چالش‌های معادل‌یابی واژه ی «مجنون» در ترجمه ی آیات قرآن کریم بر اساس نظریّه ی معنی در ترجمه
مقاله 3، دوره 5، شماره 12، تابستان 1394، صفحه 96-65    
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
حسن اسماعیل زاده
استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
چکیده
معادل‌یابی واژگان قرآنی مستلزم ریشه‌یابی دقیق، بررسی سیر تطوّر آنها و سیاق آیات می‌باشد. واژة «مجنون» در قرآن کریم، 7 بار خطاب به پیامبر اکرم(ص)، 2 بار خطاب به حضرت موسی(ع)، 1 بار خطاب به حضرت نوح(ع) و 1 بار به صورت عام نازل شده است.بر اساس نظریّة معنی در ترجمه، هر کلمه‌ای که در بافت کلام قرار می‌گیرد، معنی خود را بر کلمات قبل و بعد از خود بنا می‌کند و خود نیز به نوعی تعیین‌کنندة معنای کلمات نزدیک به خود است. واژة «مجنون» در قرآن با واژه‌هایی چون «کاهن»، «ساحر»، «معلَّم» و «شاعر» آمده است. با یک نگاه اجمالی به این کلمات و جایگاه رفیع آنها نزد عرب جاهلی، روشن می‌شود که واژة «مجنون» نیز از جایگاه مشابهی برخوردار بوده است. در این پژوهش، با مراجعه به آیات مورد نظر و نیز تفسیر و ترجمة آنها و تحلیل عناصر تعیین‌کنندة مفاهیم آیات، در پی تبیین زوایای مغفول از دید اغلب مترجمان قرآن به زبان فارسی هستیم که به صورت یکنواخت، تمام این واژه‌ها را «دیوانه» ترجمه کرده‌اند. در نتیجة این بحث مشخّص شد واژة «مجنون» که خطاب به پیامبر(ص) نازل شده، با توجّه به مقبولیّت ایشان در جامعة قبل از بعثت و اعتقادات آنان در مورد شاعر، نمی‌تواند به معنای «دیوانه» باشد و «جن‌زده» یا خود لفظ «مجنون» که هر دو کلمه نوعی ارتباط با جن را به ذهن مخاطب متبادر می‌کنند، همراه با شرح و توضیح، مناسب‌ترین معادل برای واژة «مجنون» در این آیات است.
کلیدواژگان
قرآن کریم؛ پیامبر(ص)؛ ترجمه؛ مجنون؛ نظریّة معنی
اصل مقاله
هنگامی که محمّد(ص) در میان عرب به پیامبری مبعوث شد، آنان در سطح عالی بیان، فصاحت و بلاغت قرار داشتند، به گونه‌ای که نوادگان آنان در دوره‌های اموی، عبّاسی، اندلس و ممالیک نتوانستند به آن سطح برسند. از این رو، معجزة پیامبر اسلام(ص) از نوع بیانی و از جنس توانمندی و استعداد بلاغی و بیانی آنان بود (ر.ک؛ خالدی، 2008م.: 71). همة اهل فصاحت و بلاغت در زمان نزول قرآن به این امر اذعان داشتند که قرآن کلامی غیربشری است و کسی یارای مقابله و معارضه با آن را ندارد. از جملة این سخنوران عتبة بن ربیعه بود که وقتی صدای تلاوت آیات قرآن را شنید، به نزد قریش رفت و «گفت: به خدا قسم! سخنی شنیدم که هرگز مانند آن را نشنیده بودم. به خدا قسم! آن نه شعر است و نه سِحر است و نه پیشگویی. به خدا قسم! با این سخن که از او شنیدم، خبر مهمّی در راه است» (رضا، 2002م.: 470). یکی دیگر از این سخنوران، ولید بن مغیرة است که وقتی قرآن بر او خوانده شد، در ستایش قرآن چنین گفت: «به خدا قسم! این سخن دارای حلاوت و شیرینی است و زیبایی و طراوت دارد. برتری می‌یابد و چیزی بر او برتر نمی‌شود» (یاسوف، 1388: 90). زمخشری می‌گوید: «وقتی قریش آیات قرآن را شنیدند، نتوانستند حسادت خود را نسبت به آنچه بر پیامبر(ص) نازل شده بود، پنهان کنند و در کار او متحیّر و سرگردان شده بودند» (زمخشری، 2006م.، ج 4: 451). در این پژوهش، به شیوة توصیفی به تحلیل آیات مربوطه بر اساس نظریّة معنی در ترجمه و سیاق آیات و انواع آن پرداخته شده است. در لابه‌لای این بحث، به نقد و بررسی ترجمه‌های فارسی قرآن کریم و معادل انتخابی آنها برای واژة «مجنون» پرداخته شده است و در نهایت و در ضمن نتایج بحث، معادل مناسب با سیاق آیات برای واژة مذکور ارائه گردیده است. در ترجمة اوّلیّة آیات قرآنی، از ترجمة محمّدمهدی فولادوند استفاده شده است. بررسی و تدقیق در واژگان قرآنی با توجّه به بافت آیات و انواع شناختی، لغوی و لفظی آنها تأثیر ویژه‌ای در فهم آنها می‌گذارد و خواننده را به مطالعه و نگاه عمیق‌تر به آیات سوق می‌دهد و این امر میزان اهمیّت و ضرورت این پژوهش و پژوهش‌های مشابه را روشن می‌نماید.
1ـ پرسش‌های پژوهش
1ـ علّت دفاع قاطع و چندین مرتبة قرآن از پیامبر اسلام(ص) در برابر اتّهام شاعری مشرکان به او چیست؟
2ـ آیا ارتباط شاعر با جن در باور عرب جاهلی باعث شده که آنان وی را مجنون بنامند؟
3ـ آیا واژة مجنون برای هر یک از انبیای الهی که به کار رفته است، به یک شکل و به صورت «دیوانه» ترجمه می‌شود؟
4ـ آیا پیامبر گرامی اسلام(ص) در دوران قبل و بعد از مبعوث شدن، عمل یا رفتاری انجام داده بود که از نظر کفّار قریش مستحقّ نسبت «مجنون» به معنای «دیوانه» باشد؟
2ـ فرضیّه‌های پژوهش
1ـ مشرکان عرب ابتدا ادّعا کردند که منبع کلام وحی، خارج از ذات محمّدی است و شخص دیگری به او قرآن آموخته است: Pوَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14) و بدین ترتیب، قصد داشتند جنبه وحیانی آیات قرآن را زیر سؤال ببرند.
2ـ آنان پیامبر(ص) را همچون یکی از شاعران خود می‌پنداشتند که سخنانش را از یک جن الهام می‌گیرد.
3ـ برخورد تند و منفی قرآن کریم در ابتدا نسبت به شعر و شاعری، پاسخی به این اتّهام‌های مشرکان علیه پیامبر(ص) بود.
4ـ با توجّه به سابقة رفتاری و عملی پیامبر اسلام(ص) در میان قریش، این واژه نمی‌تواند به معنای «دیوانه» و «عقل‌پریش» باشد، بلکه منظور آنان، در ارتباط بودن او با عالم جنّ است.
3ـ پیشینة پژوهش
از میان تفاسیر مشهور، تفسیر مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، اثر ارزشمند طبرسی، بیش از دیگر تفاسیر به واژگان قرآنی و شأن نزول آیات مربوطه و معناشناسی آنها پرداخته است که فتحیه فتّاحی‌زاده و فاطمه نظری در مقاله‌ای با عنوان «معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع‌البیان» این بحث از تفسیر نامبرده را به صورت مبسوط ‌بررسی کرده‌اند، امّا در این اثر به چگونگی برگردان و ترجمة فارسی آن و بحث معادل‌یابی الفاظ قرآنی اشاره‌ای نشده است. تفسیر فارسی حجّة‌التّفاسیر و بلاغ‌الإکسیر، اثر عبدالحجّت بلاغی که از تفاسیر قرن چهاردهم است، به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از دیگر تفاسیر و ترجمه‌های قرآن کریم، واژة مجنون را ترجمه و تفسیر کرده است و تنها اثری است که به طور مشخّص این واژه را با عبارت‌هایی چون «از پری الهام گرفته»، «جن ‌یار و مددکار او است» و «با جن پیوسته است»، ترجمه و تفسیر کرده است، امّا روش کار او به گونه‌ای است که نقد ترجمه‌های فارسی قرآن را در بر نمی‌گیرد، بلکه بیشتر جنبة تفسیری و تحلیلی دارد.
اثر ارزشمند دیگری که به معناشناسی واژة مجنون با توجّه به فرهنگ و اعتقادات عصر نزول قرآن و علل انتساب آن به پیامبر(ص) به صورت دقیق و عمیق پرداخته است، کتاب خدا و انسان در قرآن از توشیهیکو ایزوتسو ژاپنی است. مقاله‌ای با عنوان «پیامبر شاعر نیست» از سیّد حیدر علوی‌نژاد در سال 1382شمسی در مجلّة پژوهش‌های قرآنی به چاپ رسیده است که به علل انتساب لقب شاعر به پیامبر(ص) و دفاع قرآن دربارة اتّهام شاعری به ایشان و ارتباط شاعر با جن در فرهنگ و باور عرب جاهلی و زیر سؤال بردن جنبة وحیانی قرآن پرداخته است. امّا مسئله‌ای که پژوهش پیش رو را از همة منابع مذکور متمایز می‌کند، لحاظ کردن این مباحث در ترجمة فارسی آیات و معادل‌یابی دقیق واژة «مجنون» است که واژة اخیر را با توجّه به سیاق فرهنگی، تاریخی و اجتماعی بررسی کرده است و به کمک نظریّة معنی در ترجمه و ارزش حضوری واژگان در آیات، آن را به چالش کشیده است و در نهایت، معادل مناسب‌تری را پیشنهاد کرده است.
4ـ نظریّة معنی در ترجمه
نظریّة معنی که به عنوان نظریّه تأویلی نیز مطرح است، در دهة هفتاد قرن بیستم از سوی دانیکا سیلیسکویچ (Danica Seleskovitch) از بنیانگذاران مدرسة عالی ترجمة شفاهی و کتبی در پاریس (ESITl; École Supérieure d’Interprètes et de Traducteurs) ، رسمیّت یافت و با تحوّل اساسی که به خود دید، طرفداران زیادی را در زمینة علم ترجمه پیدا کرد. بر اساس این نظریّه، ترجمه عبارت است از فهم متن، آزادسازی معنای آن از لابه‌لای پوشش الفاظ و بازگویی آن معنی به زبان مقصد. در این نظریّه، لغت فقط یک ابزار برای انتقال معناست (ر.ک؛ لودریر، 2009م.: 7). مترجم باید کلمه را در قالب جمله و جمله را در قالب کلام ببیند و مأموریت مترجم، ترجمة لغت نیست، بلکه ترجمه یک پیام است که اگر اینگونه عمل کند، دیگر با مشکلی همچون پیچیدگی متن، تناقض، تعدّد معانی یا اشتراک لفظی مواجه نخواهد شد. البتّه اگر چنین عمل نکند و الفاظ را جدا از متن و به تنهایی ترجمه کند، معانی که ارائه می‌کند، معانی فرضی و احتمالی خواهد بود، چون تعدّد معانی جزء طبیعت کلمه است (ر.ک؛ همان). در این نظریّه، معلومات غیرزبانی و سیاق کلام نقش تعیین‌کننده‌ای در رسیدن به پیام یا مفهوم کلام دارند.
5) سیاق (بافت: Context)
سیاق یا بافت کلام که در نظریّه مذکور تعیین‌کننده است، عبارت است از شرایطی که بر فضای متن احاطه دارند. این شرایط ممکن است شرایط نزدیک به متن باشند؛ همان شرایطی که در آن خطاب یا کلام ارائه شده است و یا ممکن است شرایط دور از متن باشند؛ همانند مناسبت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و ... که متن در آن روشن و قابل فهم می‌گردد (ر.ک؛ همان: 260).
1ـ5) سیاق لفظی (Verbal Context)
سیاق لفظی نیز یک عنصر مهم در ترجمة دقیق می‌باشد و عبارت است از محیط لغوی کلمات داخل متن که با توجّه به کلمات قبل و بعد، یک کلمه را از حالت چندمعنایی خارج و معنای دقیق آن را مشخّص می‌کند. سیاق لفظی بیشتر معنای فرضی را از کلمه دور می‌کند. در یک ارتباط کلامی، معنی از تسلسل کلمات و جملات شکل می‌گیرد و هر کلمه و جمله‌ای معنای خود را به کلمه و جملة دیگر می‌افزاید و همزمان از آن منتفع می‌شود. لفظ مادّة اوّلیّة یک گفتار یا یک پیام است، در حالی که معنی، مضمون و هدف آن پیام است، امّا معنی به طور کامل در ساختار ترکیب لغوی، یعنی فقط بر اساس رابطة دالّ و مدلول شکل نمی‌گیرد، بلکه چهارچوب زبانی دلالت یک کلام یا یک ترکیب را معیّن می‌کند و چهارچوب اجتماعی و فرهنگی خاصّ است که یک پیش‌زمینة ذهنی ایجاد می‌کند تا بین فرستنده و گیرندة کلام مشترک باشد و یک معنا در بین آنان ردّ و بدل شود (ر.ک؛ الشّیدی، 2011م.: 9).
2ـ5) سیاق شناختی (Cognitive Context)
خواندن یک متن، یک شناخت مربوط به متن را به شناخت موجود در حافظة شناختی ما می‌افزاید. این شناخت به دور از قید و بند الفاظ است و همیشه به صورت غیرلفظی در ذهن انسان موجود است و مترجم را در فهم متن کمک می‌کند (ر.ک؛ همان: 261). مترجمی که نسبت به محیط اجتماعی، فرهنگی، ادبی و سیاسی عصر نزول آیات و جایگاه شعر و شاعری و باور و عقیدة مردمان آن دوران، اطّلاعات کافی و وافی داشته باشد، قطعاً در ترجمة هر واژه‌ای از قرآن، از جمله واژة مجنون، از این معلومات و دانش غیرزبانی خود بهره خواهد گرفت و ترجمه‌ای درخور آن شرایط ارائه خواهد نمود.
3ـ5) سیاق معنایی ـ لغوی (Lexical Semantic Structure)
هر واژه، عبارت، جمله‌واره و جمله، دارای معنا و پیامی است. معنای لغوی هر واژه یا عبارت را ساختار لغوی آن واژه یا ... می‌نامیم، ولی معنا یا محتوا و یا پیامی که حاصل لغت یا لغات باشد، ساختار معنایی یا محتوایی آن لغت یا مجموعة لغات نامیده می‌شود و بسیاری از مترجمان به دلیل تقیّد به ساختارهای نحوی و صرفی و لغوی زبان مبدأ، گاهی از ساختار معنایی واژگان، عبارات و جمله‌ها غافل می‌مانند (ر.ک؛ قلیزاده، 1380: 12). برخی از صاحب‌نظران دلالت الفاظ قرآنی را به دو دسته تقسیم می‌کنند: 1ـ دلالت الفاظ به هنگام نزول قرآن. 2ـ دلالت کاربردی الفاظ در خود قرآن (ر.ک؛ ناصف، بی‌تا: 99). البتّه بخشی از دشواری ترجمة قرآن کریم مربوط به کلمات و مصطلحات خاصّ زبان عربی و محیط و خاستگاه قرآن و وحی یعنی شبه‌جزیرة عربستان است. اصطلاحات و کلماتی که خاصّ تمدّن و فرهنگ عربی آن دوران است و شاید نتوان نظیر آنها را در فرهنگ زبان مقصد یافت. در این صورت، لازم است در حاشیة صفحه بر اساس تفسیر و شرح مفسّران توضیحاتی در مورد آن کلمه یا اصطلاح داده شود (ر.ک؛ العزب، 2006م.: 47).
سیاق متن روح تازه‌ای در کلمه می‌دمد، به طوری که متضمّن معنایی مطابق و هماهنگ با کلمات مجاور خود، می‌شود و فِرث این هم‌آیی واژه‌ها را با عنوان «همنشینی» مطرح می‌سازد (ر.ک؛ پالمر، 1366: 161) و این همان سیاقی است که آن را «ارزش حضوری» نیز نامیده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به کلمة «خمر» در آیة 16 سورة مبارکة محمّد(ص) اشاره کرد که می‌فرماید: Pمَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى...O (محمّد/ 16). کلمة «خمر» در سایر آیات متّصف به معنای منفی و مذموم است، امّا در این آیه که در جوار عبارت‌های «مَاءٍ غَیرَ آسِن»، «اَنهارٌ مِن لَبَنٍ»، «لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ» و «عَسَلٍ مُصَفًّی» قرار گرفته است، معنای مثبت مطلوب و ارزشمند به خود گرفته است و قطعاً با وجود اشتراک لفظی که این کلمه با «خمر: نوشیدنی مسکر» و «امّ‌الخبائث» دارد، معنای متفاوت و متغایر با آن دارد (ر.ک؛ محمّد، 2007 م.: 202 و 203). رابطة میان یک واژه و واژه‌های دیگر در یک جمله که اصطلاحاً «رابطة هم‌آیی» گفته می‌شود، به صورت توانایی یک واژه در پیش‌بینی احتمال وقوع واژة دیگر تعریف می‌شود (ر.ک؛ پهلوان‌نژاد، 1390: 17).
سیاقی که آیه در آن قرار می‌گیرد، ویژگی معنایی خاصّی دارد که الفاظ بر اساس آن سیاق، معنای دقیق خود را می‌یابند. این امر در قرآن به وفور دیده می‌شود، چه بسا یک لفظ واحد در دو آیة متفاوت با توجّه به سیاق آن آیات، معنای متفاوت به خود می‌گیرند (ر.ک؛ سامرائی، 2006م.: 237). فیرث معتقد است که زبان تنها در جایگاه سیاق ارزشمند است (ر.ک؛ العبد، 1391: 35). بنابراین، متن قرآن ذاتاً یک محصول فرهنگی است؛ یعنی این متن از جامعة خود، فرهنگ خود و نخستین گیرندة آن یعنی پیامبر(ص) جدا نیست. سیاق فرهنگی شامل اعتقادها و باورهای مشترک افراد یک محیط زبانی و معارف و معلومات تاریخی و افکار و عقاید شایع میان آنان می‌باشد که به فهم عبارت‌هایی در آن زبان کمک می‌کند؛ از جمله عبارت «مهزول الفصیل» که با توجّه به معلوماتی از حیات اجتماعی و معلومات تاریخی و فرهنگی عرب می‌توان فهم درستی از آن داشت (ر.ک؛ محمّد یونس، 2007م.: 161). «مهزول» به معنای «لاغر» و «فصیل» به معنای «بچّه‌شتری است که از شیر گرفته باشند»، امّا این برای درک پیام اصلی عبارت کافی نیست، بلکه اطّلاع از رسم عرب در گرفتن بچّه‌شتر از شیر مادر زودتر از موعد همیشگی برای پروراندن شتر شیردِه و مادر برای سَر بریدن و بذل و بخشش کمک می‌کند تا ما از این عبارت، مفهوم بخشندگی و دست‌و‌دل‌‌بازی را دریافت کنیم. نیومارک برای نقل عناصر فرهنگی و ایدئولوژیک از زبان اصلی به زبان مقصد، دوازده تکنیک پیشنهاد می‌کند که یکی از مهم‌ترین آنها شرح و تحلیل آن عبارت یا واژة فرهنگی و آیینی در خلال ترجمه است (ر.ک؛ أمبارو، 2007م.: 800). گاهی کلمات و عبارت‌هایی که مربوط به فرهنگ یک جامعه و محیط خاصّ است، چنان متفاوت از فرهنگ و زبان مقصد است که برای نقل آنها احتیاج به یک معجم تخصّصی داریم؛ به عنوان مثال، گاوبازی در فرهنگ اسپانیایی و صحرا و شعر در فرهنگ عربی و... نیاز به تحلیل و برگردان خاصّی دارد.
6ـ واژة مجنون
واژة مجنون از مادّة جَنَنَ (ج ن ن) به معنای پوشاندن و مستور نمودن است: «جنن؛ جَنَّ الشَّیءَ یَجُنُّهُ جَنّاً سَتَرهُ: آن را پوشاند؛ وجَنَّ المَیّتَ جَنّاً وأَجَنَّه ستَره: میّت را در قبر گذاشت؛ جُنونُ اللَّیل أَی مَا سَتَرَ مِن ظُلمَتِهِ: ظلمت شب که همه چیز را می‌پوشاند. و بِهِ سُمِّی الجِنُّ لاسْتِتارِهم واخْتِفائِهِم عَنِ الأَبصَارِ: «جن»، بدین نام نامیده شد، چون از دیدگان پنهان است؛ وَقِیلَ أََیضاً إِنَّ إِبلِیسَ مِنَ الجِنِّ بِمَنزِلَةِ آدَمَ مِنَ الإِنسِ: ابلیس در میان جن به منزلة آدم(ع) در میان بشر است» (ابن‌منظور، بی‌تا، ج 13: 92). این واژه 11 بار و مشتقّات آن 201 مرتبه در 70 سوره و 196 آیه از قرآن آمده است و لغت‌شناسان مشهور از جمله خلیل بن احمد، ابن‌فارس، راغب اصفهانی و ابن‌منظور معنای مذکور را تائید می‌کنند (ر.ک؛ همایی، 1383: 123). راغب در ذیل آیة 14 سورة مبارکه دخان می‌گوید: «مَجنُون أَی ضَامَّةُ مَن یَعلَمُهُ مِنَ الجِنِّ: ضم شدن جن به کسی برای تعلیم دادن او، و برای فعل «جُنَّ فُلانٌ» می‌گوید: قِیلَ: أَصَابَهُ الجِنُّ: جن‌زده شده است» (راغب اصفهانی، 1427ق.: 205).
7ـ علّت انتساب واژة مجنون به معنای عقل‌پریش به حضرت نوح(ع)
خداوند در آیة 9 سورة مبارکة قمر می‌فرماید: Pکَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَO (القمر/ 9). یعنی؛ «پیش از آنان، قوم نوح نیز به تکذیب پرداختند و بندة ما را دروغ‌زن خواندند و گفتند: دیوانه‌ای است و بسی آزار کشید». نوح(ع) که از جانب پروردگارش مأمور هدایت قوم خود شده بود، در روز عید بُت‌پرستی نزد آنان آمد و آنان را از عبادت بُت‌ها منع و به طاعت و هدایت خداوند متعال فراخواند. پادشاه قوم که درمشیل نام داشت، نوح را فراخواند و به او گفت: تو حرف‌هایی را بر زبان می‌آوری که برای ما ناآشنا و نامفهوم است. گمان نمی‌کنیم تو عاقل باشی. اگر دیوانه شده‌ای، تو را مداوا می‌کنیم و اگر نیاز و حاجتی داری، برآورده می‌کنیم! نوح پاسخ داد: ای مردم! من نه دیوانه‌ام و نه حاجتی دارم» (نویری، 2004م.، ج 13: 42). در جایی دیگر، خطاب به نوح(ع) می‌گویند: Pإِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِینٍO (المؤمنون/ 25). یعنی؛ «او فقط مردی است که به نوعی جنون مبتلاست. پس مدّتی دربارة او صبر کنید و هنگامی که نوح(ع) به امر خداوند متعال مشغول ساختن کشتی بود، رهگذران او را به سخره می‌گرفتند؛ Pوَکُلَّمَا مَرَّ عَلَیْهِ مَلأٌ مِّن قَوْمِهِ سَخِرُواْ مِنْهُO (هود/ 38). یعنی؛ «و هر زمانی گروهی از اشراف قوم او که بر او می‌گذشتند، او را مسخره می‌کردند»، به طوری که «وقتی حضرت نوح(ع) مشغول ساختن کشتی شد، یکی می‌گفت: پیامبری‌ او نگرفت، دست به نجّاری زد! دیگری می‌گفت: در وسط خشکی کشتی می‌سازد، دریا را از کجا می‌آورد؟» (قرائتی، 1374، ج 4: 56).
8ـ علّت انتساب واژة مجنون به معنای عقل‌پریش به حضرت موسی(ع)
از 11 موردی که واژة مجنون در قرآن کریم آمده است، در دو مورد از طرف قوم حضرت موسی(ع)، خطاب به وی است. مورد نخست در سورة ذارّیّات است که می‌فرماید: Pوَفِی مُوسَى إِذْ أَرْسَلْنَاهُ إِلَى فِرْعَوْنَ بِسُلْطَانٍ مُّبِینٍ * فَتَوَلَّى بِرُکْنِهِ وَقَالَ سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌO (الذّاریّات/ 39ـ38)؛ یعنی؛ «و در (زندگی) موسی نیز (نشانه و درس عبرتی بود،) هنگامی که او را با دلیلی آشکار به سوی فرعون فرستادیم، امّا او با ارکان (دولت) خود از وی روی برتافت و گفت: این مرد یا ساحر یا مجنون است». در آیة 27 سورة شعراء می‌فرماید: Pقَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌO؛ یعنی؛ «(فرعون) گفت: پیامبری که به سوی شما فرستاده شده، مسلّماً دیوانه است». البتّه ابتدا به تمسخر صفت رسول (الَّذِی أرسِلَ إِلَیکُم) و پس از آن، صفت مجنون به او داد (ر.ک؛ صابونی، 2002م.، ج 2: 343). علّت انتساب صفت مجنون در این آیه به حضرت موسی(ع) آن است که وقتی فرعون از او پرسید: پروردگار جهانیان چیست؟ گفت: پروردگار آسمان‌ها و زمین و هر آنچه در میان آن دوست، اگر اهل یقین باشید. فرعون به کسانی که پیرامونش بودند، گفت: آیا نمی‌شنوید؟ موسی دوباره گفت: پروردگار شما و پروردگار پیشینیان شما. بنابراین، فرعون بعد از این پرسش‌ و پاسخ‌ها به مردم گفت: این مرد دیوانه است، چون من از ذات و ماهیّت خدا می‌پرسم، امّا او از یکتایی و قدرت و تدبیر شگفت‌انگیزش پاسخ می‌دهد» (طبرسی، 2006م.، ج 7: 238).
9ـ علّت انتساب واژة مجنون به حضرت محمّد(ص)
مشرکان عرب ابتدا ادّعا کردند شخصی همچون محمّد که توان خواندن و نوشتن ندارد، نمی‌تواند چنین آیات و عبارت‌هایی شیوا و بلیغ از نزد خود بگوید، بلکه کسی دیگر اینها را به او آموخته است:Pوَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14)؛ یعنی؛ «او تعلیم‌یافته‌ای دیوانه است». از آنجا که آنان خود امّی و جاهل بودند، جرأت نکردند بگویند یکی از ما معلِّم محمّد است. بنابراین، به دنبال یک معلّم بزرگ و عالم گشتند. ابتدا گفتند: معلّم محمّد یک غلام رومی اعجمی نصرانی است که در مکّه مشغول آهنگری است، چون همیشه سرگرم مطالعه و کتابت بود. قرآن در ردّ این ادّعای واهی چنین پاسخ داد: P...لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌO (النّحل/ 103). کسی که شما ادّعا دارید معلِّم محمّد(ص) است، فردی غیرعرب و غیرفصیح است، در حالی که این قرآن به زبان عربی شیوا نازل شده است. آنان با این پاسخ، ادّعای خود را کنار نهادند. برخی دیگر گفتند معلّم او یک راهب به نام بحیرا از پیروان آریوس7 در توحید بود و عدّه‌ای نیز مدّعی شدند آن معلّم، ورقة بن نوفل پسرعموی بانو خدیجه است که از افراد آگاه نسبت به آیین مسیحیّت بود. «این ادّعاهای آنان نیز غیرمنطقی و بی‌اساس بود، چراکه پیامبر(ص) فقط یک بار در سنّ 9 سالگی بحیرا را دیده بود و یک بار ملاقات کردن هرگز نمی‌تواند مجال مناسبی برای القای مفاهیم عمیق آیات قرآنی از سوی یکی از آنان بر پیامبر(ص) باشد» (صالح، 1385: 34).
پس از اینکه چنین اتّهام‌ها و نسبت‌هایی چندان مورد قبول واقع نشد، در ادامه خواستند که آیات قرآنی نازل شده بر او(ص) را به یک نیروی واهی و خیالی به نام جن نسبت دهند. اتّهام جنون ابتدا از سوی عقبة بن أبی‌معیط به پیامبر(ص) نسبت داده شد. قریش از هر حربه‌ای برای بدنام کردن پیامبر(ص) و کم‌اثر کردن دین او استفاده می‌کردند. از آنجا که حیات چهل‌سالة او(ص) قبل از رسالت همراه با صلح، رستگاری، امانتداری و صداقت بود، دشمنان نتوانستند تهمت‌های ملموس و متعارفی به او بزنند، لذا به جنگ روانی روی آوردند و دست به دامن تهمت‌های غیرواقعی و ناملموس، همچون کاهن، ساحر، مجنون و شاعر شدند (ر.ک؛ سبحانی، 1384: 142).
عرب قبل از اسلام و یا حتّی مدّت زمانی در صدر اسلام بر این باور بودند که هر شاعری با یک جن در ارتباط است و جنّ اوست که معانی و مفاهیم خاصّی را به او القا می‌کند و بدین ترتیب باور داشتند که شاعر با عالم غیب در ارتباط است. مشرکان نیز برای اینکه مانع تأثیرپذیری مردم از آیات قرآن شوند، کلام وحیانی او را به عالم جن منتسب کردند و علاوه بر این، عرب در زمان جاهلیّت معتقد بود که در هر کس نشانه‌های نجابت و آثار ذکاوت باشد، جن با او رابطه دارد و جنّیان در سرزمین عبقر سکونت دارند و همة شاعران چنین بودند که به اعتقاد آنان جنّی قصاید و اشعار را به آنان الهام و تلقین می‌کرد. به همین سبب، شاعران برجسته را با منسوب کردن به «عبقر»، «عبقری» می‌خواندند (ر.ک؛ اعشی،1980م.: 9). امّا وقتی مشرکان اتّهام مجنون به پیامبر می‌زنند و ادّعا می‌کنند که او با جنّیان در ارتباط است و همچون دیگر شاعران، این مفاهیم از جانب یک جن به او الهام شده است، خداوند با پاسخ‌هایی قاطع‌تر و بیشتر به ردّ این اتّهام می‌پردازد؛ زیرا این اتّهام، جنبة الهی بودن و وحیانی بودن قرآن را هدف گرفته بود و اتّهام مجنون و شاعر که تقریباً یک اتّهام محسوب می‌شوند، بیشتر از سایر اتّهام‌ها به عالم غیب نزدیکتر و برای عامة مردم بیشتر ملموس‌ و قابل قبول بود. در سورة طور، القاب کاهن، مجنون و شاعر در کنار هم آمده‌اند، چنان‌که می‌فرماید: Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍ * أَمْ یَقُولُونَ شَاعِرٌ نَّتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ * قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُم مِّنَ الْمُتَرَبِّصِینَO (الطّور/ 31ـ29)؛ یعنی؛ «پس تذکّر ده که به لطف پروردگارت تو کاهن و مجنون نیستی یا می‌گویند: شاعری است که انتظار مرگش را می‌بریم و چشم به راه بد زمانه بر اوییم. بگو: منتظر باشید که من نیز با شما از منتظران هستم». البتّه به این اکتفا نمی‌کند، بلکه به این امر اشاره می‌کند که خود جنّیان نیز از شنیدن این آیات به شگفت آمدند و متأثّر از این آیات به پروردگار خود ایمان آوردند. در آیات آغازین سورة جن می‌فرماید: Pقُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قرآناً عَجَبًا * یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَن نُّشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَدًاO (الجن/ 2ـ1)؛ یعنی؛ «به آنان بگو: به من وحی شده است که تنی چند از جنّیان به قرآن گوش فراداشتند و گفتند: راستی ما قرآنی شگفت‌آور شنیدیم که به راه راست هدایت می‌کند. پس به آن ایمان آوردیم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان قرار نخواهیم داد».
در اینجا به علل انتساب مجنون به پیامبر اسلام(ص) از دیدگاه برخی مفسّرین و اندیشمندان می‌پردازیم:
1ـ ایزوتسو، اسلام‌شناس مشهور ژاپنی، معتقد است چون معاصرین محمّد(ص) اعتقاد داشتند او همچون شاعران، معانی و مفاهیمی را به زیباترین شیوه بیان می‌کند، بنابراین، او نیز هم چون شعرا از جنّیان الهام می‌گیرد: Pشَاعِرٍ مَّجْنُونٍO (الصّافّات/36). این مطلبی است که از خود قرآن به دست می‌آید (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). البتّه علّت اینکه قرآن را همچون شعر و محمّد(ص) را شاعر تلقّی می‌کردند، سجع انتهای آیات قرآن بود که به زعم آنان چون شعر می‌نمود (ر.ک؛ نیکلسون، 1969م.: 130). نسبت دادن جنون به پیامبر(ص)، هنگامی که قرآن را از او می‌شنیدند، خود دلیل است بر اینکه می‌خواستند بگویند قرآن از القائات شیطان‌ها و جنّ است. منظور آنان از نسبت دادن جنون به پیامبر(ص) این بود که آیه‌های قرآن ثمرة استراق سمع شیاطین است که به دل پیامبر(ص) افکنده‌اند (ر.ک؛ طبرسی، 2006م.، ج 10: 216).
2ـ علّت دیگری که قابل ذکر است، علایم و نشانه‌هایی بود که هنگام نزول وحی بر پیامبر(ص) دیده می‌شد، علایمی از درد جسمانی سخت و رنج روانی که از خود نشان می‌داد. به همین دلیل، او را شاعری مجنون می‌پنداشتند؛ یعنی مردی که در اختیار و تصرّف جن بود (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). خود این واقعیّت که قرآن پیوسته در این باب تأکید می‌کند حضرت محمّد(ص) اصلاً مجنون نیست، گواه نیرومندی است بر اینکه وضع فعلی در مکّه بدان صورت بوده است. غیر از پیامبر(ص)، آنان بین خداوند متعال و جن نیز یک ارتباط و نسبت قائل بودند: Pوَجَعَلُوا بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا...O (الصّافّات/ 158)؛ یعنی؛ «آنها (مشرکان) میان او (خداوند) و جن نسبتی قائل شدند».
3ـ شاید اوّلین علّت این امر، مربوط به حکایت دیدار پیامبر(ص) با ورقة بن نوفل پسرعموی خدیجه(س) است. زمانی که اوّلین آیه بر او(ص) نازل شد و بانو خدیجه(س) او را رنگ‌پریده دید و از ماجرا مطّلع شد، به او پیشنهاد کرد که نزد ورقة بن نوفل برود. ورقة که مسیحی شده بود، از پیامبر(ص) پرسید آیا وقتی جبرئیل بر تو نازل شد، از تو خواست که کسی را به سوی خداوند دعوت کنی؟ فرمود: نه. او گفت: به خدا قسم! اگر تا زمان دعوت تو زنده بمانم، با تمام وجود از تو حمایت خواهم کرد. امّا او قبل از دعوت رسمی پیامبر(ص) به دین اسلام از دنیا رفت. هنگامی که کفّار قریش این حکایت را شنیدند، بر سر زبان‌ها انداختند که جن بر محمّد وارد شده است و او مجنون است (ر.ک؛ رازی، 1990م.: 70). البتّه یادآوری می‌شود که طبرسی این داستان را ساختگی و بی‌اساس می‌داند (ر.ک؛ طبرسی، 2006 م.، ج 10: 384).
4ـ هنگام فرارسیدن موسم حج، گروهی از بزرگان قریش نزد ولید بن مغیرة گرد آمدند. ولید به آنان گفت: ای قریش! دسته‌های عرب از نقاط مختلف به اینجا خواهند آمد و داستان این پیامبر را خواهند شنید. پس در مورد او هم‌رأی شویم تا در این زمینه با هم اختلاف نظر نداشته باشیم. در نهایت، بزرگان قریش پیشنهادهایی چون کاهن، شاعر، مجنون و ساحر به پیامبر(ص) دادند که در نهایت، ولید گفت: نه، به خدا قسم که او کاهن نیست. ما کاهنان را دیده‌ایم و با وِرد و سجع آنان آشنا شده‌ایم و او مجنون نیست. ما مجانین را دیده‌ایم و با وِرد و وسوسه‌های ایشان آشنا هستیم و او شاعر نیست. ما با شعر و انواع آن آشنا هستیم و ساحر هم نیست. امّا همان بهتر است که به او نسبت ساحر دهیم، چون ساحر با سحر خود، پسر را از پدر، برادر را از برادر، زن را از شوهر و مرد را از عشیره او دور می‌کند و عامل تفرقه و جدایی است و بدین ترتیب، مردم گرد او جمع نخواهند شد و از او دوری می‌جویند (ر.ک؛ ابن‌هشام، 1355، ج 1: 124ـ123).
10ـ سایر اتّهام‌های مشرکان عرب به پیامبر(ص)
1ـ10) کاهن
اتّهام کاهن ابتدا از سوی شیبة بن ربیعة به پیامبر(ص) نسبت داده شد (ر.ک؛ آلوسی، 2008م.، ج 27: 31). وقتی به او نسبت کاهن و پیشگو را دادند، خداوند فرمود: Pوَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ...O (الحاقّة/42)؛ یعنی؛ «و نه گفتة کاهنی است». در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍO (الطّور/ 29)؛ یعنی؛ «پس تذکّر ده که به لطف پروردگارت، تو کاهن و مجنون نیستی». زمخشری در ذیل این آیه آورده است: «در کار خود ثابت قدم باش و به این امر که تو را کاهن یا مجنون می‌خوانند، توجّه نکن، چون این یک سخن باطل و متناقض است، چراکه کاهن برای پیش‌گویی خود، نیازمند درایت، هوش و زرنگی است و عقل مجنون پوشیده مانده است» (ر.ک؛ زمخشری، 2006م.، ج 4: 312).
2ـ10) ساحر
مشرکان در برابر قرآن چاره‌ای نداشتند، جز اینکه بر ناتوانی عقل بشری در برابر قرآن تأکید نمایند و تنها راه را در این یافتند که آن را به جادوگری نسبت دهند: Pفَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُO (المدّثّر/ 24)؛ یعنی؛ «این (قرآن) چیزی جز افسون و سحری همچون سحرهای پیشینیان نیست». در واقع، این سخن اعتراف به این نکته است که قرآن کلامی معمولی نیست (ر.ک؛ یاسوف، 1388: 93).
3ـ10) شاعر
از آنجا که در باور و فرهنگ جاهلی به عنوان مخاطبان اوّلیّة آیات قرآن، دو واژة «شاعر» و «مجنون» به نوعی لازم و ملزوم یکدیگرند، لذا ضروری می‌نماید که به جایگاه شاعر در دورة جاهلی و توانمندی‌های او در میان قبیله و چگونگی دستیابی او به این قدرت و جایگاه اشاره شود. انسان قدیم، شعر و موسیقی را با جنّ و سِحر قرین می‌دانست، چراکه شاعر یا موسیقی‌دان، واحدهای صوتی ساده را در کنار هم قرار می‌دهد و آنها را با یک مجموعة زیبا و تأثیرگذار تبدیل می‌کند که تأثیری همچون تأثیر سِحر و جادو و یا حتّی فراتر از آن دارد (ر.ک؛ قاسمی، 2009م.: 191). شاعر در اجتماع عرب جاهلی مرتبه‌ای بسیار والا داشت. یک شاعر واقعی هم در جنگ و هم در صلح، سرمایه‌ای گرانبها برای قبیلة خود به شمار می‌رفت. در زمان صلح، رهبر قبیله بیابان‌گرد بود و سبب آن، علم و معرفت فوق طبیعی انتقال‌یافته به وی از طریق جنّ او بود؛ گردش‌های متناوب قبیله در بیابان با تعلیم‌هایی که شَمَنِ شاعر برجستة قبیله می‌داد، برنامه‌ریزی می‌شد. از این نظر، در اغلب موارد، شاعر تقریباً مترادف با «قائد» و رهبر قبیله بود (ر.ک؛ ایزوتسو، 1362: 218).
به نظر می‌رسد در دورة جاهلی ارتباط عمیقی بین شعر، دعا و نیایش با خدایان وجود داشت و آنچه در قرآن برای رفع اتّهام شاعری از پیامبر(ص) آمده است، خود بهترین دلیل و نشانه بر این مدّعاست. ارتباط و همراهی شعر، سِحر و دعاهای پیشگویان باعث می‌شد که آنان در آغاز دعوت آن حضرت، گاهی او را به شاعری و گاهی نیز به کاهنی و یا ساحری متّهم می‌کردند و این باور حتّی در دورة بعد از اسلام نیز نزد برخی از شعرا باقی مانده بود و گمان می‌کردند که یک جنِّ تابع دارند (ر.ک؛ ضیف، 1960م.: 197ـ196). ابوالنّجم این اسطوره را تأیید می‌کند که هر شاعری یک شیطان دارد:
«إِنِّی وَ کُلَّ شَاعِرٍ مِنَ البَشَرِ
 
شِیطَانُهُ أُنثَی وَ شِیطَانِی ذَکَرٌ»
         (حمیده، 1956م.: 170).
یعنی؛ «هر شاعری از جنس بشر، شیطانی (جنّی) دارد که شیطان او مؤنّث است، امّا من شیطانم مذکّر است.
رافعی معتقد است که شعرا ادّعای ارتباط با جنّ و شیطان را از کاهنان گرفته بودند، چراکه کهانت و پیشگویی پیشتر از شعر به وجود آمده بود و هر کاهنی یک همراز داشت که «رئی» یا «تابع» ‌نامیده می‌شد و بعد از آنان، شعرا نیز به این شیوه عمل کردند و شیاطین یا جنّیان خود را «راوی» نامیدند (ر.ک؛ رافعی، 2005 م.، ج 3: 41).
عرب قدیم شاعر را فردی می‌دانستند که معلومات خارق‌العاده‌ای به او عطا شده است، چون با جن یا شیاطین ارتباط داشت. این مطلب نمایندة جایگاه پرنفوذ شاعر جاهلی است. شاعر جاهلی، پیشگو و راهنمای قبیلة خود در دوران صلح و قهرمان آن در روزگار جنگ بود. برای یافتن چراگاه جدید یا چاه آب به سراغ شاعر می‌رفتند و به فرمان او عمل می‌کردند. شاعر را «نبیّ الحیّ» یعنی «پیامبر قبیله» می‌نامیدند، چون نبی از غیب خبر می‌دهد و با عالم ماوراء ارتباط دارد و شاعر نیز به واسطة جن، مشابه چنین ارتباطی دارد.
در آیة 31 سورة طور، کفّار در مواجهه با پیامبر(ص) گفتند: او شاعر است. پس ما منتظر مرگ طبیعی او می‌نشینیم تا از دنیا برود و ما از گزند او و آیین جدید او رهایی یابیم. نکته‌ای که اینجا حائز اهمیّت می‌باشد، اینکه آنان بر این باور بودند که اگر او شاعر باشد، ما نمی‌توانیم با او به مقابله بپردازیم، چون او با استفاده از قدرت بیان و شعر و نیز جایگاهش ما را رسوا می‌کند و شکست می‌دهد. پس چاره‌ای جز صبر نداریم (ر.ک؛ رازی، 1990م.، ج 28: 219).
ابن‌جریر از طریق ابن‌عبّاس روایت کرده است که وقتی قریش در دارالنّدوه در مورد پیامبر(ص) تشکیل جلسه دادند، یکی از آنان پیشنهاد داد: «او را محکم ببندید و حبس کنید و منتظر باشید تا اینگونه بماند و بمیرد و هلاک شود، همان‌گونه که قبل از او شعرایی همچون زهیر و نابغه هلاک شدند، چون او هم مانند آنان یک شاعر است» (سیوطی، 1426ق.: 223). خداوند در ردّ اتّهام شاعری به پیامبر(ص) در چندین آیه پاسخ می‌دهد؛ از جمله این آیه که می‌فرماید:Pوَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌO (یس/ 69)؛ یعنی؛ «ما هرگز شعر به او (پیامبر) نیاموختیم و شایستة او نیست (که شاعر باشد). این (کتاب آسمانی) فقط ذکر و قرآن مبین است». در آیه‌ای دیگر نیز می‌فرماید: Pوَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ...O (الحاقّة/41)؛ یعنی؛ «و این (کتاب) سخن و کلام شاعری نیست». شاعری از بزرگترین افتخارهای عرب بود، امّا با وجود این، پیامبر(ص) را به شاعری متّهم می‌کردند و با این اتّهام می‌خواستند نبوّت پیامبر(ص) و کلام وحی را زیر سؤال ببرند و قرآن به شدّت در برابر این اتّهام واکنش نشان داد و آن را تکذیب کرد و پیامبر را اساساً از شعر و شاعری مبرّا دانست. شاید برای اینکه امروزه ما تصویری پسندیده از شعر داریم، به همین دلیل، زشت شمردن آن به نظر عجیب می‌رسد؛ گویی «متن» این آیات چیزی را می‌گوید که ما درنیافته‌ایم (ر.ک؛ علوی‌نژاد، 1382: 187ـ182)
11ـ تحلیل آیات
در این بخش، ضمن ارائة آیات حاوی واژة «مجنون» و ترجمه و تحلیل آنها و ارائة معادل مناسب در هر یک از آیات، در پایان بحث به عنوان نمونه چند مورد از ترجمه‌های فارسی را برای تحلیل و مقایسه قید می‌کنیم:
1ـ11) Pن وَالْقَلَمِ وَمَا یَسْطُرُونَ * مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍO (القلم/ 2ـ1). یعنی؛ «نون، سوگند به قلم و آنچه می‌نویسند که تو به لطف پروردگارت دیوانه نیستی». امّا با توجّه به توضیح‌های ارائه شده در باب مجنون، ترجمة مناسب این آیه بدین ترتیب است که در این آیه خداوند پس از قسم به قلم، به عنوان ابزار ارائة کلام و بیان، خطاب به پیامبر(ص) می‌فرماید که به لطف نعمت پروردگارت، تو مجنون نیستی و نیازی نداری که جن چیزی را به تو الهام کند.
2ـ11) Pوَإِن یَکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَیَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ * وَمَا هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِّلْعَالَمِینَO (القلم/ 51)؛ یعنی؛ «و آنان که کافر شدند، چون قرآن را شنیدند، چیزی نمانده بود که تو را با چشم بر زمین بزنند و می‌گفتند: او واقعاً دیوانه است، حال آنکه (قرآن) جز تذکّری برای جهانیان نیست». یکی از بارزترین تناقض‌هایی که در ترجمة آیات مشاهده می‌شود، این آیه است که در ابتدای آیه می‌فرماید وقتی کفّار بیان زیبا و شیوای کلام وحی را شنیدند، از روی حسادت و بدخواهی نزدیک بود که پیامبر(ص) را چشم بزنند و در ادامه گفتند این واقعاً یک دیوانه است؛ کسی که چنین کلام زیبا و استوار بر زبان بیاورد، منطقی به نظر نمی‌رسد که او را دیوانه بخوانند، چراکه از دیوانه انتظار دیگری می‌رود و انتظار می‌رود که کلام او آشفته، گنگ و نامفهوم باشد و قطعاً کسی نیز گویندة چنین کلامی را چشم نمی‌زند و این تناقض ناشی از فهم نادرست از واژة مجنون است که دیوانه به معنای عقل‌پریش ترجمه شده است. امّا واقعیّت این است که وقتی این کلام را شنیدند، از آنجا که خود اهل بلاغت و فصاحت بودند، پی بردند که این کلام نمی‌تواند از ناحیة یک بشر همچون خود آنان باشد. بنابراین، آن را به عالم جن نسبت دادند و مدّعی شدند که محمّد(ص) نیز همچون دیگر شاعران یک جن دارد که این کلام زیبا و فوق بشری را به او الهام می‌کند، چراکه از فردی امّی و عادی همچون خودشان انتظار چنین کلامی نمی‌رود. بلاغی در تفسیر خود در ذیل این آیه می‌گوید: «چون کافران قریش از حضرت رسول(ص) قرآن با آن فصاحت و بلاغت را شنیدند، با نهایت تحیّر گفتند: چه شده که محمّدِ ساکتِ دیروز، امروز چنین قرآنی فصیح و بلیغ آورده است؟! از سویی، چون معتقد بودند که شعرای نوابغ از شیطان استمداد می‌کنند و هر شاعر نابغه‌‌ای شیطان خاصّی دارد که بیانات او از وی سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، گروهی گفتند: محمّد از شیطان الهام گرفته است که قرآن در سوره‌های دیگر این اتّهام را رد کرده است و گروهی گفتند: جنّی به او ضم شده است و او از جن مدد گرفته است. لذا معنی «مجنون» مذکور در قرآن کریم، «دیوانه» نیست، بلکه کسی است که جن به او در کارها مدد می‌کند (ر.ک؛ بلاغی، 1386، ج 7 : 71).
3ـ11) Pثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14)؛ یعنی؛ «پس، از او روی برتافتند و گفتند تعلیم‌یافته‌ای دیوانه است». از آنجا که کلمة «مجنون» همراه با «معلَّم» آمده است، معلوم می‌شود که به زعم مشرکان، در این آیه معلِّم پیامبر(ص) جن می‌باشد که پیامبر(ص) رسالت خود را از آنان دریافت می‌کند (ر.ک؛ سبحانی، 1384: 144).
4ـ11) Pوَیَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِکُوا آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍO (الصّافّات/36)؛ یعنی؛ «می‌گفتند آیا ما برای شاعری دیوانه دست از خدایانمان برداریم». معاصران محمّد(ص) اعتقاد داشتند او همچون شاعران، برخی معانی و مفاهیم را به زیباترین شیوه بیان می‌کند. بنابراین، او نیز همچون شعرا از جنّیان الهام می‌گیرد: «شاعرٍ مَجنُونٍ». این مطلبی است که از خود قرآن به دست می‌آید (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). قرآن کریم در این آیه یک تصویر قرآنی از تصوّر کافران دربارة رسول‌الله(ص) ارائه کرده است، چراکه می‌گفتند: آیا ما معبودان خود را به خاطر شاعری مجنون رها کنیم (ر.ک؛ فشوان، 1405ق.: 112). خرّمدل نیز در ذیل این آیه به تناقض موجود در آیه اشاره می‌کند؛ تناقضی که ناشی از اعطای معنای دیوانه به واژة مجنون است: «شاعرٍ مجنونٍ»: این سخن، ضدّ و نقیض است، چراکه شاعر برعکس دیوانه از روی اندیشه که زادة خِرَد است، سخن می‌گوید (ر.ک؛ خرّمدل، 1384: 937). آری، اگر مجنون را به معنای دیوانه و عقل‌پریش در نظر بگیریم، در این آیه تناقض دیده می‌شود. امّا قطعاً اگر مجنون به معنای «فرد در ارتباط با جن» معنی شود، این تناقض نیز خود‌به‌خود برطرف می‌شود. ابوحیّان نیز معتقد است که در این کلام تناقض وجود دارد. چون شاعر به خاطر استفاده از معانی زیبا و قرار دادن الفاظ بدیع از فهم و مهارت بالایی برخوردار است و مجنون برخلاف این است و این دو با هم ضد و نقیض هستند (ر.ک؛ صابونی، 2002م.، ج 3: 29).
5ـ11) Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍO (الطّور/ 29)؛ یعنی؛ «پس اندرز دِه که تو به لطف پروردگارت نه کاهنی و نه دیوانه». زمخشری در ذیل این آیه آورده است که: در کار خود ثابت قدم باش و به این امر که تو را کاهن یا مجنون می‌خوانند، توجّهی نکن چون این یک سخن باطل و متناقض است چرا که کاهن برای پیش گویی خود، نیازمند درایت و هوش و زرنگی است و مجنون عقلش پوشیده مانده است (زمخشری،2006، ج 4: 312). همان طور که ملاحظه شد برخی از مفسران و مترجمان آمدن واژه مجنون را در کنار کلماتی چون شاعر، کاهن و ساحر را دارای تناقض می‌دانند. امّا بلاغی در تفسیر خود به درستی ترجمه کرده است: «بنابراین ای پیامبر! تو مردم را به قرآن دعوت کن. پس تو قسم به نعمت پروردگارت نه کاهنی و نه جن‌زده (‌که از پری الهام بگیری)».
6ـ11) Pوَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍO (التّکویر/22). در سورة تکویر بعد از قسم‌های متنوّع و متوالی، از جمله قسم به اختران گردان، کوه‌ها، شترهای مادّه، وحوش، جان‌ها و صبح و شب با تأکید شدید می‌فرماید: Pإِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ * وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ * وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ * وَمَا هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ * وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطَانٍ رَجِیمٍO (التّکویر/ 24ـ19)؛ یعنی؛ «قرآن سخن فرشتة بزرگواری است نیرومند نزد خداوند عرش، بلندجایگاه است؛ آنجا هم مطاع و هم امانت‌دار است. همدم و معاشر شما مجنون نیست. قطعاً آن فرشتة وحی را در افق دیده است و او در امر غیب بخیل نیست و این (قرآن) سخن شیطان رجیم نیست». علاّمه طباطبائی در ذیل تفسیر این آیه بعد از تحلیل و تفسیر فراوان می‌گوید: «قرآن از عارضه‌های جنون یا از تسویلات شیطانی و لشکریان او و اشرار جن نیست» (طباطبائی، 1973م.، ج20: 60).
7ـ11) Pوَقَالُواْ یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌO (الحجر/6)؛ یعنی: «و گفتند ای کسی که قرآن بر او نازل شده است، به یقین تو دیوانه‌ای». در ادامة آیه می‌فرماید:Pلَّوْ مَا تَأْتِینَا بِالْمَلائِکَةِ إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَO (الحجر/ 7)؛ یعنی: «اگر راست می‌گویی، چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری؟». خداوند در همین سوره در پاسخ به این اتّهام آنان که قرآن از جانب جن به تو القاء شده است و خواستة آنان مبنی بر اینکه برای اثبات این ادّعای خود فرشتگان را نزد ما بیاور، می‌فرماید: Pمَا نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَا کَانُواْ إِذًا مُّنظَرِینَ * إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَO (الحجر/9ـ8).
در ترجمة این آیات ملاحظه می‌شود که مترجمان مذکور تقریباً یک برداشت واحد از واژة مجنون دارند و آن کسی است که عقل وی پریشان شده است و اصطلاحاً به زبان فارسی به عنوان زبان مقصد، «دیوانه» شده است و همین برداشت در برخی از آیات موجب ارائة یک ترجمة متناقض می‌شود و همان‌گونه که سابقاً ذکر شد، برخی از مترجمان و یا حتّی برخی از مفسّران، به این تناقض اشاره کرده‌اند.
نتیجه‌گیری
1ـ از آنجا که همة انبیای الهی از بندگان شایسته و منتخب خداوند متعال هستند و به عنوان راهنمای قوم خود و برخی از بشریّت برگزیده شده‌اند، لذا به کار بردن معادل «دیوانه» در برابر هر یک از آنان شایسته نیست، امّا با توجّه به عقیده و باور مردمان هم‌عصر خود، اقدام‌هایی که حضرت نوح(ع) در جریان ساختن کشتی و ... انجام داد و حضرت موسی(ع) در مباحثه و مناقشه‌ای که با فرعون داشت و پرسش‌های او را به گونه‌ای دیگر پاسخ می‌داد که در علم بلاغت «اسلوب حکیم» نامیده می‌شود، می‌توانند از نگاه آنان مستحقّ لقب «مجنون» به معنای «دیوانه و کسی که عقل او زایل گشته» باشند. امّا طبق سیرة پیامبر اسلام(ص)، او در طول حیات چهل‌سالة خویش، هرگز اقدامی که از دید معاصرین او به دور از عقل و منطق باشد، انجام نداده است. لذا مستحقّ چنین لقبی نمی‌باشد.
2ـ با توجّه به بافت درون‌زبانی آیات حاوی واژة مجنون، این لقب از جانب مشرکان و مخالفان پیامبر(ص) به همراه کلماتی چون «کاهن، شاعر، معلَّم و ساحر» به کار رفته است؛ عناوینی که هر یک مستلزم هوش، ذکاوت و درایت خاصّی است و همگی در جامعة آن زمان از منزلت والایی برخوردار بودند. بنابراین، بر خلاف نظر برخی از مفسّرین و اکثر مترجمین، معنای دیوانه معادل مناسبی برای این واژه در آیات مذکور نمی‌باشد.
3ـ واکنش‌ها و پاسخ‌های قاطع قرآن به اتّهام شاعری نسبت به پیامبر(ص)، گواه بر این مدّعاست که واژة مجنون نیز همچون دیگر واژگان مجاور خود، به نوعی حاکی از یک نیروی خارق‌العاده است و یک ارتباط ماورائی دارد. با وجود اینکه شاعر در میان جامعة عرب جاهلی از جایگاه و احترام خاصّی برخوردار بود، منظور آنان از این اتّهام، همان ارتباط او با عالم ماورائی و عالم جنّ است که به نوعی جنبة وحیانی و الهی این آیات را هدف قرار داده بودند.
4ـ در آیات قرآن بارها تأکید شده است که این آیات را خود ما نازل کرده‌ایم و کسی آن را به پیامبر نیاموخته و الهام نکرده است: Pإِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَO (الحجر/ 9) و رسول و پیام‌آور ما بزرگوار و امین است: Pإِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍO و این سخن هیچ شیطانی (جنّی) نیست: Pوَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطَانٍ رَجِیمٍO و در نهایت، اینکه خود جنّیان نیز بعد از استماع قرآن تحت تأثیر قرار گرفتند و به آن ایمان آوردند: Pقُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا * یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَن نُّشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَدًاO، با کنار هم قرار دادن این پاسخ‌های قرآنی، به اتّهام‌های مشرکان نسبت به پیامبر(ص) می‌توان به این امر پی برد که مشرکان، «مجنون» را در معنای «کسی که با جن در ارتباط است» به کار برده‌‌اند.
5ـ بر اساس نظریّة معنی در ترجمه که بر معلومات و معارف غیرلغوی کلام بسیار تأکید دارد و همزمان سیاق درون‌متنی و لغوی را در کنار سیاق برون‌متنی و فرهنگی ـ اجتماعی عصر نزول قرآن، تأثیرگذار می‌داند، مترجم باید کلمه را در قالب جمله و جمله را در قالب کلام ببیند و مأموریّت مترجم، ترجمة لغت نیست، بلکه ترجمه یک پیام است که اگر این‌ گونه عمل کند، دیگر با مشکلی همچون پیچیدگی متن، تناقض، تعدّد معانی یا اشتراک لفظی مواجه نخواهد شد. تناقضی که برخی از مترجمین و یا حتّی برخی از مفسّرین به آن در پی باهم‌آیی واژة «مجنون» در کنار واژه‌های «کاهن»، «ساحر»، «معلّم» و «شاعر» اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد ناشی از نگاه محدود و به دور از جمله و کلام در بر گیرندة آن و عدم فهم درست از واژة «مجنون» باشد. بنابراین، مناسب‌ترین معادل برای واژة مجنون که خطاب به پیامبر اسلام(ص) ذکر شده‌ است، یکی از عبارت‌های «جن‌زده»، «فرد مرتبط با جن» و یا با احتیاط، خود واژة «مجنون» به همراه توضیح و تشریح لازم می‌باشد.
مراجع
قرآن کریم. (1377). ترجمة محمّد مهدی فولادوند. قم: دار القرآن الکریم.
آلوسی، محمود. (2008 م.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (بی‌تا). لسان‌العرب. بیروت: دار صادر.
ابن‌هشام، عبدالملک. (2009 م.). السیرة النبویّة. بیروت: دار ابن‌حزم.
اعشی، میمون بن قیس. (1980م.). دیوان الأعشی. تقدیم فوزی خلیل عطوی. بیروت: دار صعب.
امبارو، ارتادو آلبیر. (2007 م.). التّرجمة و نظریّاتها. ترجمة علی ابراهیم المنوفی. القاهرة: المرکز القومی للتّرجمة.
ایزوتسو، توشیهیکو. (1361). خدا و انسان در قرآن. ترجمة احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار.
بلاغی، عبدالحجّت. (1386). حجّة التّفاسیر و بلاغ الإکسیر. قم: چاپخانة حکمت.
پهلوان‌نژاد، محمّدرضا و شراره سادات سرسرایی. (1390). «معادل‌یابی واژگان قرآنی در پرتو روابط موجود در نظریّة شبکة معنایی». مجلّة مطالعات اسلامی؛ علوم قرآن و حدیث. سال 43. شمارة 3/86. مشهد: دانشگاه فردوسی. صص 44ـ9.
پالمر، فرانک. (1366). نگاهی تازه به معنی‌شناسی. ترجمة کورش صفوی. تهران: کتاب ماد.
جرجانی، عبدالقاهر. (2001 م.). دلائل الإعجاز فی علم المعانی. بیروت: دارالکتب العلمیّة.
حمیده، عبدالرّزاق. (1956م.). شیاطین الشّعراء. القاهرة: مکتبة الأنجلو.
خالدی، صلاح عبدالفتّاح. (2008 م.). البیان فی اعجاز القرآن. عمّان: دار عمار.
خرّمدل، مصطفی. (1384). تفسیر نور. تهران: نشر احسان.
رازی، فخرالدّین. (1990م.). التّفسیر الکبیر. ج 3. بیروت: دارالکتب العلمیّة.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1427ق.). مفردات الفاظ القرآن. قم: طلیعة النّور.
رافعی، مصطفی صادق. (2005 م.). تاریخ آداب العرب. بیروت: دار الکتاب العربی.
رضا، محمّد. (2002 م.). محمّد(ص). بیروت: دار الکتب العلمیّة.
زمخشری، محمود بن عمر. (2006 م.). الکشّاف. بیروت: دار الکتاب العربی.
سامرائی، فاضل بن صالح. (2006 م.). التّعبیر القرآنی. عمّان: دار عمّار.
سبحانی، جعفر. (1384). مفاهیم القرآن. ج 7. قم: موسّسة الإمام الصّادق(ع).
سیوطی، جلال‌الدّین. (1426ق.). لباب النّقول فی أسباب النّزول. بیروت: دار الکتاب العربی.
الشّیدی، فاطمه. (2011م.). المعنی خارج النص. دمشق: دار نینوی.
صابونی، محمّدعلی. (2002 م.). صفوة التفاسیر. ج 2. بیروت: دار و مکتبة الهلال.
صالح، صبحی. (1385ق.). مباحث فی علوم القرآن. بیروت: دار العلم للملایین.
ضیف، شوقی. (1960م.). تاریخ الأدب العربی (العصر الجاهلی). القاهرة: دار المعارف.
طباطبائی، محمّدحسین. ( 1973م.). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار الأعلمی.
طبرسی، فضل بن حسن. (2006م.). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المرتضی.
العبد، محمّد. (1391). پژوهشی در ساختار معناشناسی قرآن. ترجمة رقیّه رستم‌پور. تهران: امیر کبیر.
عبدالباقی، محمّدفؤاد. (1386). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. تهران: انتشارات اسلامی.
العزب، محمّد. (2006 م.). اشکالیّات ترجمة معانی القرآن الکریم. القاهرة: نهضة مصر.
علوی‌نژاد، سیّد حیدر. (1382). «پیامبر شاعر نیست». پژوهش‌های قرآنی. شمارة 33. مشهد: مرکز پژوهش‌های علوم اسلامی انسانی. صص 207ـ180.
فتّاحی‌زاده، فتحیّه و فاطمه نظری. (1390). «معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع‌البیان». مطالعات قرآن و حدیث. سال پنجم. شمارة اوّل. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
فشوان، محمّد سعد. (1405ق.). الدّین و الأخلاق فی الشّعر. القاهرة: مکتبة الکلّیّات الأزهریّة.
قاسمی، علی. (2009م.). التّرجمة و أدواتها. بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
قرائتی، محسن. (1374). تفسیر نور. قم: مؤسّسة در راه حق.
قلی‌زاده، حیدر. (1380). مشکلات ساختاری ترجمة قرآن کریم. تبریز: مؤسّسة تحقیقاتی علوم اسلامی انسانی.
لودریر، ماریان و دانیکا سیلیسکویچ. (2009م.). التّأویل سبیلا إلی التّرجمة. ترجمة فائزه قاسم. بیروت: المنظّمة العربیّة للتّرجمة.
محمّد، محمّد یونس علی. (2007م.). المعنی و ظلال المعنی. بیروت: دار المدار الإسلامی.
ناصف، مصطفی. (بی‌تا). نظریّة المعنی فی النّقد العربی. بیروت: دار الأندلس.
نویری، شهاب‌الدّین. (2004 م.). نهایة الأرب فی فنون الأدب. بیروت: دار الکتب العلمیّة.
نیکلسون، رینولد. (1969م.). تاریخ العرب الادبی فی الجاهلیّة و صدر الاسلام. ترجمة صفا خلوصی. بیروت: دار المعارف.
همایی، غلامعلی. (1383). واژه‌شناسی قرآن مجید. قم: انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی.
یاسوف، احمد. (1388). زیبایی واژگان قرآن. ترجمة سیّد حسین سیّدی. تهران: نشر سخن.
یزدی، علی محمّد. (1392). روش بیان قرآن. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.