداد قابل توجهي خواهد بود.
و سرانجام به گفتة برخي محققان تاريخ عرب، در ميان الفاظ دخيل، کلماتي مربوط به حوزة اديان گوناگون است که در عرب جاهلي سابقه نداشته و برحسب ضرورت تعليم مسلمانان در قرآن کريم آمده است.[22]
اما بهره‌گيري قرآن از لغات قبائل گوناگون نيز در توسعه و ترويج زبان عربي نقش داشته است؛ زيرا زبان عربي مانند هر زبان ديگر به رغم وحدت عنوان (عربي بودن)، از ديرباز داراي گويش‌ها، لهجه‌ها، و لغات متنوعي مخصوص به اقوام و مليت‌هاي گوناگون عربي بوده است؛ چنان که طبري در تفسير خود به همين نکته، چنين اشاره کرده است: العرب و ان جمع جميعها اسم أنهم عرب فهم مختلفوا الألسن بالبيان متباينوا المنطق و الكلام»؛[23] هرچند همة عرب‌ها تحت نامي واحد گرد مي‌آيند، با وجود اين، در بيان، گفتار و سخن اختلاف دارند.
اختلافات مزبور به حدي است که باز به گفتة طبري گويش‌ها و خرده زبان‌هاي موجود در زبان عربي به شماره در نمي‌آيد.[24] و هر چند انگيزة چنداني براي جمع‌آوري و تدوين اين لهجه‌هاي گوناگون در ميان زبان‌شناسان وجود نداشته است،[25] ولي اصل اختلاف ميان گويش‌هاي محلي عرب از امور مسلّم تاريخي است. در خصوص لهجة به کار رفته در قرآن نيز با وجود اختلافات ميان واژه‌شناسان بر حسب برخي شواهد و
ص(35)
قرائن، لغات مختلفي از قبائل گوناگون عرب در قرآن يافت مي‌شود که احتمال نزول آن بر اساس تنها يک گويش را نفي مي‌کند.[26]
برخي از قرآن‌پژوهان تعداد گويش‌هاي به کار رفته در قرآن را بالغ بر پنجاه مورد دانسته‌اند.[27] مشاهدة نقل‌هايي تاريخي مبني بر اين که بعضي واژگان قرآن براي برخي از صحابه پيامبر ناآشنا مي‌نمود، وجود واژگاني را از قبائل ديگر عرب ـ که صحابة مزبور از آن قبائل نبوده‌اند ـ تأييد مي‌کند؛ مانند اين که از ابن عباس نقل شده که گفته است: من معناي واژة فاطر را نمي‌دانستم تا اين که روزي دو عرب بدوي را ديدم که بر سر حفر چاهي با هم نزاع مي‌کردند ناگهان يکي به ديگري گفت: «انا فطرتها»؛ من آن را شکافتم (و حفر کردم). با اين سخن، معناي فاطر بر ابن عباس روشن گشت .[28]يامانند واژة اَبّ(عبس: 31) که عمر بن الخطاب از معناي آن آگاهي نداشت و پرسش از معناي آن را تکلّف مي‌پنداشت.[29] نيز از حسن بصري نقل شده که گفته است: ما معناي کلمه قرآني ارائک را نمي‌دانستيم تا ضمن ملاقات مردي از اهل يمن فهميديم اريکه نزد آنان به معناي جايگاهي است که در آن، تخت مي‌گذارند.[30] چنين تعابيري ضمن اثبات اصل مدعاي پيش گفته مبني بر ناآگاهي برخي از عرب‌هاي مقارن نزول با تعدادي از واژگان قرآن، بيانگر نوعي توسعة واژگان عربي در ساية کاربردهاي قرآني است.
به هر حال قرآن با بهره‌گيري از لغات قبائل مختلف ضمن غنابخشي واژگاني به آيات اعجازي خود، باعث استمرار حيات برخي از اين گويش‌ها گرديد؛ زيرا چنانکه اشاره شد، در ميان اديبان و لغت‌پژوهان، انگيزه‌اي براي حفظ ميراث لغوي قبائل گوناگون عرب با قطع نظر از ياري‌رساني به فهم واژگان قرآني وجود نداشته است.
پيش‌تر گذشت که فرهنگ عرب جاهلي تحت تأثير بي‌بندوباري‌هاي اخلاقيِ سخن‌سرايان عرب، به فرهنگي عريان، مبتذل و برهنه از حجاب عفت و حيا تبديل شده بود؛ به گونه‌اي که وصف جزئيات اندام معشوقه با تعابيري رسوا، از شاهکارهاي ادبي
ص(36)
محسوب مي‌گشت. قرآن کريم در عين توجه به ضرورت طرح برخي مسائل جنسي، با بهره‌گيري از واژگاني کنايي و غير صريح و در پوششي از حجب و حيا، و با اشارة ضمني به برخي نکات تربيتي، ضمن جلوگيري از بدآموزي در ميان مخاطبان، به ويژه قشر جوان و نوجوان، تأثير احتماليِ منفي در ذهن مخاطب را با بيان نکته‌اي اخلاقي، برطرف ساخته است. در ذيل به برخي از اين موارد در قرآن اشاره مي‌کنيم:
الف. به ارتباط خاص جنسي ميان زن و شوهر به مناسبت‌هاي مختلف در قرآن اشاره شده، اما از واژگاني کنايي، غير صريح و پوشيده در پرده‌اي از عفت استفاده شده است؛ مانند قرب (نزديک شدن) و اتيان (آمدن) در آيات ذيل:
وَ يسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذي فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّي يطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ. نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّي شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ(بقره: 222و 223)؛ از تو دربارة عادت ماهانه [زنان] ميپرسند، بگو: «آن، رنجي است. پس هنگام عادت ماهانه، از [آميزش با] زنان كناره گيري كنيد، و به آنان نزديك نشويد تا پاك شوند. پس چون پاك شدند، از همان جا كه خدا به شما فرمان داده است، با آنان آميزش كنيد.» خداوند توبهكاران و پاكيزگان را دوست ميدارد. زنانِ شما كشتزار شما هستند. پس، از هر جا [و هر گونه] كه خواهيد به كشتزار خود [در] آييد، و براي شخص خودتان [در بهره‌مندي از آنها] پيشدستي كنيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه او را ديدار خواهيد كرد، و مؤمنان را [به اين ديدار] مژده ده.
در هردو آية ياد شده پس از طرح موضوع، به بيان حکمي اخلاقي‌ـ تربيتي در قالب ابراز محبت به توبه‌کنندگان و پاکيزگان و نيز امر به تقوا و اشاره به ملاقات الهي در قيامت پرداخته شده است.
در آياتي ديگر از اين ارتباط جنسي به واژه مَسّ (دست زدن، مَس کردن) تعبير شده است:
لا جُناحَ عَلَيكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ
ص(37)
عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُحْسِنِينَ. وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ يعْفُونَ أَوْ يعْفُوَا الَّذِي بِيدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوي وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَينَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (بقره: 236و237)؛ اگر زنان را، مادام كه با آنان نزديكي نكرده يا برايشان مَهري معين نكردهايد، طلاق گوييد، بر شما گناهي نيست، و آنان را به طور پسنديده، به نوعي بهرهمند كنيد؛ توانگر به اندازة [توان] خود، و تنگدست به اندازة [وسع] خود. [اين كاري است] شايستة نيكوكاران. و اگر پيش از آن كه با آنان نزديكي كنيد، طلاقشان گفتيد، در حالي كه براي آنان مَهري معين كردهايد، پس نصف آنچه را تعيين نمودهايد [به آنان بدهيد]، مگر اين كه آنان خود ببخشند، يا كسي كه پيوند نكاح به دست اوست ببخشد و گذشت كردنِ شما به تقوا نزديكتر است. و در ميان يكديگر بزرگواري را فراموش مكنيد؛ زيرا خداوند به آنچه انجام ميدهيد بيناست.
باز در هردو آية مذكور پس از بيان حکم فقهي، به قلمرو اخلاق وارد شده و با يادکرد نيکوکاران و سپس اشاره به تقوا، از آگاهي خداوند به اعمال بندگان ياد شده است .
در آيه‌اي ديگر با دوتعبير کناييِ رفث و مباشرت فرموده است:
أُحِلَّ لَكُمْ لَيلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلي نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّي يتَبَينَ لَكُمُ الْخَيطُ الْأَبْيضُ مِنَ الْخَيطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَي اللَّيلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ يبَينُ اللَّهُ آياتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يتَّقُونَ(بقره: 187)؛ در شبِ روزه، همخوابگي با زنانتان بر شما حلال گرديده است. آنان براي شما لباسي هستند و شما براي آنان لباسي هستيد. خدا ميدانست كه شما با خودتان ناراستي ميكرديد، پس توبة شما را پذيرفت و از شما درگذشت. پس، اكنون با آنان همخوابگي كنيد، و آنچه را خدا براي شما مقرر داشته طلب كنيد. و بخوريد و بياشاميد تا رشتة سپيدِ بامداد از رشتة سياه [شب] بر شما نمودار شود، سپس روزه را تا [فرا رسيدن] شب به اتمام رسانيد. و در حالي كه در مساجد معتكف هستيد
ص(38)
[با زنان] درنياميزيد. اين است حدود احكام الهي! پس [زنهار به قصد گناه] بدان نزديك نشويد. اين گونه، خداوند آيات خود را براي مردم بيان ميكند؛ باشد كه پروا پيشه كنند.
برخي از اهل لغت به کنايي بودن واژة رفث از رابطة جنسي تصريح کرده‌اند .[31] واژة مباشرت نيز که به نزديکي معنا شده است، واژه‌اي کنايي محسوب مي‌شود. در پايان آية پيش گفته نيز به موضوع پاسداشت حدود الهي و تقوا اشاره شده است.
واژة کنايي ديگر لمس[32]است که به دليل غير صريح بودن اين واژه در جماع، برخي افراد آن را به معناي لمس عادي و دست زدن به بدن زن و آية چهل و سوم نساء را نيز بر همين وجه معنايي دانسته‌اند؛[33] غافل از آن که هرچند صراحتي در اين واژه بر موضوع ارتباط خاص جنسي ديده نمي‌شود، به قرائني که در برخي تفاسير نيز اشاره شده،[34] مقصود از آن جماع است.
در يک آيه نيز از موضوع مزبور با لغت دخول تعبير شده[35]که به رغم تصور
عرفي، اين واژه نيز صريح در معناي جماع نيست؛ چنان که برخي از اهل لغت به
کنايي بودن آن تصريح کرده‌اند.[36] از سوي ديگر به جهت فقدان صراحت در اين کلمه، برخي مفسران، در تفسير آية بيست و سوم نساء جمله وارة «دخلتم بهن» را به معناي مطلق ارتباط با زن مانند لمس يا حتي نگاه شهوت‌آميز به وي دانسته‌اند.[37] چنانکه شيخ طوسي و امين الاسلام طبرسي آن را اعم از جماع و ارتباطاتي همچون تماس بدني گرفته‌اند.[38]
نکته در خور ذکر ذيل بحث مربوط به واژگان کنايي مربوط به جماع اين است که برخي کلماتي که عرف، در کاربرد متداول، نوعي زشتي احساس مي‌کند، در زمان گذشته به معنايي کنايي و غير صريح به کار مي‌رفته، ولي به تدريج و در طول زمان، بر اثر کثرت کاربرد در آن معناي کنايي، به معنايي شبه صريح يا حتي صريح تبديل شده و زشتي تصريح به چنان معاني به چنين واژگاني نيز سرايت کرده است. اين موضوع در مورد برخي اسامي مربوط به افراد بدسابقه تاريخي، نيز جريان دارد؛ زيرا اسامي چنين
ص(39)
افرادي، بي‌آن که معناي نامناسب يا زشتي داشته باشند، قبح مسمّا، به آن اسامي نيز منتقل شده است.
ب. قرآن کريم طي گزارشي عفت‌آميز از پرده‌دري زليخا و صحنه هوس‌آلود مواجهه پنهاني وي با حضرت يوسف† درآيه‌اي کوتاه به اين داستان، چنين اشاره مي‌کند:
وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْواي إِنَّهُ لا يفْلِحُ الظَّالِمُون (يوسف: 23)؛ زني كه يوسف در خانهاش بود به هواي نفس او را به خود خواند و همه درها را بست و گفت: «در اختيار تو هستم.» گفت: «به خدا پناه ميبرم، او ولينعمت من است و مرا منزلتي نيكو داده است. ستمكاران رستگار نميشوند».
اين آيه با وجود طرح جنسي‌ترين بخش داستان، با گزينش واژگان و تراکيبي حساب شده و کنايي[39] بي‌آن که حس شهواني مخاطب را برانگيزاند، بدون تصريح به نام زليخا يا حتي عنوان وي، شدت هوس زليخا و گرفتاري بزرگ يوسف و سربلندي وي در اين امتحان دشوار را در دو بخش جداگانه، به تصوير مي‌کشد: در بخش اول آيه با سه فقرة «وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيتِها عَنْ نَفْسِهِ؛ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ؛ وَ قالَتْ هَيتَ لَكَ» به سه دام زهرآگين زليخا مي‌پردازد و در بخش دوم نيز با سه فقرة «قالَ مَعاذَ اللَّهِ؛ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْواي؛ إِنَّهُ لا يفْلِحُ الظَّالِمُون» به سه پادزهر اشاره مي‌کند که هريك درسي از عفت و حيا به انسان‌ها مي‌آموزد.
ج. طرح گناه شنيع همجنس‌گرايي قوم لوط با استفاده از مشتقات واژة اتيان[40] صورت گرفته که واژه‌اي کنايي و به معناي آمدن است[41] و صراحتي در گناه مزبور ندارد. ضمن اينكه قرآن اين، گناه را به شدت نکوهش كرده است.
طرح حقايقي متعالي از معارف غيبي و ماورايي و بالاتر از سطح درک عرب جاهلي با مفاهيمي نوپديد نسبت به فرهنگ آن زمانه، از ابداعات قرآن در زمينة مفاهيم واژگان
ص(40)
محسوب مي‌شود. با بيان برخي از اوصاف الهي، ويژگي‌هاي ملائکه، شرح برخي نعمت‌هاي بهشت و عذاب‌هاي جهنم، هرچند با استفاده از الفاظِ به کاررفته در ادبيات عرب صورت گرفته، با توجه به تفاوت بنيادين مفهومي ميان کاربردهاي عرفي و استعمالات قرآني در برخي از اين واژگان، گويا مفاهيمي جديد به قاموس عربي وارد شده است؛ البته معناي عرفي پيشين، مهجور و متروک نشده و در کاربردهاي عموم مردم رواج دارد، زيرا برحسب ديدگاه دقيق، واژگان در ابتدا براي معاني و مصداق‌هاي محسوس و مادي وضع شده سپس در معناي فراطبيعي و فراحسي به کار رفته است. چنين کاربردي در ابتدا کاربردي خارج از معناي موضوع له و معناي مجازي محسوب مي‌شود، ولي بر اثر کثرت کاربرد و حصول تبادر معنايي حقيقي تلقي مي‌شود[42] تا حدي که گاه برداشت آن معناي پيشين نيازمند قرينه است. به هرحال مفاهيم برخي از واژگان در کاربردهاي جديد قرآني از سطح خاک به اوج افلاک ارتقا يافت؛ زيرا عرب پيش از اسلام در ابعاد مختلف فکري، عقيدتي، اخلاقي و رفتاري تنها با ماديات خو گرفته بود و در نتيجه، الفاظ به کار رفته در سخنان آنها، با جمود بر معاني مادي، حقايق معنوي را بر نمي‌تابيد. ابعاد مورد اشاره بدين صورت بود که در بُعد فکري به جهت تفکر ماده‌گرايي و غفلت از جهان غيب و ماوراء ماده، تنها با محسوسات و حداکثر امور خيالي يا وهمي که به گونه‌اي برداشت‌هايي غلط از امور حسي بود انس ذهني داشتند. در بُعد اعتقادي نيز مادي‌پرستي و گرايش شديد به بت‌هاي مجسمه‌اي در ميان آنان رواج داشت. از جهت اخلاقي نيز مردمي دنيا طلب و فرورفته در مفاسد اخلاقي و لهو و لعب دنياگرايانه محسوب مي‌شدند و سرانجام در زمينه‌هاي رفتاري مردمي شهوتران و خو گرفته با گونه‌اي از زندگي بودند که تنها نيازهاي جسمي آنها را برآورده سازد.
محيط زندگي و شيوة زيستي عرب نيز که بر پاية بيابان‌گردي و صحرانشيني بنا شده بود و اقتضائات معيشتي خاصي همچون وابستگي به دامداري و جنگاوري به همراه داشت، قاموس واژگاني محدودي را براي آنها رقم مي‌زد.
ص(41)
در حوزة حقايق شرعي نيز قرآن با دميدن حياتي نو به بسياري از واژگان، آنها را به معاني جديدي رهنمون ساخت که در ميان عرب سابقه نداشت؛ واژگاني از قبيل صلاة، صوم، حج، زکات، جهاد در راه خدا، ايمان، کفر، نفاق، رکوع و سجود، غسل و وضوء و تيمم، شرک واسلام و ... البته اين تغييرات به تغيير در مفاهيم واژگاني محدود نماند، بلکه به تغييري اساسي در تمام ابعاد زندگي ديني، اجتماعي، سياسي، و اقتصادي انجاميد.[43]
فارغ از مفردات، در حوزة تراکيب نيز مفاهيم و کاربردهاي جديدي در قرآن مطرح شد که عرب با آنها آشنايي نداشت؛ تراکيبي از قبيل: لاحول و لا قوة الا بالله، حسبنا الله و نعم الوکيل، توکلت علي الله، انالله و انا اليه راجعون و... .[44]
در پرتو نفوذ و حاکميت قرآن، برتمام ابعاد زندگي معنوي مسلمانان مناطق مختلف عالم با زبان‌ها و فرهنگ‌هاي متفاوت، لغت عربي نيز به مناطق غير عرب زبان، راه يافت و حتي در برهه‌اي از زمان به زبان رسمي و علميِ مناطق وسيعي از دنيا، تبديل شد؛ زيرا مسلمانان براي فهم قرآن ناچار به فراگيري زبان و لغت عربي بودند، در نتيجه، فکر ترجمة قرآن و به دنبال آن، نگارش فرهنگ‌هاي واژگاني عربي شکل گرفت و چنان که اشاره شد بسياري از فرهنگ‌هاي لغت عربي را افراد غير عرب زبان نوشته‌اند؛ كساني مانند جوهري نيشابوري مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهاني نويسنده مفردات في غريب القرآن، و فيروزآبادي صاحب قاموس اللغه.
در علم نحو نيز قرآن خدمات شاياني به ادب عربي نموده که برخي از آنها به اين شرح است:
عرب اصيل و خو گرفته به زندگي بدوي در صحرا، تا حد زيادي از اختلاط زباني و
ص(42)
دگرديسي در ادبيات مصون بود، ولي ارتباط آنها با ملت‌هاي ديگر از سويي و ورود افرادي از زبان‌هاي ديگر به قلمرو اسلام و مسلمانان موجب اختلاط زباني و گاه پيچيدگي در فهم زبان عربي گرديد؛ به گونه‌اي که با ظهور تغييراتي در اسلوب کلام عربي و عوض شدن شيوه‌هاي محاورة زباني، فرهنگ و ادبيات عرب نزد تودة مردم و حتي برخي از خواص، غريب گشت و ضرورت تدوين و آموزش علوم ادبي آشکار گرديد.[45] اين اوضاع در دورة فتوحات و اختلاط عرب‌هاي فاتح با ملت‌هاي غير عرب نمود روشني داشت.[46] چنين وضعيتي حتي در لغات و معاني کلمات عربي نيز سرايت کرد؛ زيرا بر اثر ارتباط و داد وستد واژگان ميان فرهنگ‌هاي ديگر با فرهنگ عرب، غرابتي شگفت بر معاني اصيل واژگان عربي سايه افکند و حتي اين مشکل دامان برخي خواص را نيز فراگرفت و بعضي از آنان به پيروي و تقليد روي آوردند.[47]
اين ضرورت، با توجه به حساسيت مسلمانان به درست‌خواني قرآن کريم
بيشتر هويدا شد و اهتمام آنان به قرآن و پرهيز از وقوع لحن در قرائت آن،
زمينه‌ساز تدوين قواعد ادبيات عرب گرديد. چنان که در ذيل آية «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي النَّاسِ يوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ(توبه: 3)» نقل کرده‌اند: مردي در حضور ابوالاسود دئلي آية مزبور را به حالت جرّ در «رسوله» قرائت کرد که معناي ناصوابِ «بيزاري خداوند از پيامبرش» را مي‌فهماند. ابوالاسود با شنيدن چنين قرائتي که بيانگر بي‌اطلاعي آن شخص از قواعد زبان عربي بود، ماجرا را به حضرت علي† اطلاع داد كه آن حضرت با بيان نکاتي اساسي از قواعد عربي به وي دستور تدوين نحو را صادر فرمودند.[48] حساسيت به پرهيز از لحن در قرآئت قرآن از جريان ملاقات حجاج با يحيي بن يعمر نيز روشن مي‌شود که بر حسب نقل تاريخي، حجاج از يحيي دربارة ارتکاب لحن در قرائت قرآن پرسيد و هنگامي که يحيي، از وقوع اشتباه در قرائت حجاج خبر داد، وي از شدت عصبانيت، دستور تبعيد يحيي را به خراسان صادر کرد.[49]
ص(43)
علم نحو از دسته علوم نقلي و مستند به اسناد و مدارک ادبي است و استدلال‌هاي صرفاً عقلي و منطقي براي کشف يا اثبات قواعد ادبي کارساز نيست و هر قدر قاعده‌اي همراه با شواهد و نقليات بيشتري از نظم ونثر فصيح عربي باشد، درصد خطاي آن کاهش مي‌يابد؛ از اين رو نقش متون قويم و معتبر در کشف قواعد صحيح‌انکار ناپذير است. قرآن کريم به دليل اين که متني وحياني، اعجازي و در منتهاي اعتبار است و در دورة نزول، حضوري بي‌نظير و چشمگير در عرصة ادبيات عرب داشته است منبع بسيار غني و ارزشمند عصر شکوه ادبيات عرب شمرده مي‌شود[50] نيز به جهت وجود تنوع تعبير درموضوعات گوناگون در آن براي تدوين و ارائة قواعد علم نحو، مناسب‌ترين متن، به شمار مي‌آيد. به تعبير ديگر، براي يافتن شواهد نحوي و بيان مثال براي قواعد ادبي، اين متن قويم، عالي‌ترين و معتبرترين متن، محسوب مي‌شود؛ زيرا از سويي به زبان فصيح عربي نازل گشته[51] و از سوي ديگر هيچ گونه احتمال اشتباه يا غفلت از ساختارهاي درست عربي در آن داده نمي‌شود. ضمن اين که بر پاية تحريف‌ناپذيري قرآن ـ که در جاي خود اثبات شده است ـ متن موجود بي‌کم و کاست در اختيار ما وجود دارد و مي‌تواند مورد استناد نحوي قرار گيرد.
يکي از مشکلات عمدة آموزشي در مسير ياددهي و يادگيري قواعد دستوري هر زبان به افراد بيگانه، نامأنوس بودن آن قواعد با ذهن نوآموزان به سبب مأنوس نبودن آنها با واژگان و ترکيب‌هاي زبان مورد تعليم است و در نتيجه هرقدر انسِ ذهني آنان، بيشتر شود، فرايند آموزش، سهولت و سرعت بيشتري مي‌يابد. با توجه به تقدس و جايگاه قدسيِ قرآن در ذهن مسلمانان از سويي و زيبايي و دل‌ربايي آيات وحياني در چشم و دل معتقدان به آن از سوي ديگر، اگر قواعد نحوي در قالب آيات دل‌نشين قرآن به ادب‌آموزان القا شود، قطعاً درمسير يادگيري تحولي چشمگير رخ خواهد داد. چنين روشي در هر سه فرايندِ يادگيري يعني فهم، تعميق و به ذهن سپاري أثرگذار است.
ص(44)
يکي ديگر از عرصه‌هاي اثرگذار قرآن در علوم ادبي، عرصة علوم بلاغي است. تأثير قرآن در تکوين، رشد و شکوفايي اين علوم از راه‌هاي ذيل صورت پذيرفته است:
قرآن کريم از عالي‌ترين نکات بلاغي و زيبايي‌هاي کلام مانند مجاز، استعاره، کنايه، اشاره و تلميح و... برخورداراست و فهم آن نکات در گرو آشنايي با ادبيات و زبان ادبي عرب است. چنانکه گذشت، عرب‌هاي زمان نزول، با اين قلمرو آشنايي فطري و طبيعي داشتند ولي بر اثر اختلاط زباني، تدوين علوم ادبي به ويژه علوم بلاغي ضرورت يافت. در علوم بلاغي نيز جايگاه قرآن در ميان مسلمانان، موجب اهتمام آنها به نکات بلاغي آيات و تدوين قواعد مربوط به اين علوم شد.
ابن خلدون دربارة تدوين اولية علوم بلاغي مي‌نويسد: علم بيان دانشي جديد دراسلام محسوب مي‌شود؛ بدين معنا که تنظيم بحث ادبي و سخن دربارة عناصر آن و آنچه موجب اعتلا يا سقوط آن مي‌گردد، تلاشي جديد و پژوهشي نو است که سابقه‌اي در عرب جاهلي يا در دورة عرب پس از اسلام ندارد. بيان از علومي است که مسلمانان، نهال آن را در مسير فهم و دفاع از قرآن خويش كاشتند و سپس رشد کرد و شاخه‌هاي آن تحت تأثير دين و متفکران ديني بارور گشت.[52] از سوي ديگر فهم و اثبات اعجاز بياني و بلاغي قرآن در پرتو آگاهي و توجه به نکات بلاغي و زيبايي‌هاي بياني زبان عربي است که زبان نزول قرآن بوده است. از اين رو مسلمانان براي تبيين حقانيت قرآن ناچار به تدوين و ارائة قواعد بلاغت عرب بودند.
محورو مقصد اصلي در علوم بلاغي، شناسايي فصاحت و بلاغت و تحقق بخشي به آن است؛ از اين رو در ابتداي کتب مربوط به اين علوم به تعريف و بيان معيارهاي فصاحت و بلاغت پرداخته مي‌شود.[53]به گفتة يکي از دانشمندان علوم بلاغي، سرآمدانِ
ص(45)
دانش بيان، فصل‌ها و ابواب اين علم را تنها با اين هدف تدوين کردند که جوينده را بر پژوهش‌ها، نگرش‌ها و معيارهايي آگاه سازند که اگر در گفتار يا نوشتاري به کار گرفته شوند، آن دو به وصف فصاحت و بلاغت متصف گردند.[54] از اين رو شناخت کاربردهاي فصيح و بليغ، مقصد اصلي اين علوم محسوب مي‌شود و هرقدر درجة فصاحت و بلاغت سخني بيشتر باشد، هدف در اين علوم بيشتر برآورده شده است. حال با توجه به درجة اعلاي فصاحت و بلاغت قرآن کريم که آن را تا مرتبة اعجاز بالا برده است، آشنايي ادب‌پژوه با زيبايي‌هاي بياني و بلاغي قرآن به معناي شناخت بهترين تعبير و مناسب‌ترين سخن بر حسب کاربرد واژه يا ترکيب در کلام خواهد بود؛ به گونه‌اي که امکان هماوردي براي آن مجموعه مشتمل بر آن واژه يا ترکيب منتفي است. چنين جايگاهي براي ساختار ادبي قرآن، مسير شناخت درست فصاحت و بلاغت را در موقعيت‌هاي گوناگون سخن هموار مي‌کند.
به نظر مي‌رسد مسائل قابل طرح در علوم بلاغي، بيش از تعداد مسائلي است که علماي بلاغت در اين علوم طرح کرده‌اند و با دقت در تعابير قرآن و تنوعي که در بيانات قرآني به کار رفته، مي‌توان بر حسب تعريف پذيرفته شده در هريک از علوم بلاغي، دايرة مسائل آنها را توسعه داد و به تعبير ديگر با توجه به استقراي ناقص علماي بلاغت از مسائل اين علوم، توسعة مسائل آنها امکان‌پذير است. مثلاً در تعريف علم معاني گفته شده است: «هو علم تعرف به احوال اللفظ العربي التي بها يطابق مقتضي الحال»؛[55] معاني دانشي است که با آن، حالات هماهنگي لفظ عرب با مقتضاي حال شناخته مي‌شود.
سعدالدين تفتازاني پس از بيان تعريف مذكور، مسائل علم معاني را منحصر در هشت باب دانسته است: احوال اسناد خبري، احوال مسنداليه، احوال مسند، احوال متعلقات فعل، قصر، انشاء، فصل و وصل، ايجاز و اطناب و مساوات. اما با توجه به
ص(46)
سرفصل‌هايي که ذيل هريک از اين ابواب هشت‌گانه مطرح کرده‌اند، مي‌توان گفت مسائل علم معاني بر حسب تعريف ارائه شده، بيش از آن سرفصل‌ها قابل تصوير است. مثلاً بحث بسيار مفصل لحن سخن و تأثيرات شگرف آن بر القاي معنا به ذهن مخاطب و نيز برداشت مخاطب از سخن و واكنشي که از وي در برابر آن لحن انتظار مي‌رود، همه مسائلي است که به بحث از اقتضاي حال سخن مربوط است؛ در حالي که جايگاه طرح آن در ريز موضوعات علم معاني که دانشمندان بلاغي طرح كرده‌اند، روشن نيست.
از سوي ديگر با توجه به گسترة بسيار وسيع احوال لفظ عربي و نيز اقتضائات متنوعي که حالات گوناگون آنها را مي‌طلبد و به شماره در نمي‌آيد، سخن از انحصار حالات لفظ عربي در هشت باب، تأمل برانگيز مي‌نمايد.
اما درخصوص نقش قرآن کريم در توسعة قلمرو اين اقتضائات سخن، مي‌توان گفت با عنايت به نزول قرآن از منبع پايان‌ناپذير دانش الهي که به تمام ابعاد اين عالم و احوال مختلف انسان و جهان احاطة قيومي دارد و از سويي با لحاظ اين که قرآن در حوزه‌هاي گوناگوني از انسان‌شناسي و جهان‌شناسي سخن گفته است، مي‌توان در پرتو آيات وحياني قرآن، به اقتضائات مختلفي از سخن دست يافت که قرآن کريم، بيان متناسب با آن اقتضائات را فرموده و طرح سخن مناسب در حالات گوناگون را ارائه فرموده است.
در خصوص علم بيان نيز مي‌توان گفت: تعريف و قلمروي که دانشمندان بلاغي براي آن طرح کرده‌اند، گسترده‌تر از محورهاي چهارگانة تشبيه، مجاز، استعاره و کنايه است که در طرح مسائل آن آورده‌اند. زيرا در تعريف علم بيان گفته‌اند: «علم يعرف به ايراد المعني الواحد بطرق مختلفه في وضوح الدلالة علي ذلک المعني»؛[56] دانشي است که به وسيلة آن، بيان يک معنا با شيوه‌هاي گوناگون شناخته مي‌شود، شيوه‌هايي که در روشني[ و خفاء] دلالت بر آن معنا متفاوت‌اند. در توضيح اين تعريف تفتازاني گفته
ص(47)
است: ارائة يک معنا به شيوه‌هايي که وضوح و خفاء دلالي آنها متفاوت باشد، با دلالت وضعي(يا مطابقي) ممکن نيست؛ زيرا اگر شنونده از وضع الفاظ آگاه باشد، دلالت برخي از آن الفاظ بر معنا آشکارتر از برخي ديگر نخواهد بود و اگر آگاه باشد، هيچ‌يک از آن واژه‌ها بر معنا دلالت نخواهند داشت، چون فهم معنا وابسته به آگاهي شنونده از وضع است.[57]
استدلال مذكور از جهتي مخدوش به نظر مي‌رسد؛ زيرا اختلاف مراتب وضوح يا پنهاني لفظ، تنها وابسته به علم يا جهل شنونده دربارة وضع نيست و عوامل ديگري نيز در ايجاد مراتب گوناگون در وضوح و خفاي دلالت نقش‌آفرينند و گاه در عين اطلاع شنونده از معاني وضعي هريک از الفاظ يا تراکيب، کيفيت دلالت آن لفظ يا ترکيب مورد نظر بر مقصود گوينده، موجب تفاوت در درجة آشکار بودن معنا براي شنونده مي‌گردد؛ چنانکه اساليب مختلف بياني براي يک معنا، درجات وضوح متفاوتي دارند. مثلاً در قرآن کريم براي فهماندن فرمان الهي در انجام‌دادن کاري از سوي بندگان شيوه‌هاي متنوعي ديده مي‌شود که در عين وحدتِ اصلِ معناي طلب و درخواست در همة آنها، درجة وضوح برخي از آن شيوه‌ها بر طلب از ديگر موارد بيشتر است و بر همين اساس اهل بلاغت، کيفيت تأکيد آنها را بر درخواست، درجه‌بندي کرده‌اند. زرقاني در مناهل العرفان به چهارده شيوه اشاره کرده است؛ مانند بيان صريح مادة امر در آية «إن الله يأمرکم ان تؤدوا الامانات الي اهلها (نساء: 58)»؛ يا خبر از کتابت فعل بر مکلفين در آية «کتب عليکم الصيام(بقره: 183)»؛ و نيز خبر از اين که آن کار بر عهدة مردم است در آية «ولله علي الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا (آل‌عمران: 97)» و...[58].
حال با توجه به مشاهده اساليب و شيوه‌هاي گوناگوني بياني در قرآن براي موضوعات مختلف، اساليب بياني را که درجة وضوح و خفاي مختلفي در مقايسه با يکديگر دارند، مي‌توان مشمول مسائل مندرج در تعريف علم بيان دانست.
ص(48)
در علم بديع نيز، شمارگان محسنات بديعي اعم از محسنات لفظي و معنوي در طول تاريخ ادبيات، پيوسته در حال افزايش بوده که بيانگر فقدان حصر عقلي در آنها و امکان گسترش آنها به تعدادي بيشتر از موارد مطرح شده است. برخي از بلاغت‌پژوهان نيز به منحصر نبودن محسنات در تعداد شمرده شده، اشاره کرده‌اند.[59]
افزايش پيوستة محسنات بديعي از نکات جالب توجه در تاريخ ادبيات است. در ميان نويسندگان علوم بلاغي، عبدالله بن معتز را واضع علم بديع اصطلاحي شمرده‌اند که در کتاب بديع خويش، هجده فن از فنون بديعي را طرح کرده است. معاصر وي قدامه بن جعفر، نُه مورد به آنها افزود و پس از وي ابوهلال عسکري، آن فنون را به سي و هفت عدد رساند. سپس ابن رشيق قيرواني، نُه فن بر موارد پيشين اضافه کرد و اين سير همچنان ادامه يافت تا در قرن هشتم هجري صفي الدين حلي، محسنات بديعي را به 145 مورد رساند.[60]
با توجه به وفور کاربرد زيبايي‌هاي گوناگون بديعي در قرآن، به نظر مي‌رسد پروندة گسترش انواع بديعي با تأمل بيشتر در قرآن همچنان مفتوح است و امکان افزودن بر محسنات بديعي پيشين با توجه به آيات قرآن وجود دارد.
اصل کاربرد مثال در فرهنگ‌هاي گوناگون از امور مسلّم است. شواهد متعددي بر وجود تمثيلات متعدد در اديان و فرهنگ‌هاي پيش از اسلام در دست است که گرايش آنها را به عرضة افکارشان با بيان مثال نشان مي‌دهد. وجود مثال‌هاي متعدد در عهد قديم[61] و جديد[62] و نيز نقل امثال عرب در کتاب‌هايي متعدد درهمين زمينه،[63] همه، بيانگر کاربرد گستردة تمثيل در اديان گذشته و فرهنگ عرب جاهلي است. چنانکه قرآن نيز با کريمه «وَ كُلاًّ ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ وَ كُلاًّ تَبَّرْنا تَتْبِيراً(فرقان: 39)»؛ و هر يك را مَثَلها [براي پند گرفتن] زديم و [چون پند نگرفتند] همه را به سختي نابود كرديم»، بر استفاده از مثَل در تعاليم پيامبران گذشته مهر تأييد مي‌نهد. همچنين در آياتي از قرآن، کاربرد امثال در ميان
ص(49)
عرب‌هاي زمان نزول اشاره شده است؛ مانند: «انْظُرْ كَيفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا يسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً(اسراء: 48)»؛ بنگر كه چگونه براي تو مَثَلها زدند، پس گمراه شدند و از اين رو راه نتوانند يافت» و نيز «وَ لا يأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسيراً(فرقان: 33)؛[64] و براي تو مَثَلي نياوردند، مگر آن كه [ما] حق را با نيكوترين بيان براي تو آورديم».
برخي خاورشناسان با اعتراف به ابتکاري و نوپديد بودن مواردي از تمثيلات قرآن، به شيوة هميشگي که سعي در اثبات وجود ريشه‌هايي از عهدين در قرآن کريم دارند، بخش‌هايي از مثال‌هاي قرآني را برگرفته از کتاب مقدس پنداشته‌اند؛ غافل از آنکه به فرض مشابهت محتوايي برخي از مثال‌هاي قرآن با متون يهودي ـ مسيحي، اعجاز بياني و زيبايي‌هاي ادبي و بلاغي موجود در تمثيلات قرآن، آنها را در جايگاهي بسيار بلند مرتبه مي‌نشاند که تعابير بشري متون مزبور با آن مرتبت، فاصلة ناپيمودني فرش تا عرش دارد.
يکي از آن مستشرقان به نام ريچارد بل با وجود اعتراف به عظمت تمثيل به کاررفته در آية نور[65] و امتياز فوق‌العادة آن، و با آن که نتوانسته براي آن منبعي مسيحي بتراشد، با توسل به سخن نولدکه، گفته است: با توجه به حبشي الاصل بودن کلمه «مشکُوة» در اين آيه، ممکن است اين تمثيل، از منابع حبشي اقتباس شده باشد. وي همچنين به بعضي اشعار جاهليت تمسک جسته که در آنها به نور قنديل راهبان مسيحي در ديرها ـ که راهنماي مسافران بوده ـ اشاره شده است. به اين هدف که دراين تمثيل نيز اثري از مسيحيت جست‌وجو کند و اين آية شريفه را که متعاقب آية نور است، مستند خود قرار داده که فرمود «في بيوت اذن الله ان ترفع(نور: 36)» و سرانجام چون اين قرائن و استحسانات را براي اثبات عقيدة خود کافي ندانسته، از سفرنامة يکي از سياحان در مورد دير سنت کاترين در کوه سينا و روشن شدن چراغ آن دير با روغن زيتون حکايتي نقل نموده است که هيچ ربطي به مقصود وي ندارد.[66]
ص(50)
جز زيبايي شگرف بياني و اعجاز ادبي در تمثيلات قرآن ـ که تمايزي آشکار ميان آن تعابير با مثال‌هاي به کار رفته در عهدين و فرهنگ عرب‌هاي جاهلي ايجاد مي‌کندـ تفاوت‌هاي روشن ديگري نيز ميان آنها وجود دارد؛ از جمله وجود مثل‌هايي به دور از عفت و حيا و با تعابيري زشت و زننده در عهدين و ادبيات جاهلي.[67] اما قرآن چنانکه پيش از اين نيز اشاره شد، کلام خويش را از پرده‌دري اخلاقي مصون نگه داشته است. از سوي ديگر در موارد متعددي، برمثال‌هاي عهدين، ابهام، پيچيدگي و معماگويي سايه افکنده؛ به گونه‌اي که فهم آنها را با دشواري مواجه ساخته است[68]. اين در حالي است که تمثيلات قرآن در عين زيبايي در حد اعجاز، به زباني ساده و عامه فهم و خواص پسند نازل شده است: «وَ لَقَدْ يسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر(قمر: 17)».
از ديگر ويژگي‌هاي ادبيات قرآني در بيان تمثيلات، پرهيز قرآن کريم از نقل اشعار عرب در ضمن تعابير تمثيلي خويش است؛ زيرا اين کتاب کريم به رغم پندار مشرکان قريش که آن را از سنخ سخنان شاعرانه مي‌پنداشتند، منزه از شعر است: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ينْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ(يس: 69)» و ما به او شعر نياموختيم و درخور وي نيست. اين [سخن] جز اندرز و قرآني روشن نيست».
زمخشري در توضيح بخش اول آيه يعني جملة وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ نوشته است: يعني ما با تعليم قرآن به وي شعر را به وي نياموختيم؛ بدين معني که قرآن شعر نيست و شعر در آن به کار نرفته است.[69]
ذيل آيه نيز به روشني ساحت قرآن را از شعر دور مي‌داند: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ». مرحوم شيخ طوسي در توضيح بخش آخر آيه مي‌فرمايد: يعني آنچه بر وي نازل کرديم شعر نيست بلکه تنها ذکري از سوي خداست.[70] چنانکه علامه طباطبايي نيز ذيل آيه را تفسير و توضيح صدر آن دانسته؛ بدين لحاظ که لازمة ابتداي آيه اين است که قرآن شعر نباشد.[71]
اين در حالي است که در ديگر سخنان فصيح و بليغ عربي حتي در سخنان امير المؤمنين† که در ستيغ بلاغت بشري قرار دارد، استفاده از اشعار عرب رواج داشته
ص(51)
است. آن حضرت در بخش‌هاي متعددي از نهج البلاغه به برخي از اشعار يا ضرب المثل‌هاي رايج عرب استناد کرده‌اند.[72] چنين استناداتي بي‌آن که از جايگاه ممتاز سخنان امير بيان بکاهد، نشان دهندة يکي از تفاوت‌هاي قرآن کريم با سخنان علي† است؛ زيرا در قرآن هيچ‌گاه به شعري از اشعار عرب استناد نشده است. يکي از حکمت‌هاي فقدان استناد به اشعار در قرآن، تبرئة قرآن و پيامبر از تهمتي است که مشرکان در مورد شاعرانه دانستن سخنان آن حضرت طرح مي‌کردند و در آياتي از قرآن به اين موضوع اشاره شده است.[73]
با وجود نقش بي‌بديل قرآن در تکوين، رشد و شکوفايي ادبيات عرب، سوگمندانه بايد گفت که اديبان، آن چنان که بايد و شايد از اين کتاب آسماني در تدوين و تنظيم قواعد و بيان مثال‌ها و شواهد ادبي بهره نبرده‌اند که شرح اين ماجرا را به اختصار در اين مقال باز مي‌گوييم:
در موضوع بهره‌مندي از آيات کريمة قرآن براي تدوين و تنظيم قواعد ادبي، دو رويکرد افراطي و تفريطي در ميان اديبان مشاهده مي‌شود. در نگاه افراطي، تمام قرائات حتي قرائات آحاد و شاذ معيارکشف قواعد ادبي قرار گرفته است؛ مانند شيوه‌اي که سيوطي در کتاب الاقتراح[74] يا عبدالقادر بغدادي در کتاب خزانة الادب[75] پيموده است. در حالي که در بحث از قرائات قرآن اين نکته به اثبات رسيده که قرائات گوناگونِ نقل شده در مورد برخي از آيات قرآن، از حجيت و اعتبار لازم برخوردار نيستند [76] و بر اساس رواياتي از قبيل «ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف يجيء من قبل الرواة[77]» نمي‌توان به بيش از قرائت متداول و شايع ميان مسلمانان، به ديدة قرآن واقعي نگريست؛ خصوصاً که در برخي از قرائات نقل شده نشانه‌هايي از اجتهادات قراء به
ص(52)
چشم مي‌خورد که اعتبار قرآني بودن آنها را به چالش مي‌کشد؛ چنان که روايت مورد اشاره اختلاف در قرآن را به اختلاف ميان راويان يا همان قُرّاء نسبت داده است .
و اما در رويکرد تفريطي، چنان شيفتگي به سخنان و اشعار عرب جاهلي مشاهده مي‌شود که موجب غفلت از نقش بي‌بديل آيات وحياني در ادبيات عربي شده است؛ به گونه‌اي که گاه آية مخالف با قاعدة نحويِ استنباط شده از شعر جاهلي، از موارد شاذ پنداشته شده است. عجيب‌تر آن که برخي از نحويان، شيوه‌هايي بياني را که به وفور در قرآن يافت مي‌شود، از جهت ادبي ممنوع پنداشته‌اند. در ذيل به برخي از اين موارد اشاره مي‌کنيم:
أ. سيبويه اضافه شدن «کلّ» به نکره را در حال مفعول بودن آن قبيح شمرده است؛ مانند «أکلت کل شاة ضعيف».[78] در حالي که در 36 مورد قرآني کلمه «کل» مفعول‌به و مضاف واقع شده است؛ مانند «و ان يروا کل آيه لا يؤمنوا بها(انعام: 25)»؛ «وسع ربي کل شيء علما(انعام: 80)»؛ «واضربوا منهم کل بنان[79] (انفال: 12)».
ب. نحويان واقع شدن استثناي مفرغ پس از جملة مثبت را ممنوع پنداشته‌اند، اما در آيات قرآن همين امر ممنوع پنداري، 18 بار مشاهده مي‌شود؛[80] مانند: «و انها لکبيرة الا علي الخاشعين(بقره: 45)»؛ «و ان کانت لکبيره الا علي الذين هدي الله(بقره: 143)»؛ «لتأتنني الا ان يحاط بکم(يوسف: 66)».[81]
ج. اهل نحو وقوع استثناي مفرغ را پس از «ما زال» و اخوات آن منع کرده‌اند و حتي سيد رضي و ابن حاجب آن را از امور محال دانسته‌اند، با آن که در آية «لا يزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ(توبه: 110)» اين مورد مشاهده مي‌شود.[82]
د. مرحوم سيد رضي در شرح کافيه وقوع فعل ماضي را پس از «الا» مشروط به دو شرط دانسته است: اول اين که پيش از «الا» فعل ماضي آمده باشد وديگر اين که آن فعل ماضي همراه با قد باشد. جالب اين که در هجده آية قرآن، فعل ماضي پس از «الا»
ص(53)
به کار رفته، بي‌آن که هيچ يک از دو شرط مزبور وجود داشته باشد؛[83] مانند: «إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ قالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّي بَريءٌ مِمَّا تُشْرِكُون»(هود: 54)؛ «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فيها نَذير(فاطر: 24)؛ إِنْ كُلٌّ إِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقاب(ص: 14)».
از ديگر مصاديق کم‌توجهي برخي نحويان به قرآن، يافته شدن شيوه‌هايي بياني به صورت متعدد در قرآن است که آنان کاربرد آن شيوه‌ها در قرآن را يا به کلي انکار كرده يا اندک شمرده‌اند. مثلاً سيوطي در الاتقان کاربرد اسم «کم استفهامي» را در قرآن منتفي دانسته است؛[84] در حالي که در سه آيه قرآن قطعاً «کم» به صورت استفهامي به کار رفته است: «...فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ...(بقره: 259)»؛ «وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيتَسائَلُوا بَينَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْم...(كهف: 19)؛ قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ. قالُوا لَبِثْنا يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّين(مؤمنون: 112 ـ 113)».
همچنين در خصوص کاربرد اسم «مَن» بدين صورت که ابتدا لفظ آن مراعات شود سپس معناي آن لحاظ گردد و درمرتبة سوم بار ديگر لفظ آن مورد توجه قرار گيرد، ابوحيان اندلسي گفته است: چنين کاربردي تنها در دو آيه از قرآن مشاهده مي‌شود. وي در ادامه به آن دو مورد مي‌پردازد. جالب اين که خود وي در دو جاي ديگر از تفسيرش دو آيه را از مصاديق کاربرد «مَن» به صورت پيش‌گفته محسوب داشته است.[85]
چنانکه اشاره شد، قرآن کريم معتبرترين و بليغ‌ترين کتاب ادبي عرب محسوب مي‌شود و بسيار به‌جاست براي شناخت شيوه‌هاي بياني و دستوري زبان عرب از اين کتاب ارزشمند، شاهد و مثال آورده شود. اما متأسفانه در اين جهت نيز کم توجهي‌هايي از سوي برخي نگارندگان کتب ادبي مشاهده مي‌شود. دکتر محمد عيد در اين باره
ص(54)
مي‌نويسد: نحويان متقدم در اعصار گوناگون ـ جز ابن هشام در کتاب مغني و شرح شذور ـ از اين پديده[ کم توجهي به قرآن در ادبيات] مبرّا نبوده‌اند. براي مثال در کتاب سيبويه، اعتماد کامل بر شعر عربي و غفلت نسبي از آيات قرآن به چشم مي‌خورد و او آيات را تنها به هدف تثبيت و تأکيد نظر خويش آورده است. مبرد در المقتضب و ابن جني در خصائص نيز به همين گونه عمل کرده‌اند.[86] بر حسب شرح ابوجعفر نحّاس نسبت به شواهد شعري سيبويه، تعداد اشعاري که سيبويه به آنها استشهاد کرده 1050 مورد شمارش شده است، در حالي که موارد استشهاد وي به قرآن از 373 مورد تجاوز نکرده است (يعني حدود ثلث).[87]
در کتاب صمديه که يکي از مهم‌ترين کتاب‌هاي مختصر نحوي و دربردارندة مسائل مهم نحو محسوب مي‌گردد، بر حسب آماري که نگارنده گرفت، تنها به حدود 62 آيه قرآن استشهاد شده است، اما ساير شواهد به بيش از 215 شاهد مي‌رسد. البته متأسفانه در موارد متعددي در ترتيب بيان مثال‌ها، شاهد غير قرآني بر آيه قرآن مقدم آورده شده است.
اين وضعيت در کتاب هداية في النحو که از اولين کتاب‌هاي نحوي مورد تدريس در حوزه‌هاي علميه است تأسف‌بارتر است؛ زيرا به طور ميانگين، در هر صفحة اين کتاب، به بيش از ده ترکيب عربي استناد شده است، در حالي که کل شواهد قرآني اين کتاب به 64 مورد بالغ مي‌شود. بخش مهمي از آن مثال‌ها نمونه يا نمونه‌هايي در آيات قرآن دارند که مي‌توان با استفاده از آنها ضمن تعليم قاعده و شاهد به عربي‌آموز، وي را با آيات نوراني قرآن نيز آشنا کرد و به قول آن ظريف اگر از ابتداي آموزش عربي به جاي جملة «ضرب زيدٌ عمرواً» آية کريمة «ضرب اللهُ مثلاً» آموخته مي‌شد، ضمن آموزش قاعده، روح متعلم نيز با آيات قرآن انس بيشتري مي‌گرفت.
در کتب بلاغي نيز به نظر مي‌رسد بسيار بيش از آن شواهد قرآني که نويسندگان بلاغي استشهاد کرده‌اند مي‌توان از قرآن، نمونه‌هايي براي مسائل اين علوم، يافت. حجم
ص(55)
انبوه شواهد شعري در کتاب‌هاي معاني و بيان مانند شرح المختصر و تعداد نسبتاً اندک مثال‌هاي قرآني حتي در مباحثي مانند تشبيه، مجاز، استعاره و کنايه ـ که قرآن مشحون از آنهاست ـ شاهد صدق ادعاي مزبور است. برخي از بلاغت‌پژوهان قرآني بر اين باورند که بيشتر کتاب‌هاي اعجاز بلاغي قرآن، چندان که بايسته است به شواهد قرآني نپرداخته‌اند. بنت الشاطي در اين باره مي‌نويسد: باقلاني در کتاب بلاغي‌اش، از بررسي‌هاي قرآني خارج شده و بيشتر به بررسي‌هاي شعري پرداخته است، يا عبدالقاهر در کتاب دلائل الاعجاز به جاي استشهاد به آيات قرآن، بيشتر، شواهد شعري آورده است. همين رويکرد در اکثر نويسندگان بلاغي ديده مي‌شود جز شمار اندکي از آنان مانند ابوالاصبع مصري در کتاب بديع القرآن که به شيوة رماني، شواهد قرآني را بر ساير شواهد مقدم داشته است[88]. شايد بتوان رويکرد مهجوريت‌آميز به قرآن در کتب بلاغي را با اشاره به دو روش کلي در تدوين کتب بلاغي تحليل کرد:
پس از نهضت ترجمه و نفوذ افکار يوناني به جوامع مسلمان، بخش‌هاي مختلفي از علوم رايج در ميان مسلمانان، تحت تأثير آن افکار قرار گرفت، حتي قسمتي از علوم ادبي نيز از اين تأثير مصون نماند؛ تا جايي که طبق گفتة برخي پژوهشگران بلاغي، وضعيت مزبور، در کتاب مفتاح العلوم سکاکي و تلخيص آن اثر خطيب قزويني و نيز شروح تلخيص به اوج خود رسيد.[89] رواج روش مزبور در برخي کتب بلاغي، شماري از نويسندگان در اين علم را به واکنش واداشته و خود را از اتخاذ چنين رويکردي مبرا دانسته‌اند. براي نمونه ابوهلال عسکري در ابتداي کتاب خويش مي‌نويسد: «و ليس الغرض في هذا الکتاب سلوک مذهب المتکلمين و انما قصدت فيه قصد صنّاع الکلام من الشعراء و الکتاب[90]؛ مقصود در اين کتاب پيروي از روش متکلمان نيست، بلکه در آن، روش پردازشگران سخن (شعرا و نويسندگان) را قصد نموده‌ام».
از مظاهر اثرپذيري برخي نويسندگان بلاغي از فلسفه ومنطق، مي‌توان به اهتمام آنها
ص(56)
به تحديد و تعريف و تقسيمات جامع و مانع منطقي اشاره کرد. اين در حالي است که اساساً دست‌کم بخشي از مباحث علوم بلاغي تحت تأثير وضع و قرارداد بشري است و وارد کردن اين علوم در موضوعات منطق و فلسفه که جزم‌گرايي و ثبات از خصوصيات آنهاست، با انعطاف ذوق‌گرايانه در علوم بلاغي سازگار نمي‌نمايد. مثلاً ادعاي حصر عقلي در تقسيم علوم بلاغي به معاني، بيان و بديع،[91] نيز ارائة موضوعات به شيوة نفي و اثبات در شمارش موضوعات هشت‌گانة علم معاني که انحصار عقلي آنها را در آن تعداد، نمود مي‌دهد؛[92] با آنکه آن استقراء، ناقص به نظر مي‌رسد ـ چنان که در بحث از گسترة مسائل علوم بلاغي گذشت ـ يا انحصار موضوعات علم بيان در تنها سه محورِ تشبيه، مجاز و کنايه[93] که باز به تأمل در آن اشاره شد. از سوي ديگر، طرح برخي موضوعات فلسفه و منطق در ضمن مباحث بلاغي بي‌آنکه ضرورت روشني براي چنين موضوعاتي احساس شود ـ مثلاً بحث گسترده از انواع دلالت در ابتداي علم بيان[94] يا طرح کيفيات جسماني و نفساني در بحث از تشبيه[95] به بهانة انواع وجه شَبَه ـ فضاي زيباشناسانه و ذوق پسند اين علم را به فضاي خشک منطق تبديل مي‌کند.
به نظر مي‌رسد يکي از نمودهاي روش کلامي در نگارش‌هاي بلاغي، عنايت بسيار به بيان قواعد و معيارها و در مقابل، کم توجهي به شواهد گستردة ادبي، به خصوص شواهد قرآني، پس از بيان قواعد بلاغي است؛ به گونه‌اي که گاه به مثالي عرفي و ساختة نويسندة کتاب و صرفاً به هدف تقريب مطلب به ذهن خواننده اکتفا شده، با آن که شواهد فراوان قرآني از آن مبحث قابل ذکر بوده است. چنين مثال‌هايي در کتاب‌هايي از قبيل مختصر و مطول بسيار مشاهده مي‌شود، با آن که نمونه‌هايي از قرآن نيز وجود دارد. ممکن است در دفاع از اين نويسندگان، به عذر نزديک کردن بهتر مطلب به ذهن خواننده استناد شود، ولي چنين عذري موجّه به نظر نمي‌رسد؛ زيرا با وجود شواهدي در اوج فصاحت و بلاغت از متني اعجازي، اکتفا به مثال‌هايي عرفي پسنديده نيست؛ اين درحالي است که در روش ادبي، بيان شواهد گسترده مورد توجه نويسنده بوده است.
ص(57)
در اين روش به جاي پرداختن مفصل به تعريف و تقسيم در مباحث ادبي، به کثرت شواهد و بيان گستردة مثال‌هاي ادبي مربوط به هر بحث توجه شده است. ضمن اين که اسلوب نگارش و ساختار عبارات، آسان‌فهم و به دور از پيچيدگي‌هاي تعبيري است.
با مراجعة اجمالي به کتاب‌هايي مانند الصناعتين ابوهلال عسکري، اسرار البلاغة عبدالقاهر جرجاني، المثل السائر ابن اثير، بديع القرآن و تحرير التحبيرِ ابن ابي الاصبع ويژگي‌هاي مذكور در آنها قابل مشاهده است.
1. قرآن کريم با مقابله با فرهنگ منحط جاهلي، فرهنگ و ادبيات عربي را از ابتذال نجات بخشيد و با معارف ناب توحيدي و ترويج ايمان، اخلاق و عمل صالح، فرهنگ و ادب عرب را به ارزش‌هاي معنوي و اخلاقي آراست.
2. نفوذ قرآن در جامعة ادبي ضمن حفظ ادبيات عرب از انقراض، موجبات توسعه و انتشار آن به ديگر سرزمين‌هاي غير عرب را فراهم کرد.
3. قرآن در هريک از علوم لغت، نحو، معاني، بيان و بديع عربي اثرگذار بوده است.
4. با وجود اهميت قرآن در ادبيات و اهتمام مسلمانان بدان، جايگاه اين کتاب الهي در ادبيات چندان که شايستة آن است، مورد توجه اديبان قرار نگرفته و مهجور مانده است.
ص(58)
* دانش پژوه دکتري تفسير و علوم قرآن.
دريافت: 13/2/88 ـ تأييد: 10/4/88.
[1]. اکبر شعباني، «تأثير قرآن كريم در تكوين بلاغت عرب»، مجله مشکوة، ش 65ـ62، بهار78، ص193.
[2]. محمد سلامتيان، «تأثير قرآن در واژگان عربي»، مجله صحيفه مبين، ش 20، پاييز 1378، ص 4.
[3]. القاضي، وداد امير، «مستنصر»، ادبيات و قرآن نشرية آينه پژوهش، ش 4، مهر و آبان 1387، ص 2.
[4]. مقصود از ادبيات عرب در اين جا مجموعه متون گفتاري و نوشتاري است که بيانگر روحيات، سلائق، باورها و رسوم اجتماعي عرب‌هاي اعراب زمان نزول بود.
[5]. ر.ک. محمود بستاني، تاريخ الادب العربي في ضوء المنهج الاسلامي، ص 11.
[6]. ر.ک. سيدجعفر سيدباقر الحسيني، تاريخ الادب العربي ادب صدر الاسلام، نقد و تحليل، ص32.
[7]. نهج البلاغه، کلمات قصار 455.
[8]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 9، ص 524.
[9]. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 481.
[10]. ر.ک. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج2، ص67.
[11]. رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ترجمة حميدرضا شيخي، ص 134.
[12]. ابو حاتم رازي، الزينه، ج1 ص 116 به نقل از رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ص 128.
[13]. ابن نديم، الفهرست، ص 64، 74، 75، 76، 101، 199.
[14]. کارل بروکلمان، تاريخ الادب العربي، ترجمة د. عبدالحليم نجار، ج 5، ص 351.
[15]. محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج 1، ص208.
[16]. حجت هاشمي خراساني، فوائد الحجتيه، ج1، ص2.
[17]. کارل بروکلمان، تاريخ الادب العربي ، ج3، ص 86.
[18]. عبدالحسين زرين کوب، کارنامة اسلام، ص49.
[19]. ر.ک. رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ص 91ـ93.
[20]. ر.ک. آرتور جفري، واژه‌هاي دخيل در قرآن، ترجمة دکتر فريدون بدره‌اي، ص 20 از مقدمة مترجم.
[21]. ر.ک. همان، ص 21.
[22]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 8، ص 696.
[23]. محمد بن جرير طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، ج1، ص 9.
ص(59)
[24]. همان ص 15.
[25]. ر.ک. مصطفي صادق رافعي، تاريخ آداب العرب، ج1، ص129.
[26]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 8 ص 603.
[27]. ابوبکر واسطي، الارشاد في القرآئات العشر، به نقل سيوطي، الاتقان، ج2، ص 122.
[28]. محمد بن حسن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج 4، ص، 88 / محمد بن جريرطبري، جامع‌البيان في تفسير القرآن، ج7، ص، 101 / محمود بن عمر زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص، 9 / عبد الله بن عمربيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج2، ص 156.
[29]. محمد بن جريرطبري، جامع‌البيان في تفسير القرآن، ج30، ص: 38
[30]. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان، ج2 ص 106.
[31]. ر.ک. خليل بن احمد، كتاب العين، ج8، ص 220 / ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص 154.
[32]. در نساء 43 و مائده 6.
[33]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج3، ص 82 / عبدالله بن عمر بيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج2، ص 76
[34]. ر.ک. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج5، ص 228.
[35]. نساء: 23.
[36]. ر.ک. فيومي، مصباح اللغه، ذيل واژه «دخل» / راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 309.
[37]. جارالله زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج1، ص 496.
[38]. محمد بن حسن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج3، ص 158 / فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج3، ص 48.
[39]. المراودة: المطالبة برفق، من راد يرود إذا ذهب و جاء، و هي مفاعلة من واحد نحو: داويت المريض، و كني به عن طلب النكاح و المخادعة لأجله. (اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج6، ص 256).
[40]. اعراف: 81 ؛ شعراء: 165؛ نمل: 55.
[41]. ابن منظور، همان، «واژة‌اتي».
[42]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص 319.
[43]. ر.ک. حسين الحاج حسن، ادب العرب في صدر الاسلام، ص 66.
[44]. ر.ک. ابن ابي حاتم رازي، کتاب الزينه، ص 150 به نقل د. محمد علوي مقدم، جلوة جمال، ص 110.
[45]. محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج1، ص37.
ص(60)
[46]. ر.ک. ابن‌خلدون، کتاب العبر، ج1، ص634.
[47]. محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج ، ص 32.
[48]. ر.ک. محمود آلوسي، روح المعاني في‌تفسير القرآن العظيم، ج5، ص 243 / ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج10، ص 18.
[49]. ر.ک. سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، ص 12.
[50]. سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، ص7.
[51]. از باب نمونه ر.ک. يوسف: 2 / طه: 113 / زمر: 28 / فصلت: 3 / شوري: 7 / زخرف: 3.
[52]. ابن‌خلدون، کتاب العبر، مقدمه ص638: ان علم البيان علم حادث في المله و معناه أن تنظيم البحث في الادب و الکلام في عناصره و مايسمو به و ما... .
[53]. مانند سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج1 ص 13ـ 32 / سيداحمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 15.
[54]. ر.ک. سيداحمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 14.
[55]. سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج 1، ص34.
[56]. ر.ک. همان، ج 2، ص 2.
[57]. همان ص5.
[58]. محمد زرقاني، مناهل العرفان، ج2، ص 319.
[59]. ر.ک. سعد الدين تفتازاني، شرح المختصر، ج2، ص135.
[60]. ر.ک. عبدالعزيزعتيق، علم المعاني، البيان، البديع، ص 494-493.
[61]. مانند بخش هايي از سفر تکوين، قضاه، صموييل اول و ثاني، لوح اول، مزامير، اشيعا، ارميا و... .
[62]. ار قبيل مواردي در انجيل متي، انجيل لوقا، انجيل مرقس.
[63]. مانند الامثال العامية في قلب جزيرة العرب، عبدالکريم جيهان، بيروت، دارالکتب، 1379ق.؛ الامثال في النثر العربي القديم مع مقارنتها بنظائرها في الاداب السامية الاخري، عبدالمجيد عابدين، دار مصر للطباعه؛ جمهرة الامثال، ابوهلال عسکري، ميرزا محمد، 1307ق.؛ المثل السائر في ادب الکاتب و الشاعر، ضياءالدين بن الاثير، مصر، مطبعة نهضه، 1379ق.؛ مجمع الامثال، ميداني، مطبعه السعاده، 1379ق. و... .
[64]. و مانند يس: 78.
[65]. نور: 34.
[66]. ر.ک: علي‌اصغر حکمت، امثال قرآن، ص 136ـ137.
[67]. ر.ک: محمدجابر فياض، الامثال في القرآن الکريم، ص 376.
ص(61)
[68]. ر.ک: همان، ص 381-376.
[69]. زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج4، ص 26.
[70]. طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج8، ص 474.
[71]. محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص 108.
[72]. ر.ک: صبحي صالح، نهج البلاغه، ص 818ـ819.
[73]. مانند: انبياء: 5 / صافات:36 / طور:30.
[74]. عبدالرحمن سيوطي، الاقتراح في علم اصول النحو، ص 48. وي نوشته است: اما القرآن فکلما ورد انه قرئ به جاز الاحتجاج به في العربية سواء کان متواترا ام آحاداً ام شاذاً.
[75]. عبدالقادر بغدادي، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، ج1، ص 32.
[76]. ر.ک: سيدابوالقاسم خويي، البيان، ص 163.
[77]. محمد کليني، اصول کافي، ج 2، کتاب فضل القرآن، ص 594.
[78]. سيبويه، الکتاب، ج1، ص 274 بنا به نقل محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ج1، ص7.
[79]. جهت اطلاع از بقيه موارد ر.ک. محمد عبدالخالق عضيمه، همان، ج 2 ص 362ـ363.
[80]. محمد عبد الخالق عضيمه، همان، ج1، ص 7.
[81]. همان، ج1، ص 7.
[82]. همان، ج1، ص8.
[83]. همان.
[84]. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان، ج2، ص 263.
[85]. ر.ک. محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ص 11.
[86]. محمد عيد، کتاب الرواية و الاستشهاد في اللغه، ص 123.
[87]. محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ص6.
[88]. عايشه بنت الشاطي، الاعجاز البياني للقرآن، ص 106ـ107.
[89]. احمد مطلوب، البحث البلاغي عند العرب، ص 56.
[90]. ابوهلال عسکري، کتاب الصناعتين، ص 9. بنا به نقل احمد مطلوب، البحث البلاغي عند العرب، ص 55.
[91]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج1، ص 33.
[92]. ر.ک: همان، ص 36.
[93]. ر.ک. همان، ج2، ص 7ـ8.
[94]. ر.ک. همان، ج2، ص 3.
[95]. ر.ک. همان، ص 18ـ23.
ص(62)
ـ آلوسي، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق
ـ هاشمي، سيداحمد، جواهر البلاغه، مرکز مديريت حوزة علميه قم، 1378 ش.
ـ ابن‌خلدون، کتاب العبر، بيروت، دارالکتب العلميه، 1413ق.
ـ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، چ 1420ق.
ـ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
ـ ابن‌نديم، الفهرست، بيروت، دارالمعرفه، چ دوم، 1417ق.
ـ الغروي، محمد، الامثال في نهج البلاغه، قم، انتشارات فيروزآبادي، 1401ق.
ـ الفياض، محمدجابر، الامثال في القرآن الکريم، رياض، الدار العالمية للکتاب الاسلامي، چ دوم، 1415ق.
ـ اندلسي، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، 1420 ق.
ـ بروکلمان، کارل، تاريخ الادب العربي، ترجمة د. عبدالحليم نجار، قم، دارالکتاب الاسلامي، بي‌تا.
ـ بستاني، محمود، تاريخ الادب العربي في ضوء المنهج الاسلامي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس، 1413ق.
ـ بغدادي، عبدالقادر، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، بيروت، دار الکتب العلميه، 1418ق.
ـ بنت الشاطي، عايشه، الاعجاز البياني للقرآن، قاهره، دارالمعارف،بي‌تا.
ـ بيضاوي، عبدالله بن عمر، انوار التنزيل و اسرار التأويل، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، بيروت، دار احياء التراث العربي 1418 ق.
ـ تفتازاني، سعدالدين، شرح المختصر، مصر، مکتبة المحمودية التجارية، بي‌تا.
ـ جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين چ. دوم، 1978م.
ـ حاج حسن، حسين، ادب العرب في صدر الاسلام، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412 ق.
ـ هاشمي خراساني، حجت، فوائد الحجتية، مشهد، چاپ سعيد، 1403ق.
ـ حسيني، سيدجعفر، تاريخ الادب العربي ادب صدر الاسلام، نقد و تحليل، دار الاعتصام للطباعه والنشر، 1416 ق.
ـ حکمت، علي‌اصغر، امثال قرآن، تهران، بنياد قرآن، چ. دوم، 1361 ش.
ص(63)
ـ خويي، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، دار الثقلين، چاپ سوم، 1418ق.
ـ ذهبي، محمدحسين، التفسير و المفسرون، بيروت، شرکة دارالارقم، بي‌تا.
ـ رافعي، مصطفي‌صادق، تاريخ آداب العرب، بيروت، دارالکتاب العربي، چ. چهارم، 1394ق.
ـ زرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دارالفکر، بي‌تا.
ـ زرين کوب، عبدالحسين، کارنامة اسلام، تهران، انتشارات امير کبير، چ. چهارم، 1369ش.
ـ زمخشري محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت دار الكتاب العربي، چ سوم، 1407 ق
ـ سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، دار الفکر، چ دوم، 1398ق.
ـ سيوطي، عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، قم، منشورات شريف رضي- بيدار ـ عزيزي، بي‌تا.
ـ سيوطي، عبدالرحمن، کتاب الاقتراح في علم اصول النحو، نشر ادب الحوزه، بي‌تا.
ـ ضيف، شوقي، العصر الجاهلي، قاهره، دارالمعارف، چ چهارم، بي‌تا.
ـ طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چ پنجم، 1417ق.
ـ طبري ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفة،1412 ق.
ـ طوسي محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: با مقدمه شيخ آغابزرگ تهراني و تحقيق احمد قصيرعاملي، بيروت دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
ـ عبد التواب، رمضان، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ترجمة حميدرضا شيخي، آستان قدس رضوي†، 1367 ش.
ـ عتيق، عبدالعزيز، علم المعاني ـ البيان ـ البديع، بيروت، دار النهضة العربية، بي‌تا.
ـ عضيمه، محمد عبدالخالق، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، قاهره، دارالحديث، بي‌تا.
ـ عيد، محمد، الرواية و الاستشهاد في اللغة، قاهره، عالم الکتب، 1976م.
ـ کليني، محمد، کافي، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1411ق