بايستگي دانش بديع در تفسير؛ با نگاهي به تفسير الميزان
| ضميمه | اندازه |
|---|---|
| 1.pdf | 425.72 کيلو بايت |
سال چهارم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1390، صفحه 7 ـ 34
محمد عشايري‌منفرد*
چكيده
از ديرباز يکي از دغدغه‌هاي دانشمندان تفسير و علوم قرآن، شمارش دانش‌هاي بايسته در تفسير بوده است؛ چندان که علاوه بر کتب علوم قرآن در ديباچة بسياري از تفاسير نيز به اين دغدغه پرداخته شده است. علم بديع از دانش‌هايي است که بر بايستگي آن در دانش تفسير پافشاري شده است؛ اما امروزه که گسست بين تفسير قرآن و زيباشناسي آن جدي گرفته شده، اين مسئله مطرح مي‌شود که آيا دانش بديع، تنها در زيباييشناسي قرآن تأثير دارد يا اينکه در تفسير قرآن نيز نقش‌آفرين است؟ اين مقاله با انگيزة بررسي همين موضوع و براي رسيدن به نتيجه‌اي روشن دربارة بايستگي دانش بديع در دانش تفسير مي‌کوشد تا با نگاهي به تفسير الميزان، به جايگاه‌شناسي دانش بديع در روش تفسيري علامه طباطبايي بپردازد و نشان دهد که دانش بديع از بايسته‌هاي تفسير است و علامه طباطبايي نيز در فرايند تفسير آيات الهي از اين دانش بهره برده است.
کليدواژه‌ها: دانش بديع، تفسير قرآن، تفسير الميزان، علامه طباطبايي، زيباييشناسي، آرايهشناسي.
* پژوهشگر و دانش‌آموخته حوزه علميه قم
دريافت:16/5/90 ـ پذيرش: 21/12/90
مقدمه
اينكه دانش بديع از دانش‌هاي بايسته در تفسير است يا نه، پرسشي است كه براي پرداختن به آن بايد ابتدا پرسش‌هاي فرعي ديگري پاسخ يابد؛ پرسش‌هايي از اين دست كه علم بديع چيست؟ و آيا تنها به همان آرايه‌هايي كه در بخش سوم كتب بلاغي جاي دارد محدود مي‌شود يا آنكه هويتي مستقل از دانش بلاغت دارد؟ تفسير چيست و فرايند تفسير يك آيه چگونه به انجام مي‌رسد؟ ديدگاه دانشمندان علوم قرآن و به‌طور مشخص علامه طباطبائي(ره) در نسبت بين دانش بديع و دانش تفسير چيست؟ آيا نمونه‌هاي روشني وجود دارد كه نشان دهد او در فرايند فعل تفسيري خود از دانش بديع بهره جسته است؟
هرچند در كتابهاي علوم قرآن از اثرگذاري دانش بديع در تفسير و زيباييشناسي قرآن به اجمال سخن به ميان آمده است، اثري كه به صورت مستقل به اين موضوع پرداخته و ديدگاه‌هاي رقيب را گردآوري و مقايسه كرده باشد ديده نمي‌شود. پيش از نقل و بررسي رويكردها لازم است معناي علم بديع و علم تفسير به وضوح حداكثري برسد.
1. دانش بديع
1-1. تعريف دانش بديع
واژة بديع در لغت، از ريشة بدع مشتق شده كه ممكن است اسم مفعول (به معني «نوپديد آمده») يا اسم فاعل (به‌معناي «نوپديد آورنده») باشد.1
علم بديع علم بررسي زيبايي‌هاي لفظي و معنوي گفتار است. زيبايي‌هاي لفظي زيبايي‌هايي مثل جناس هستند كه با تغيير لفظ تغيير مي‌كنند. زيبايي‌هاي معنوي نيز زيبايي‌هايي مثل توريه و مشاكله‌اند كه بنيادشان بر زيبايي معنا استوار است؛ هرچند در پاره‌اي از آنها زيبايي لفظي نيز ديده مي‌شود.2 گفتني است علم بديع - علاوه بر اين دو بخش- مشتمل بر خاتمه‌اي دربارة شعر3 است و در آن مباحثي همچون تضمين و تخلص بررسي مي‌شود. اين خاتمه را سَرِقات شعريه مي‌نامند.
1-2. سرگذشت دانش بديع
بديع نام دانشي است كه در آن از آرايه‌هاي سخن بحث مي‌شود. اين آرايه‌ها اختصاصي به زبان عربي ندارند، اما تدوين اين آرايه‌ها و مطالعة آنها از زبان عربي آغاز شده است. اين مطالعات به دو دوره بخش‌پذير است:
دورة نخست از قرن سوم هجري قمري و با تدوين كتاب البديع به قلم ابن معتزّ (متوفاي 296 ق) و كتاب نقد الشعر قُدّامه‌‌بن جعفر (متوفاي 337 ق) آغاز مي‌شود و با كتابهاي ديگري مانند النُّكت في اعجاز القرآن رُمّاني (متوفاي 386 ق)، اعجاز القرآن باقِلّاني (متوفاي 403 ق)، الصناعتين ابوهلال عسكري (متوفاي 395 ق) و العمدة في محاسن الشعر ابن رشيق قيرواني (متوفاي 463 ق) ادامه مي‌يابد.
دانش بديع در اين آثار گسترة گسترده‌اي دارد و چون در اين دوره هنوز دو علم معاني و بيان به دنيا نيامده‌اند، بسياري از سرفصل‌هايي كه بعداً در علم معاني جاي گرفت و همة سرفصل‌هاي علم بيان (تشبيه و مجاز و كنايه) در همين دانش بديع بررسي مي‌شود.
در قرن پنجم عبدالقاهر جرجاني (متوفاي 471 ق) بدون اينكه تلاش‌هاي بديع‌‌نگاران قبلي را ناديده بگيرد، از نظم ديگري در متون بليغ سخن گفت و دلالت اين نظم را بر معناي ديگري (معناي ثانويه4) طرح كرد. آنچه عبدالقاهر مي‌گفت معناداري نظام‌مند تركيب‌‌هايي در متن بليغ بود كه بسياري از آن تركيب‌ها همان آرايه‌هاي علم بديع بودند و پيش‌تر در دانش بديع از منظر زيباييشناسي بررسي شده بودند؛ اما چون خودش نتوانست يافته‌هاي پراكنده‌اش را به مجموعة دستگاه‌واره‌اي با مشخصات يك دانش تبديل كند، پس از او سكاكي (متوفاي 626 ق) در كتاب مفتاح العلوم به تبويب و تنظيم دستاوردهاي از هم گسستة او و پيشينيانش پرداخت و يافته‌هاي آنان را در دو باب به دانشي به نام معاني و بيان تبديل كرد. سكاكي در اين تبويب فقط برخي از آرايه‌هاي بديع (مجاز و استعاره و كنايه) را با چيدمان جديدي در كنار هم قرار داد تا علم بيان سامان بيابد و تعداد ديگري از آرايه‌ها را نيز در دانش معاني جاي داد، اما كليت دانش بديع را يك دانش درون بلاغي نشمرد؛ چراكه بديع را به بلاغت كلام (مطابقت با مقتضاي حال و دلالت بر معناي ثانوي) مرتبط نمي‌دانست.
دورة دوم با بدرالدّين بن جمال الدين بن مالك (متوفاي 686 ق) آغاز مي‌شود. وي در كتاب المصباح في علوم المعاني و البيان و البديع، به تلخيص مفتاح العلوم سكاكي پرداخت و براي نخستين بار پاي تعدادي از آرايه‌هاي علم بديع را به مثابة سومين بخش از دانش بلاغت به اين دانش گشود.5 طراحي دانش بلاغت در اين ساختار سه‌گانه چندان مورد اعتماد و اعتقاد خود بدرالدين نيز نبود، اما خطيب قزويني (متوفاي 739 ق) در كتاب تلخيص المفتاح از همين ساختار سه‌‌بخشي پيروي كرد و چون بلاغت‌‌نگاران بعدي غالباً به شرح تلخيص المفتاحِ خطيب اقدام كردند ـ و در نتيجه كتابش به محور دانش بلاغت تبديل شد ـ ديگر به تدريج ساختار دوبخشي سكاكي كه دانش بديع را از دانش‌هاي درون بلاغي نمي‌دانست به فراموشي سپرده شد و از آن پس بديع به عنوان دانشي كه از قرن‌ها پيش از تدوين علوم بلاغي رشد پرشتابي را گذرانده بود، در محدودة كوچكي از دانش بلاغت حبس شد. اين حبس مي‌توانست موجب هضم شدن دانش بديع در دانش بلاغت شود، اما بديعيه‌سُرايي اتفاق ديگري بود كه موجب شد علم بديع هم‌چنان هويتي مستقل از هويت علم بلاغت داشته باشد.
بديعيات
پس از قرن هفتم سرودن قصيده‌‌هايي در دانش بديع موجب شد روند تأليف آثار مستقلي در دانش بديع كه از قرن چهارم آغاز شده بود، متوقف نشود. قصيدۀ بديعيه قصيده‌اي بود كه اگرچه در موضوع خاصي سروده مي‌شد، همه يا عمدة آرايه‌هاي بديع در آن به كار مي‌رفت و بيتي بدون آرايه در آن يافت نمي‌شد. نخستين بديعيه اثر صفي الدين حلي (متوفاي 750 ق) است. پس از او بديعيه‌هاي ديگري نيز خلق شد، اما بديعية سيد علي‌خان مدني شيرازي (متوفاي 1117 ق)6 كه خودش در كتاب انوار الربيع في انواع البديع آن را شرح كرد، هنوز كامل‌ترين دائرة المعارف در آرايه‌هاي ادبي شمرده مي‌شود.
با توجه به آنچه ذكر شد دانش بديع را نبايد به همان آرايه‌هاي اندكي كه از قرن هفتم در بخش پاياني كتب بلاغي گنجانده شده محدود انگاشت، بلكه بديع ـ چون پيش از پيدايش دانش بلاغت وجود داشته و پس از شكل‌گيري دانش بلاغت هم در قالب بديعيات ادامة حيات داده ـ هويتي مستقل از دانش بلاغت دارد. اين نكته مي‌تواند ـ بلكه بايد ـ در انكار يا اثبات نقش دانش بديع در دانش تفسير در كانون توجه قرار گيرد.
2. نگاهي به مراحل دانش تفسير
تفسير در اين مقاله به مثابة فرايندي ديده شده است كه با تكيه بر مباني خاص و در چارچوب روشي منضبط غالباً پرسشي دربارة نشانه‌هاي زباني موجود در متن قرآن كريم طرح مي‌كند و آن را با استدلال‌هايي علمي و نظام‌مند و نقدپذير به پاسخي عالمانه منتهي مي‌كند تا معناي مراد الهي يا سايهها و لايه‌هاي آن كشف شود. برايند اين فرايند ممكن است برداشتي جديد از مراد الهي باشد؛ چنانكه ممكن است نقد، تعميق، توسعه يا تقييد برداشت ديگر مفسران نيز باشد.
مثلاً در سورة حمد پس از جملة «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» به جاي اينكه براي يكدست شدن متن بفرمايد «غير الذين غَصِبْتَ عليهم ولا الّذين أضْلَلْتَهُم» مي‌فرمايد: «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ». همين كه خداوند يكدستي جمله‌هاي متوالي را به هم مي‌ريزد خود يك نشانة زباني است كه در كلام بليغ مي‌تواند آبستن معنا باشد. آيت‌الله جوادي آملي با تكيه بر مباني متن‌شناختي و در چارچوب روش اجتهادي در برابر اين نشانة زباني اين پرسش را طرح مي‌كند كه انگيزة خداوند براي به هم زدن اين يكدستي زباني چيست؟ وي سپس با استدلالهاي علمي به اين پرسش پاسخ مي‌دهد و اين معرفت را از آيه استخراج مي‌كند كه قرآن در اينجا مي‌خواهد اشاره كند از خداند جز خير و رحمت نازل نمي‌شود و در آغاز از او اضلال و غضب صادر نمي‌شود و اين يك ادب توحيدي است كه در زبان دعا بايد مراعات شود.7
افزون بر اين، روشن است كه مفسر بايد بتواند ديدگاه‌هاي رقيب را رد كند و به همة پرسش‌ها و اشكال‌هاي موجود بر سر راه برداشت تفسيري خود پاسخي درخور بدهد كه اين امر نيز در همين فرايند فعل تفسير جاي دارد و بايد بخشي از فعل تفسيري مفسر شمرده شود.
رويكردهاي مختلف در نسبت بين دانش بديع و تفسير
دانشمندان تفسير و علوم قرآن در شمارش علوم مورد نياز مفسر با «علم بديع» به دو گونه برخورد كرده‌اند:
رويكرد نخست
بسياري از پيشوايان علوم قرآن8 تمام علوم بلاغي (معاني، بيان و بديع) را در تفسير نقش‌آفرين دانسته‌اند. مثلاً زركشي دربارة بايستگي معاني و بيان و بديع در تفسير نوشته است:
«... واعلم أن معرفة هذه الصناعة بأوضاعها هي عُمدة التفسير المـُطلِع علي عجائب كلام الله...»؛9 بدان كه شناخت اين دانش با تمام اجزايش اصل تفسير است كه از شگفتي‌هاي كلام الهي پرده برمي‌دارد.
علاوه بر پيشوايان علوم قرآن از فقيهان و دانشمندان اصول در شمارش دانش‌هاي پيش‌نياز اجتهاد، علم بديع را يا از شرايط خود اجتهاد يا از شرايط كمال آن دانسته‌اند.10 ناگفته پيدا است كه در گسترده‌ترين منبع از منابع فقه (سنت) نقل به معنا راه يافته است. بنابراين، نمي‌توان واژگان به كار رفته در همة روايات فقهي را دقيقاً همان الفاظ صادر شده از معصوم(ع) دانست. درنتيجه نمي‌توان آرايه‌هاي موجود در همة اين روايات را نيز آفريدة ذهن و زبان معصومان(ع) دانست. افزون بر اين، چون بسياري از اين روايات فاقد آرايه‌هاي زباني‌اند، تسلط بر علم بديع براي فهم آنها ضروري نيست.
با اين همه، برخي فقيهان علم بديع را هم در ميان علوم بايستة فقاهت ذكر كرده‌اند تا همان استفادة محدودي كه از آيات قرآن و روايات خاص در دانش فقه انجام مي‌شود نيز از سازوكار لازم براي فهم و تحليل متن محروم نگردد. پس، استفاده از اين دانش براي مفسر- كه با متني (قرآن كريم) سرشار از آرايه‌ها و پيچيدگي‌هاي‌هاي زباني روبه‌رو است-بايسته‌تر و شايسته‌تر به نظر مي‌رسد.
عده‌اي ديگر از دانشوران علوم قرآن در شمارش دانش‌هاي بايسته در تفسير به معاني و بيان بسنده كرده و ظاهراً علم بديع را ذكر نكرده‌اند،11 اما چنانكه در ادامة مقاله روشن خواهد شد، اين گروه را نبايد از مخالفان تأثير علم بديع در تفسير شمرد.
عده‌اي ديگر هم با اينكه علم بديع را در شمار علوم مورد نياز مفسر گنجانده‌اند، در توضيح آن طوري سخن گفته‌اند كه در خوانش شتابزدة عبارتشان به نظر مي‌آيد در گنجاندن علم بديع در شمار آن علوم چندان جدي نبوده‌اند. مثلاً سيوطي مي‌نويسد.
«هفتمين [دانشِ بايسته در تفسير] بديع است؛ چون به وسيلة بديع وجوه زيباكنندة گفتار شناخته مي‌شود».12
تعابير آلوسي نيز به همين عبارت سيوطي شباهت زيادي دارد.13 با يك نگاه شتابزده به عبارت سيوطي و آلوسي ممكن است از ظاهر عبارتشان چنين برداشت شود كه تفسير قرآن به علم بديع وابسته نيست، بلكه تنها «زيباييشناسي» قرآن به علم بديع وابسته است. شايد رويكرد متأخران در نفي ارتباط دانش تفسير با علم بديع پيامد چنين برداشتي از همين متون باشد، اما در ادامة مقاله روشن خواهد شد كه نمي‌توان از اين تعابير چنين برداشتي كرد؛ بنابراين، محققاني مانند سيوطي و آلوسي هم در حلقة مخالفان قرار نمي‌گيرند.
رويكرد دوم (رويكرد انكارآميز)
اين رويكرد ـ كه ممكن است نتيجة برداشتي خاص از برخي تعابير پيشينياني چون آلوسي و سيوطي و زمخشري باشد ـ تأثير علم بديع را به زيباييشناسي قرآن منحصر و هرگونه تأثير آن را در «تفسير» انكار مي‌كند. مثلاً يكي از محققان معاصر مي‌نويسد:
«اين علم (بديع) از آن‌رو كه از وجوه و مزايايي بحث مي‌كند كه استعمال آنها فقط بر حسن و زيبايي كلام مي‌افزايد و نقشي در فهم معنا ندارد، از علوم پيش نياز در تفسير به شمار نيامده است».14
محققي ديگر در شمارش علوم بايسته در تفسير وقتي به علوم ادبي مي‌رسد مي‌نويسد:
آگاهي بر «صرف و نحو، معاني، بيان و بديع» امري بسيار ضروري... ميباشد... «معاني، بيان و بديع»، جنبههاي فصاحت و بلاغت آيات و زيبايي‌هاي هنري قرآن را مورد توجه قرار ميدهند...، «بديع» نظر به زيبايي‌هاي لفظي و معنوي دارد كه نقش اساسي در سخن ندارد، بلكه بر زيبايي سخن مي‌افزايد؛ برخلاف «معاني، بيان» كه نقش مهمي را در پيام رساني و تأثر و تحول روحي مخاطب، بازي مي‌كند.15
نقد رويكرد انكارآميز
پس از روشن شدن چيستي دانش بديع و بازتعريف فعل تفسيري مفسر سزا است به نقد رويكردي كه دانش تفسير را مستمد از دانش بديع نمي‌داند بپردازيم. اين نقد در پنج ماده سامان يافته است.
يكم: ناسازگاري رويكرد انكارآميز با مفاد علم بديع
ادعاي بي‌تأثير بودن «علم بديع» در تفسير با مفاد دانش بديع سازگار نيست؛ يعني علم بديع هم مثل همة علوم ديگر ممكن است داراي برخي قواعد تجريدي و انتزاعي باشد كه كاربردي در دانش تفسير (يا حتي در هيچ دانش ديگري) ندارند، اما همة آرايه‌هاي اين علم چنين نيست؛ زيرا مفسر بدون آشنايي با آرايه‌هايي مانند تجريد، مشاكله، توريه و استخدام حتماً در فهم متن دچار خطا خواهد شد. مثلاً در فهم يكي از آيات قرآن كه آراسته به آراية تجريد است، زركشي مفسران را از وقوع در خطايي ساده بيم داده است، در تعبير «الجنة دارالخلد» رابطة اين هماني كه در بين «الجنه» و «دارالخلد» وجود دارد، دلالت مي‌كند كه بهشت همان دار الخلد است، اما جملة «فيها دارالخلد» اين برداشت را القا مي‌كند كه در آنجا هم دارالخلد وجود دارد و هم دارهاي ديگر. ازهمين‌رو، زركشي در مورد «فيها دارالخلد» (فصلت: 28) مي‌نويسد: «آيه به اين معني نيست كه در بهشت16 هم دار الخلد وجود دارد و هم داري ديگر، بلكه بهشت سراسر دارالخلد است. اما متكلم است كه ابتدا در ذهن خود بهشت را پر از دارهايي مثل دارالنعيم، دارالأكل و الشرب و دارالخلد تصور مي‌كند و سپس از تمام اين بهشتِ تصور شده دارالخلد را تجريد مي‌كند [تا در نفي هرگونه دار ديگري از بهشت مبالغه كرده باشد]».17 مفسراني مانند زمخشري18 و ابن عاشور19 با توجه به همين آراية علم بديع به تفسير آيه پرداخته‌اند. اما عجيب آنكه علامه طباطبائي(ره)20 در دام همان خطايي افتاده كه پيش‌تر زركشي مفسران را از آن بيم داده است. با اين حال وي در جاي‌جاي تفسير الميزان با تكيه بر آرايهشناسي به تفسير كلام الهي پرداخته است كه نمونه‌هايي از آن در مبحث پاياني مقاله (گونه‌هاي اثرگذاري آرايهشناسي بر تفسير الميزان) خواهد آمد.
چنانكه در فرجام مقاله خواهد آمد، جستاري كوتاه در تفسير الميزان نشان مي‌دهد كه حتي برخي از عناوين مطرح شده در سَرِقات شعريه21 (مانند حسن تخلص) هم مي‌تواند مفسر را در فرايند فعل تفسيري‌اش ياري دهد.
دوم: برداشت ناصواب از عبارت كشاف و امثال آن
شايد يكي از خاستگاه‌هاي ديدگاه انكارگر، برداشت ناصواب از سخن محققاني باشد كه در شمارش دانش‌هاي بايسته در تفسير به ذكر علم معاني و بيان بسنده كرده و نامي از دانش بديع نبرده بودند. يكي از اين محققان زمخشري است كه در ديباچة كشاف در ميان دانش‌هاي بايسته در تفسير نامي از دانش بديع نمي‌برد.
براي فهم سخن اين بزرگان بايد توجه كرد عبارت هر نويسنده‌اي مظروفي است كه بايد با توجه به ظرف قراين همان زمان و معنايي كه واژه‌ها در همان زمان داشته‌اند مورد فهم قرار گيرد؛ مثلاً جناب زمخشري در زماني زندگي مي‌كند كه سكاكي تازه دانش معاني و بيان را تدوين كرده بود و هنوز مرز بين دانش معاني و بيان و دانش بديع به شفافيت كامل نرسيده بود و ممكن بود معاني و بيان در معنايي اعم از علم بديع به كار برود.
مبهم بودن مرز بديع با معاني و بيان در حدي است كه زمخشري خود در اثناي تفسير كشاف توريه را كه از آرايه‌هاي علم بديع است و حتي سكاكي هم آن را خارج از دانش بيان مي‌دانست، از ابواب علم بيان ناميده و آن را مفيدترين و مؤثرترين باب از ابواب بيان در تفسير دانسته است!22 چنين تعبيري نشانة آن است كه كلمة «بيان» در زبان زمخشري گاه كلمة عامي است كه آرايه‌هاي بديع را هم در بر مي‌گيرد. يكي از پژوهشگران با جستار گسترده‌اي در كتاب كشاف دريافته است كه زمخشري كلماتي مانند «علم معاني» و «علم بيان» را در معناي اصطلاحي خود به كار نمي‌برد و در هرجا معناي خاصي از آن اراده مي‌كند.23 بنابراين، در عبارت زمخشري وقتي سخن از تأثير معاني و بيان در تفسير مي‌رود، كلمة «معاني و بيان» چيزي جدا از دانش بديع نيست تا پنداشته شود زمخشري معاني و بيان را در تفسير مؤثر مي‌داند اما بديع را مؤثر نمي‌داند!
سوم: برداشت ناصواب از تعابير سيوطي و امثال او
رويكرد انكارآميز ممكن است برآيند يك سوء برداشت از عبارت كساني مانند سيوطي باشد كه گفته بود: «با بديع وجوه زيباكنندة گفتار شناخته مي‌شود».24 اما بايد دانست كه سخن گذشتگاني مثل سيوطي به‌معناي نفي تأثير علم بديع در دانش تفسير و انحصار كاركرد علم بديع در زيباييشناسي قرآن نيست. چنانكه گذشت زمخشري در تفسير آية ۳۹ سورۀ زمر توريه را مفيدترين وكاربردي‌ترين عنصر در «فهم آيات الهي» (نه زيباييشناسي آن) دانسته25 و سيوطي هم اين سخن او را به صورتي تأييدآميز نقل كرده است.26 حال كه زمخشري «توريه» را داراي چنان نقشي در دانش تفسير مي‌داند و «توريه» هم يكي از آرايه‌هاي علم بديع است و سيوطي هم سخن او را تأييد مي‌كند، چرا بايد سيوطي و زمخشري را منكر وابستگي علم تفسير به علم بديع بدانيم؟!
سيوطي در جاي ديگري ـ بعد از شمارش معاني و بيان و بديع در شمار دانش‌هاي بايستة مفسر ـ به اجمال مي‌نويسد: «اين سه علم از عظيم‌ترين اركان مفسر [نه زيبايي‌شناس] است؛ چراكه مفسر بايد مقتضاي معجزه بودن قرآن را [در فرايند فعل تفسيري خود] ملاحظه كند...».27 بنابراين، آن سخن سيوطي را نبايد به‌معناي حصر كاركرد دانش بديع در زيباييشناسي قرآن انگاشت؛ زيرا منظور او اين است كه زيبايي يك متن زيبا و معناي آن چنان در هم تنيده شده‌اند كه فهمندة معنا بدون زيبايي‌يابي و ملاحظة زيبايي‌ها نمي‌تواند به فهم كاملي از معناي متن دست يابد. تبيين اين سخن سيوطي در نقد چهارم مي‌آيد.
چهارم: گسست ناپذيري معنافهمي از زيباييشناسي
گسست بين زيباييشناسي و تفسير هرچند از حيث نظري رويكرد فرخنده‌اي است، بايد دانست كه در عمل نه زيباييشناسي متونِ زيبا با غفلت از معنايشان به فرجام مي‌رسد نه فهمِ متونِ زيبا با غفلت از زيبايي‌هايشان سامان مي‌يابد. فقيهاني مانند شيخ حر عاملي28 كه علم بديع را از شرايط اجتهاد (نه از شرايط كمال اجتهاد) دانسته‌اند نيز به همين نكته توجه كرده‌اند كه فهم متون زيبا بدون آشنايي با زيبايي‌هاي زباني و نحوة آفرينش آنها در زبان ناميسر است. قرآن شعر نيست، اما زبان شاعرانه‌اي دارد؛ چراكه خداوند متعال در اين معجزة جاويدش زيبايي شعر و رواني نثر و استحكام سجع را يك جا گرد آورده است.29
در سخني كه از سيوطي نقل شد او نيز به همين نكته تصريح كرده بود كه مفسر بايد در تفسير خود مقتضاي زيبايي اعجازآميز قرآن را رعايت كند. سيوطي اشاره نكرده است كه چرا تفسير متن را وابسته به شناخت دقيقي از زيبايي‌هاي زباني آن مي‌داند، اما در تبيين سخن او مي‌توان گفت آفرينش آرايه‌هاي معنوي (نه آرايه‌هاي لفظي) چيزي جز اين نيست كه متكلم در ارتباط بين الفاظ و معاني آنها يا چيدمان معاني موجود در يك جمله يا نظام ارتباطي آنها با يكديگر تصرفاتي انجام مي‌دهد تا زيبايي‌هايي از جنس معنا خلق كند و البته رمزگشايي كامل از معنا و يافتن مراد جدي متكلم وقتي روي خواهد داد كه فهمندة سخن، تمام تصرفاتي را كه گوينده در معاني الفاظ كرده است بررسي و ارتباط داشتن يا نداشتن آن را با مراد او احراز كند.
زيبايي متون بليغ وصفي است كه با سايهها و لايه‌هاي مختلف معناي متن در حدي تنيده شده كه فهمندة متن نمي‌تواند آن را از خود متن تفكيك كند و متن را بدون زيبايي‌هايش مورد فهم قرار دهد؛ چراكه متن زيبا اگر از زيبايي‌هايش جدا شود، حتي از نظر معناداري هم ديگر آن متن قبلي نخواهد بود.
چند نمونه
1. در آياتي مانند «الله يستهزئ بهم» (بقره: 15) و «مَكرَ اللهُ» (آل عمران :54) استهزا و مكر از صفات ناپسندي است كه از سويي ظاهراً به خداوند اسناد يافته‌اند و از سوي ديگر اسناد اين قبيل فعل‌ها به خداوند با پيش‌انگاره‌‌هاي كلامي ما ناسازگار است. مفسرانِ آشنا با علم بديع مي‌دانند كه قرآن در اين آيات براي آفريدن زيبايي زباني، ارتباط كلمة استهزاء و كلمة مكر با معاني‌شان را هنروَرانه به هم زده است. براي همين است كه زنده‌ياد آيت‌الله معرفت نيز اين آيات را با تكيه بر آراية مشاكله تفسير كرده30 و نشان داده است كه دو كلمة استهزا و مكر در اينجا به‌معناي ظاهري خودشان به كار نرفته‌اند.31 چنين است كه بايد اقرار كرد مفسر در فهم چنين آياتي بدون تكيه بر آرايهشناسي از خطا ايمن نخواهد بود.
2. جمله‌ها در متن موقعيتي دارند كه در معناداري آنها سخت مؤثر است؛ چندان كه يكي از قرينه‌هاي مهم براي فهم معناي هر جمله توجه به جايگاهي است كه در متن دارد. اتفاقاً يكي از دشواريهاي تفسير قرآن نيز يافتن همين ارتباط ديريابي است كه در بين آيه‌هاي گسستهنماي قرآن وجود دارد. يكي از آرايه‌هايي كه در دانش بديع بررسي مي‌شود استطراد است.32 وقوع آراية استطراد در قرآن به اين معنا است كه قرآن ممكن است در ميانة يك گفتارِ يك‌پارچه كه دربارة موضوع واحدي است، هنرمندانه از آن موضوع خارج شود و سخن ديگري دربارة موضوع ديگري پيش بكشد و پس از آن دوباره به همان موضوع اصلي بحث بازگردد. يكي از آياتي كه اين آرايه در آن به كار رفته، آية تطهير است كه هرچند مربوط به اهل‌بيت(ع) است، از باب استطراد درست در ميان آيات مربوط به زنان پيامبر واقع شده است.33 شگفت آنكه علامة طباطبائي(ره) در اينجا به جاي آنكه به اين زيبايي آيه توجه بيشتري بكند ادعا كرده است كه اين آيه در جمع‌آوري قرآن در جاي واقعي خود قرار نگرفته است!34
3. علامه طباطبائي(ره) در نقد يكي از برداشت‌هايي كه برخي مفسران از جملة «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ» ارائه كرده‌اند، با اينكه آن معنا را از نظر معرفتي بي‌اشكال مي‌داند، دلالت آيه بر آن معنا را با دو اشكال مواجه مي‌كند: يكي از آن دو اشكال اين است كه اين برداشت موجب مي‌شود اين جمله از ديگر جمله‌هاي متن گسسته شود. آن مفسران در توجيه گسستي كه در متن قرآن به وجود آورده‌اند مي‌توانستند اين گسست را از نوع استطراد بدانند و اشكال علامه را پاسخ دهند. جناب علامه در رد همين پاسخ احتمالي توضيح مي‌دهد كه اين گسستگي را نمي‌توان از قبيل استطراد دانست؛ چراكه از منظر دانش بديع در استطراد بايد حتماً بين موضوع اصلي و موضوع استطرادي تناسب قابل قبولي وجود داشته باشد،35 در حالي كه براي استطرادي انگاشتن اين آيه هيچ تناسبي قابل تصور نيست.36 علامه طباطبائي(ره) برداشت مفسران رقيب را با تكيه بر اينكه در دانش بديع استطراد بدون تناسب وجود ندارد، نقد كرده است.
پنجم: كدام علم بديع؟
در آغاز اين مقاله دو تصور از علم بديع معرفي شد: يكي همان تصور قابل قبول از علم بديع كه هويتي مستقل از دانش معاني و بيان دارد؛ چهارصد سال پيش از پيدايش علم بلاغت وجود داشته و هرچند بخشي از آرايه‌هايش در قرن هفتم در دانش بلاغت هم قرار گرفت، پس از آن هم پويش پرتپش خود را با بديعيه‌سرايي ادامه داده؛ ديگري تصور غيرقابل قبول از علم بديع كه به تعداد اندكي از آرايه‌هاي بديعي منحصر شده و از قرن هفت تا به امروز در پايان دانش بلاغت حبس شده است.
اينك كساني كه تأثير بديع در تفسير را نفي مي‌كنند بايد توضيح دهند كه اثرگذاري كدام علم بديع را در دانش تفسير نفي مي‌كنند؟ اگر منظورشان از بديعي كه در تفسير اثر ندارد همان برداشت گسترده از بديع باشد، بايد گفت اولاً آن دانش گسترده اعم از علم معاني و بيان است. بنابراين نمي‌توان اثرگذاري معاني و بيان را اثبات و اثرگذاري بديع را نفي كرد. ثانياً گسترة چنين برداشتي از دانش بديع در حدي است كه اين ادعا را به ادعايي بزرگ تبديل مي‌كند و اثبات آن دشوار مي‌شود.
اما اين مقاله نقد و بررسي ادعاي بي‌تأثيري بديع در تفسير را با اين پيش‌انگاره ادامه خواهد داد كه منكرانِ كاركرد تفسيري علم بديع از دانش بديع همان برداشت محدود را اراده كرده‌اند؛ از اين‌رو، در ادامة اين مقاله ـ كه با جستاري در تفسير الميزان، گونه‌هاي مختلف تأثير دانش بديع در فرايند فعل تفسيري علامه طباطبائي(ره) بررسي و اثرگذاري دانش بديع در تفسير به روشني اثبات خواهد شدـ فقط از همان آرايه‌هاي دانش بديع سخن به ميان خواهد آمد كه از قرن هفتم تاكنون مبحثي درون بلاغي شمرده مي‌شود.
گونه‌شناسي تأثير آرايه‌هاي بديع بر فرايند تفسير
آرايهشناسي به شكل‌هاي گوناگوني مفسر را در فرايند فعل تفسيري‌اش ياري مي‌كند؛ اما پيش از پرداختن به بررسي اين گونه‌ها بايد توجه كرد كه روية رايج در ميان مفسران اين است كه غالباً همة استدلالهاي زباني خود را، كه يافته‌هاي تفسيري‌شان را با تكيه بر آن به دست آورده‌اند، در متن كتاب تفسير خود ذكر نمي‌كنند.
آنچه كارهايي مانند نقد و بررسي تفاسير را دشوار مي‌كند نيز همين است كه نقدكننده بايد با تكيه بر اطلاعات خود دريابد كه مفسر براي يافتن هر يافتة تفسيري از چه استدلالهاي ناگفته‌اي بهره برده است. چنين است كه در بررسي گونه‌هاي مختلف اثرگذاري دانش بديع، به در تفسيرِ علامه طباطبائي(ره) نيز بايد در كنار اشاره به بهره‌مندي آشكار او از آرايه‌هاي بديع، به بهره‌مندي ناپيداي او از آرايه‌هاي بديع هم توجه كرد. البته چنين نگره‌اي به متون تفسيري نبايد بهانه‌اي شود كه برداشت‌هاي تفسيري وي بدون ارائة دليل كافي مبتني بر آرايهشناسي قلمداد شود. ازهمين‌رو، اين مقاله ادعاي اتكاي ناپيداي برداشت‌هاي علامه بر آرايهشناسي را بدون دليل كافي رها نخواهد كرد.
گونه‌هاي اثرگذاري آرايهشناسي بر تفسير الميزان
آرايه‌هاي علم بديع به گونه‌هاي گوناگوني در فرايند فعل تفسيري علامه طباطبائي(ره) اثر داشته‌اند. گونه‌شناسي اين اثرگذاري در مجال تنگ اين مقاله نمي‌گنجد؛ با اين حال، در فرجام اين مقاله به چهارگونه از اين اثرگذاري اشاره مي‌شود:
الف. انگيزه‌سازي براي واژه‌پژوهي بيشتر
توريه و استخدام از آرايه‌هاي مهم علم بديع‌اند كه مي‌توانند ابزار مفسر در بررسي و تحليل منابع لغوي باشند. «توريه»37 يكي از آرايه‌هاي علم بديع است كه در آن، متكلم لفظي را كه بيش از يك معنا دارد به كار مي‌برد و با اينكه مخاطب از آن معناي قريب را برداشت مي‌كند، متكلم معناي بعيدش را اراده مي‌كند. مثلاً در آية خجستة «الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بحُِسْبَان (5) وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَان» (الرحمن: 6) زيباشناسان، كاربرد كلمة نجم را از موارد توريه دانسته‌اند كه در معناي قريبش (ستاره) به كار نرفته، بلكه در معناي بعيدش (گياه) به كار رفته است.
حال مفسراني كه با چيستي توريه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا نيستند، به همان معناي قريب كلمة نجم قانع مي‌شوند و به جست‌وجوي بيشتر براي درك معناي اين كلمه نمي‌پردازند؛ اما مفسراني مانند علامه طباطبائي(ره) كه با توريه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا هستند، براي فهم اين واژه عجله‌اي ندارند. براي همين است كه طباطبائي ابتدا هم‌نشيني كلمة نجم با شجر را قرينه‌اي مي‌انگارد كه نشان مي‌دهد از كلمة نجم بايد همان معناي بعيدش (گياه) اراده شده باشد و سپس به رمزگشايي از معناي بسيار لطيفي مي‌پردازد كه در سجود گياهان و درختان نهان شده است.38
ب. پيشگيري از خطاي تفسيري
بي‌توجهي به زيبايي متن قرآن كريم سبب لغزش مفسر مي‌شود؛ در حالي كه توجه به زيبا بودن آن موجب مي‌شود كه مفسر از برخي خطاها ايمن شود. در اينجا به دو نمونه از آن اشاره مي‌شود:
نمونة نخست
در آية خجستة «الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَرِهِم بِغَيرِْ حَقٍّ إِلَّا أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ » (حج : 40) وقتي خداوند مي‌فرمايد: «براي اخراج مؤمنان هيچ توجيهي وجود نداشت الا ايمان آوردنشان»، مخاطب انتظار دارد كه پس از الا يكي از جرائم مؤمنان ذكر شود كه توجيه كنندة اخراجشان باشد، اما به جاي اين جرم، «ايمان آوردن مؤمنان» ذكر شده است. برخي مفسران پنداشته‌اند خداوند واقعاً مي‌خواهد بپذيرد كه ايمان آوردن آنان توجيه قابل قبولي براي اخراجشان بود؛ چندان كه گويا قرآن هم براي مشركان حق اخراج مؤمنان را ـ به سبب ايمانشان ـ به رسميت مي‌شناسد!39
آشنايي علامه طباطبائي(ره) با آراية «تأكيد المدح بما يشبه الذم» موجب شده است اولاً در چنين خطايي نلغزد و ثانياً به برداشت نغري از اين آيه نيز دست يابد. «تأكيد المدح بما يشبه الذم» را يكي از آرايه‌هاي گفتار دانسته‌اند. در اين آرايه گوينده با اينكه در مقام مدح است، از جمله‌اي استفاده مي‌كند كه ساختارش شبيه به ساختارهاي ذم باشد؛ مثلاً جملة «لا عيبَ في سعيدٍ الا انه كريمٌ» يكي از مثال‌هاي اين آرايه است. شنوندة اين جمله انتظار دارد پس از «الا» يكي از صفات ناپسند سعيد ذكر شود، اما گوينده با ذكر يكي از صفات نيك او ـ در جايي كه بايد صفت ناپسند او را ياد مي‌كرد ـ مي‌خواهد بيان كند كه وصف بد سعيد كرامت است؛ حال اوصاف خوبش چه اوصافي هستند خدا مي‌داند. در اينجا نيز شنوندة آيه انتظار دارد پس از إلا يكي از جرايم سنگين مؤمنان كه با مجازاتي مثل اخراج و نفي بلد متناسب باشد ذكر شود اما خداوند با ذكر كردن «أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ» هم كلامش را به اين آرايه آراسته و هم به‌معناي لطيفي اشاره كرده است. علامه طباطبائي(ره) در شرح اين معناي لطيف مي‌نويسد: «اين آيه اشاره مي‌كند كه مشركان چنان كژفهم و حق‌ستيز شده بودند كه به زبان آوردن سخن حقي مانند «رَبُّنَا اللَّه» را مجوّز قابل قبولي براي اخراج مؤمنان مي‌دانستند!»40
نمونة دوم
مفسر بايد بتواند برداشتي را كه از متن آيه به دست آورده به صورت كامل توجيه كند؛ ازاين‌رو يكي از بخش‌هاي فرايند تفسير اين است كه مفسر بتواند به همة اشكال‌ها و پرسش‌هايي كه دربارة برداشت تفسيري او وجود دارد، پاسخ قانع‌كننده‌اي بدهد.
مفسر گاهي به برداشتي از يك آيه مي‌رسد كه با همة اتقان و استحكامش با چالش‌هايي هم روبه‌رو است. برخي از اين چالش‌ها به صورت غيرقابل باوري ريشه در آرايه‌هاي آيه دارند. اگر مفسر با اين آرايه‌ها به اندازة كافي آشنا باشد، به‌راحتي مي‌تواند آنها را درنَوَردد.
براي ارائة نمونه‌اي از اين موارد خوب است به چالشي كه مفسران در تفسير آية خجستة «فَلَمَّا رَءَا أَيْدِيهَُمْ لَا تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنهُْمْ خِيفَةً قَالُواْ لَا تخََفْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلي قَوْمِ لُوطٍ وَ امْرَأَتُهُ قَائمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ وَ مِن وَرَاءِ إِسْحَقَ يَعْقُوب» (هود: 71 و70) بدان گرفتار شده‌اند نگاهي بيندازيم. در اين آيه كلمة «ضحكت» به كار رفته است كه معناي غالبي آن خنديدن است و در موارد نادري نيز به‌معناي «حائض شدن» به كار رفته است. پس اين كلمه را يا بايد به‌معناي خنديدن همسر ابراهيم در حضور مهمانان يا به‌معناي حائض شدن او دانست.
چيدمان واژگاني آيه، حمل كردن كلمة ضحكت بر معناي غالبي‌اش (خنده) را بسيار دشوار مي‌كند؛ البته خبر فرزنددار شدن كه فرشتگان براي بانوي ابراهيم آورده‌اند براي بانويي كه از جواني به نازايي مبتلا بوده و حالا در كهنسالي و يائسگي هيچ اميدي به مادر شدن ندارد، بسيار خبر شادي‌‌آفريني است، اما در اين آيه بشارت فرشتگان با حرف عاطفة فا بر خندة بانو مترتب شده (فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ) كه نشان مي‌دهد خندة بانو قبل از بشارت فرشتگان انجام شده است، ازاين‌رو نمي‌توان خنده‌اش را نتيجة شنيدن آن خبر دانست. بنابراين، حمل كلمة ضَحكت بر معناي «خنده» كار ساده‌اي نيست.
براي همين هم برخي مفسران به فكر معناي دوم كلمة ضحكت افتاده‌اند كه اگرچه غريب است، با متن آيه سازگاري بيشتري دارد؛ چراكه بر اساس اين احتمال، آيه مي‌خواهد بگويد بانويي كه در سنين يائسگي بود ابتدا به صورتي غيرمنتظره و در همان حالتي كه ايستاده بود ناگهان حائض شد و سپس فرشتگان به او بشارت مادر شدن دادند، اينكه خداوند درست لحظه‌اي پيش از شنيدن اين بشارت او را حائض كرد درواقع نشانه‌اي الهي بود تا مژدة مادر شدن در آن سن و سال برايش باورپذير شود.
احتمال دوم اگرچه در نهايت سازگاري با ديگر نشانه‌هاي دلالت كنندة متن بود، مشكلي داشت كه گرايش به اين احتمال را هم دشوار مي‌كرد. آن مشكل اين بود كه مفسران حمل واژه‌هاي قرآن بر معنايي نادر و كم‌كاربرد را با فصاحت باشُكوه قرآن كريم ناسازگار مي‌دانستند.
همين مشكل موجب مي‌شد بسياري از مفسران براي پايبندي به مقتضاي فصيح بودن قرآن كريم از معناي دوم كه با متن آيه سازگاري زيادي داشت منصرف شوند و با توجيه‌هاي نافرجامي به همان معناي نخست (خنديدن) بازگردند. علامه طباطبائي(ره) با اينكه به صورت بنيادين معتقد است كلام الهي را نبايد بر لغت شاذ و نادر حمل كرد،41 در اينجا بي‌هيچ دغدغه‌اي به‌معناي دوم (ضحك به‌معناي حائض شدن) گراييده است.42 اين امر نشانة آن است كه علامه طباطبائي(ره) توانسته است مشكل حمل كلام الهي بر چنين لغت نادري را به گونه‌اي در ذهن خود حل كند وگرنه كسي كه در جاهاي ديگري از تفسير خود از حمل واژگان قرآن بر معاني شاذ و نادر سخت گريخته است، چرا بايد در اينجا كلام خدا را بر چنين معناي نادري حمل كند؟
خود علامه دربارة چرايي حمل كردن كلام الهي بر اين معناي نادر هيچ توضيحي نداده، اما صاحب اين قلم بر آن است كه وي در نهان‌‌خانة ذهنش به يكي از آرايه‌هاي دانش بديع كه يگانه راه حل اين مشكل است، دلخوش بوده است. آن آراية بديع «ائتلاف اللفظ مع المعني» است كه سيوطي در تعريفش مي‌نويسد:
«ائتلاف لفظ با معنا اين است كه الفاظ با معناي مراد ملائم باشند؛ اگر معنا فخيم شد الفاظ هم فخيم بشوند، اگر معنا جزيل شد لفظ هم جزيل بشود، اگر معنا غريب شد لفظ هم غريب بشود و...».43
بنابراين، يكي از زيبايي‌هاي گفتاري قرآن اين است كه هرگاه معنا غريب باشد لفظ نيز همدوش با آن به غرابت بگرايد. مثلاً برادران يوسف به پدر ـ كه پس از ساليان طولاني نه‌تنها يوسف را فراموش نكرده بود بلكه به شكل عجيب و غريبي شيفته‌تر و مشتاق‌تر هم شده بود ـ گفتند: اين قدر يوسف را ياد مي‌كني كه مي‌ميري. قرآن همين جملة آنان را در آية «تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُف حَتَّي تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهالِكين» (يوسف : 85) نقل كرده و در آن چند واژة غريب به كار برده است: يكي حرف «تا» كه در سوگند ياد كردن بر لفظ جلاله كاربرد بسيار كمي دارد، ديگري كلمة «تفتؤ» كه غالباً با حروف نفي و به شكل مافتئ و لاتفتؤ و... به كار مي‌رود و بدون حرف نفي كاربرد بسيار نادري دارد و سومي كلمة «حَرَضاً» كه واژه‌اي نادر است.44 در اينجا همين زيبايي موج مي‌زند؛ چراكه چون مفهوم اين جمله (نحوة يادكرد يعقوب از يوسف) مفهوم بسيار عجيب و غريبي بود، كلمات دال بر آن هم از باب ائتلاف لفظ با معنا غريب شده‌اند.
حال در آية بانوي ابراهيم نيز چون حائض شدن ناگهاني بانويي كهنسال و يائسه و عقيم مفهومي بسيار غريب است هيچ باكي نيست كه لفظي كه براي بيان آن به كار مي‌رود نيز لفظ غريبي مانند «ضحكت» باشد.
مفسراني كه از بيم غرابتِ واژة ضَحك (به‌معناي حيض) به برداشتي آكنده از اشكال و خودستيز متمايل شده بودند اگر با اين آراية بديعي آشناتر بودند، هرگز مرتكب چنان خطايي نمي‌شدند، اما علامه طباطبائي و همراهانش شايد با تكيه بر شناختي كه از همين آراية زباني داشتند، به برداشتي رسيده‌اند كه نه اشكال و پرسشي را بي‌پاسخ مي‌گذارد و نه با هيچ مبناي پذيرفته شدة علمي تناقضي دارد.
ج. دريافت نكات و لطائف تفسيري از متن قرآن
برخي آرايه‌هاي علم بديع صرفاً زيبايي‌آفرين نيستند، بلكه دوسويه‌اي از نشانه بودن و زيبايي هستند. نگاه مفسر به اين گونه آرايه‌ها نبايد صرفاً نگاهي زيبايي‌جو باشد، بلكه در كنار زيبايي‌جويي از اين آرايه‌ها بايد به معنايابي از آنها نيز توجه شود. در اينجا چند نمونه از آرايه‌هايي را كه معناداري‌شان مورد توجه علامه طباطبائي قرار گرفته است، مرور مي‌كنيم:
نمونة اول: آراية «طباق»45
طباق، يعني آوردن دو كلمة متقابل در متن، يكي از آرايه‌هاي زيبايي‌ساز زباني است. امروز در دانش‌هاي مربوط به زيبايي‌هاي زباني دربارة زيبايي‌آفريني طباق بحث‌هايي درگرفته است، اما دانشمندان مسلمان در دانش بديع بدون ارائة توضيح خاصي اين ترفند زباني را از آرايه‌هاي كلام دانسته‌اند.
حقيقت آن است كه اين ترفند زباني علاوه بر زيبايي‌آفريني مي‌تواند معنادار هم باشد. بنابراين، مفسر نبايد از كنار معناداري آن به آساني عبور كند. علامه طباطبائي(ره) در تفسير الميزان از معناداري اين ترفند زباني غفلت نكرده است. اين قلم در اينجا به نمونه‌اي از معنايابي جناب علامه از اين آرايه اشاره مي‌كند و بحث تفصيلي دربارة معناداري آراية تضاد را به مجالي مناسب وامي‌گذارد:
«قَالَ مَن يُحْي الْعِظَامَ وَهِي رَمِيمٌ قُلْ يحُْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكلُِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ الَّذِي جَعَلَ لَكمُ مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُون» (يس: 80).
هرچند كلمة «شجر أخضر» و كلمة «نار» خود به خود تقابل برجسته‌اي ندارند، ارباب بلاغت حتي تقابل بين يك كلمه و لوازم معناي كلمة ديگر را هم از مصاديق تقابل دانسته‌اند؛ به‌طوري‌كه مثلاً در آية خجستة «أُغْرقوا فأُدخِلوا ناراً» (نوح : 25) نيز كلمة «أغرقوا» را به لحاظ ملازمه‌اي كه با آب دارد، با كلمة «نار» متقابل يافته و اين آيه را آراسته به آراية طباق معرفي كرده‌اند.46 بر اساس اين الگو در اين آيه نيز «شجر اخضر» كه غيرقابل اشتعال است با «نار» تضاد دلنشيني را سامان داده است. مخاطبان عصر نزول، معاد جسماني را آن قدر غريب و عجيب مي‌دانستند كه وقوعش را باور نمي‌كردند، خداوند با اين آيه مي‌خواهد اين ناباوري را از بين ببرد. براي همين در اين آيه از هم‌نشيني درخت سبز و آتش تقابل معناداري آفريده تا نشان دهد كه در ميان افعال خدا كارهايي كه به نظر انسان عجيب و غريب مي‌رسد كم نيست؛ ساده‌ترين آن همين آتش است كه او مي‌تواند از درخت سبزي پديدش آورد.
علامه طباطبائي(ره) كه در جاي جاي تفسير الميزان آراية تضاد را آبستن معناي تعجب يافته، در اينجا هم از تضاد بين «شجر اخضر» و «نار» درمي‌يابد كه آيه مي‌خواهد انجام‌دادن كارهاي «عجيب‌نما» و «غريب‌نما» به دست خداوند را عادي جلوه دهد و از طريق هم‌سان نشان دادن معاد جسماني با آتش كه ساده‌ترين كار خداوند است، از معاد جسماني غرابت‌زدايي كند و سد ناباوري را در ذهن منكران معاد جسماني درهم ريزد؛ چنانكه در ذيل آيه مي‌نويسد:
«بازآفريني انسان زنده از يك ميت، از پديد آوردن آتش از درخت سبز ـ كه متضاد هستند ـ عجيب‌تر نيست...».47
نمونة دوم: تأكيد المدح بما يشبه الذم48
آراية «تأكيد المدح بما يشبه الذم» پيش از اين تعريف شد. خداوند در آية 74 سورة توبه (وَما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِه) فرموده است: سبب دشمني كفار با اسلام فقط اين بود كه خدا و رسولش آنان را بي‌نياز كردند (به آنان احسان كردند)! در چنين جمله‌اي شنونده انتظار دارد پس از كلمة «الّا» يكي از دلايل توجيه‌كنندة دشمني كفار با اسلام بيان شود، اما پس از الا چيزي ذكر مي‌شود (أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ...) كه بايد ماية علاقه‌مندي آنان به اسلام و سپاسگزاري آنان از خدا و رسولش مي‌شد نه سبب دشمني آنان. در حقيقت آيه مي‌خواهد اشاره كند كه خدا و رسول به آنان بدي نكرده‌اند كه سبب كينه‌ورزي آنان شود. اگر هم بخواهيم كاري از كارهاي خدا و رسول را بد بشماريم كه موجب دشمني آنان شده باشد، شايد همين «أغناهم الله...» باشد! يعني وقتي كاري كه بتوان آن را بد انگاشت «اغناهم الله...» بوده، حالا احسان خدا و رسول چه بوده خدا مي‌داند. پس، از اين اسلوب فهميده مي‌شود كه آنان افراد بسيار ناسپاسي بوده‌اند كه احسان خدا و رسول را با نقمت و دشمني پاسخ داده‌اند.
از اين‌رو، اين اسلوب را اگرچه نمي‌توان از موارد «تأكيد الذم بما يشبه المدح» دانست، مي‌توان خودش را گونه‌اي از «تأكيد التقبيح بما بشبه التوجيه» دانست؛ چراكه در اينجا هم خداوند با جمله‌اي كه ساختارش با توجيه كين و لجاج مشركان سازگار است بيان كرده است كه منطقي‌ترين سببي كه براي توجيه كين و لجاج آنان مي‌توان بيان كرد نمك‌نشناسي و ناسپاسي در برابر احسان است! حال دلايل غيرمنطقي‌شان چيست خدا مي‌داند.
چنانكه اسلوب «تأكيد الذم بما يشبه المدح» زيبايي‌آفرين و معنادار است، اين اسلوب نيز، هم زيبايي‌آفرين است و هم معنادار؛ و چنين است كه علامه طباطبائي(ره) از معناداري آن پرده برداشته و توضيح داده است كه در اين اسلوب خداوند چيزي را به جاي ضد خودش ذكر كرده است؛ چون «اغناهم الله» طبيعتاً بايد براي توجيه شكر و سپاس به كار برود نه براي توجيه لجاجت و ستيزه‌جويي. وي سپس در ژرف فهمي همين اسلوب از اين اسلوب معناي نكوهشي تهكم‌آميز را برداشت كرده و دربارة تعبيرِ «اغناهم الله» نوشته است:
فهو من قبيل وضع الشيء موضع ضده؛ وضع فيه الإغناء ـ و هو بحسب الطبع سبب للرضي و الشكر ـ موضع سبب النقمة و السخطة كالظلم و الغضب و إن شئت قلت: وضع فيه الإحسان موضع الإساءة، ففيه نوع من التهكم المشوب بالذم؛49 اين تعبير، كاربست چيزي به جاي متضاد خودش است؛ زيرا در آن، كلمة اغنا ـ كه از اسباب رضايت و شكر است ـ در جايگاه چيزي مثل ظلم و غضب ـ كه از اسباب نقمت و نارضايتي است ـ به كار رفته است؛ به عبارت ديگر احسان به جاي اسائه به كار رفته تا متن داراي معناي "تهكم همراه با سرزنش" باشد».
نمونة سوم: آراية التفات
التفات اين است كه متكلم ابتدا صيغة تكلم يا خطاب يا غيبت را بجا به كار ببرد، سپس به گونه‌اي پيش‌بيني نشده سياق سخن را از صيغه‌اي كه به كار برده به صيغه‌اي ديگر تغيير بدهد.50
التفات نيز يكي ديگر از همان دوسويه‌هاي معنايي و زيبايي در زبان است كه غفلت از خود آن موجب خطا در فهم سطحي‌ترين لاية زبان قرآن و غفلت از معناداري آن نيز سبب محروميت از ژرففهمي متن قرآن كريم مي‌شود. علامه طباطبائي(ره) در جاي‌جاي تفسير الميزان از اين عنصر زباني سخن به ميان آورده و گاه به ژرف فهمي معناي آن نيز پرداخته است.
در آية آغازين سورة خجستة اسراء صنعت التفات به كار رفته است «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَي بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلي الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنرُِيَهُ مِنْ ءَايَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» چراكه خداوند متعال ابتدا از خودش به صورت اسم ظاهر (الذي اسري) كه در حكم صيغة غايب است ياد كرده، اما در كلمة «باركنا» از خودش با ضمير متكلم مع‌الغير ياد كرده و در پايان آيه هم باز از ضمير غايب (انه هو السميع) استفاده كرده است.
علامه طباطبائي(ره) در رمزگشايي از معناي اين التفات مي‌نويسد:
نكتة اين التفات اشاره به اين معنا است كه اسراء و آيه‌هاي بزرگ الهي كه در شب معراج به پيامبر نشان داده شد، از ساحت عظمت و كبرياي الهي و آستان عزت و جبروت الهي صادر شده است. بنابراين، چنين واقعه‌اي از كاركردهاي سلطنت عظماي او و تجليات خداوند با آيات كبرايش قلمداد مي‌شود.51
آنچه در اين آيه معناي عظمت و جبروت الهي را مي‌رساند، همان جمع بودن ضمير متكلم (باركنا) است و در ابتداي امر به نظر مي‌رسد التفات از آن جهت كه التفات است نقشي در دلالت بر اين معنا ندارد، اما علامه در ادامه تصريح مي‌كند كه اگر اين التفات نبود چنين معنايي از متن آيه قابل برداشت نبود.52 توضيح اين سخن علامه آن است كه در اينجا خداوند اگر از همان آغاز همة فاعل‌ها را به صورت جمع به كار برده بود ممكن بود مخاطب معناداري اين ضمير جمع را يا اصلا نبيند يا به اندازة كافي برجسته نبيند. در حقيقت خداوند با افكندن نوعي ديگرگوني بين فاعل فعل‌ها معناداري ضمير جمع را در اينجا براي مخاطب برجسته (Agrandissement) كرده و در او اين انگيزه را ايجاد كرده است كه به‌معناي ضمير در كلمة «باركنا» توجه بيشتري بكند.
د) نقش تخلص در سياق‌پژوهي تفسيري
تخلص يكي از ترفندهاي شاعرانة شعر عربي است. شاعران عرب شعرشان را دربارة هر موضوعي كه بود معمولاً با چند بيت عاشقانه ـ كه در اصطلاح خودشان تشبيب ناميده مي‌شد ـ آغاز مي‌كردند و بعد با ترفندي شاعرانه از اين تشبيب عبور مي‌كردند و به موضوع اصلي شعرشان مي‌پرداختند. عبور از اين تشبيب آغازين به شكلي بسيار هنرمندانه انجام مي‌شد؛ چندان كه خوانندگان غيرحرفه‌اي شعر به راحتي متوجه نمي‌شدند كه دقيقاً در كدام بيت يا مصراع اين عبور اتفاق مي‌افتد. چنين عبور هنرمندانه‌اي را كه غالباً با نوعي نهان‌روشي و درنتيجه با اغفال خواننده انجام مي‌شد، تخلص مي‌ناميدند. تخلص علاوه بر تشبيب آغازين شعر در جاهاي ديگر شعر هم ـ وقتي شاعر شعرش را از موضوعي به سوي موضوع ديگري مي‌كشاند ـ روي مي‌داد و موجب زيبايي شعر مي‌شد. در كتب بلاغي در پايان علم بديع در مبحث سَرِقات شعريه تخلص يكي از آرايه‌هاي شعر شمرده مي‌شود.53
تخلص در شعر فارسي هم كاربرد دارد؛ مثلاً در شعري كه يكي از شاعران جوان54 براي حضرت معصومه(ع) سروده است، تخلص هنرمندانه‌اي وجود دارد:
با همين چشمهاي خود ديدم زير باران بي‌امان بانو! در حرم قطــره قطــره مي‌افتاد آسمان روي آسمان بانو!
صورتم قطره قطره حس كرده‌ست چادرت خيس مي‌شود اما به خدا گريه‌هاي من گاهي دست من نيست مهربان بانو!
گم شده خاطرات كودكي‌ام گريه گريه در ازدحـام حرم باز هم آمدم كه گم بشوم، من همان كودكم، همان، بانو!
باز هم مثل كودكي هر سو مي‌دوم در رواق تـو در تو دفترم دشت و واژه‌ها آهو.....، گفتم آهو و ناگهان بانو...!
شاعري در قطار قم ـ مشهد چاي مي‌خورد و زير لب مي‌گفت: شك ندارم كه زندگي يعني طعم سوهان و زعفران، بانو!
شاعر در بيت چهارم به بهانة كلمة آهو كه در اين بيت هيچ ربطي هم به آهوي امام هشتم(ع) ندارد از حرم حضرت معصومه(ع) خارج مي‌شود و خواننده را سوار قطار قم ـ مشهد مي‌كند و او را راهي حرم امام رضا(ع) مي‌كند. اين كلمة آهو كه گذرگاه ديرياب و شاعرانه‌اي براي عبور از حرم حضرت معصومه(ع) به سوي حرم امام رضا(ع) فراهم مي‌آورد، همان تخلص هنرمندانه‌اي است كه بر شيريني اين شعر مي‌افزايد.
قرآن كريم با اينكه مطالبش كاملاً به هم پيوسته‌‌اند؛ از بيان گسسته‌‌نمايي بهره برده است. يكي از دشواريهاي تفسير، يافتن همان پيوستار پنهان و ديريابي است كه مطالب گسستهنماي قرآن را به هم پيوند مي‌دهد؛ به ويژه براي مفسر سياق‌گرايي مانند علامه طباطبائي(ره) يافتن اين پيوستار پنهان دغدغة بسيار مهمي است، چون كشف سياقمندي آيات بدون يافتن اين ارتباط ميسر نيست.
قرآن كريم در پيوند دادن مطالب متنوعي كه در يك سوره طرح كرده، از همين آراية زيبا (تخلص) بهره برده است. ناآشنا بودن مفسر با اين ترفند شاعرانه از آن‌رو، كه سبب بيگانگي او با پيوستار آيات قرآن و در نتيجه غفلت او از سياقمندي آيات مي‌شود، برداشت‌هاي تفسيري او را تحت تأثير قرار مي‌دهد. علامه طباطبائي(ره) را به‌حق بايد قهرمان عرصة رمزگشايي از بيان گسستهنماي قرآن دانست. وي در تفسير الميزان بيش از بيست مرتبه از طريق آراية تخلص پيوستار نهان شده در بيان گسستهنماي قرآن را يافته است55 تا بتواند پس از دستيابي به سياق آيات به تفسيرشان بپردازد.
در آية «وَاكْتُبْ لَنَا في هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفي الاَْخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْكَ قَالَ عَذَابي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتي وَسِعَتْ كلَُّ شيْءٍ فَسَأَكْتُبهَُا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَالَّذِينَ هُم بَِايَاتِنَا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبيَّ الْأُمِّي الَّذِي يجَِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ في التَّوْرَئةِ وَالْانجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنهَْاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيحُِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيحَُرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَئثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتي كاَنَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ ءَامَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِي أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئكَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (اعراف: 156ـ157) پيوستار آيات ابهامي دارد كه موجب دشواري فهم آن مي‌شود. علامه طباطبائي(ره) بر آن است كه خداوند در آية 156 در پاسخ به مناجات موسي از خودش با ضمير متكلم ياد كرده (عَذَابي... وَرَحْمَتي) تا نشان دهد كه در پاسخ دادن به مناجات بندگانش خودش به تنهايي و بي‌واسطه سخن مي‌گويد، اما در پايان اين آيه «الَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» كه سخن را به يادكرد از عظمت نشانه‌هاي خود كشانده، با تبديل ضمير مفرد به ضمير جمع (التفات) كه نشانة عظمت او است، به عظمت آياتش اشاره كرده است.56 علامه در اينجا علاوه بر اينكه از طريق آراية التفات به ژرففهمي آيه پرداخته، همين التفات را وسيله‌اي براي عبور هنرمندانه (حسن تخلص) از آية 156 به آية 157 نيز يافته و بدين ترتيب از طريق يافتن پيوستار آيات، سياق آيات را كشف كرده است. وي در اين‌باره نوشته است:
التفاتي كه در جملة «وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» به كار رفته... ظاهراً نكتهاش اين است كه خداوند مي‌خواهد اين آيه را به آية بعدي... متصل كند،... پس اينكه فرمود: «وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» و نفرمود: «والذين هم بآياتي يؤمنون» براي اين است كه به نحو لطيفي آيات بعدي را با آيات قبل از اين آيه متصل كند و اين يكي از شگفت‌انگيزترين سياق‌هاي قرآن است. دقت كنيد كه جاي دقت است.57
نتيجه‌گيري
1. بازخواني سرگذشت دانش بديع نشان مي‌دهد كه نمي‌توان گسترة اين دانش را به همان چند آرايه‌اي كه در پايان كتب بلاغي درج شده محدود انگاشت، بلكه بايد اين دانش را داراي هويتي مستقل و قلمروي گسترده دانست. چنين برداشتي از علم بديع موجب مي‌شود اثبات ادعاي «بي‌تأثيري اين دانش در دانش تفسير» بسيار دشوار شود.
2. خوانش دقيق عبارات موجود در كتب پيشوايان علوم قرآني نشان مي‌دهد كه آنان نيز اثرگذاري دانش بديع را در دانش تفسير هرگز نفي نكرده‌اند.
3. از آنجا كه آرايه‌هاي زباني متن، با سايهها و لايه‌هاي معنايي متن در هم تنيده‌‌اند، بدون توجه جدي به زيبايي‌هاي يك متنِ زيبا نمي‌توان معناي آن را به صورت كامل صيد كرد.
4. علامه طباطبائي(ره) در جاي‌جاي تفسير الميزان متن فهمي قرآني خود را با تكيه بر آرايهشناسي زباني به سامان رسانده است. از ميان آرايه‌هايي كه در فهم آيات مورد استفادة وي قرار گرفته مي‌توان به التفات، حسن تخلص، تأكيد المدح بما يشبه الذم، طباق و... اشاره كرد كه در اين ميان سياق‌گراييِ گستردة اين مفسر فرزانه موجب روي‌آورد وسيع وي به آراية حسن تخلص نيز شده است.
چهار نكتة مذكور ما را به اين نتيجه مي‌رساند كه هرچند برخي محققانِ هم‌روزگارِ ما با رد كاركرد تفسيري دانش بديع ارزش اين دانش را در زيباييشناسي قرآن حصر كرده‌اند، اين حصرگرايي ادعاي پذيرفته‌اي نيست.
پي‌نوشت‌ها:
1. محمدبن مكرم ابن‌منظور، لسان العرب، ج8، ص 6.
2. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، المختصر، ج 2، ص 136.
3. ر.ک: همان، ج 2، ص219 ـ 252؛ احمد هاشمي، جواهر البلاغة، ص 359 ـ 367.
4. مثلاً در جملة «إن زيدا قائم»، معناي اوليه همان اسناد قيام مؤکَّد به زيد است، اما با توجه به اينکه گوينده با تأکيد کردن مي‌خواهد انکار و ترديد مخاطب را از بين ببرد همين رد انکار و ترديد مخاطب معناي ثانويه است. براي آشنايي بيشتر با چيستي معناي ثانويه، ر.ك: احمد هاشمي، همان، ص 39؛ عبدالحکيم سيالکوتي، حاشية السيالکوتي علي المطول، ص 41.
5. ر.ک: شوقي ضيف، تاريخ و تطور علم بلاغت، ص 430؛ اسماعيل سعادت، دانش‌نامه زبان و ادب فارسي، ج1، ص740.
6. وي از نوابغ تواناي شيعي و داراي قريحه‌اي سرشار در ادب، و صاحب کتاب‌هاي الحدائق النّديّة في شرح الصّمديّة و الطراز الاول و کتاب فاخر رياض السالکين في شرح صحيفة سيد الساجدين(ع)است که به‌مثابة دائرة‌المعارفي ارزشمند در شرح صحيفة سجاديه(ع) از خامة شاعرانة او تراويده است.
7. ر.ک: عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج 1، ص 523.
8. به عنوان نمونه ر.ک: جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 4، ص 214؛ سيدحسين بروجردي، تفسير الصراط المستقيم، ج1، ص 184؛ محمدعلي الصابوني، التبيان في علوم القرآن، ص 159 و 161، محمدحسين الذهبى، التفسير و المفسرون، ج1، ص 267؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج1، ص 6؛ ابراهيم ابياري، الموسوعة القرآنية، ج9، ص 20.
9. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 421 (النوع الحادي و العشرون).
10. در اين مورد اصوليان را به سه دسته مي‌توان تقسيم کرد: عده‌اي معاني و بيان را از شرايط کمال اجتهاد دانسته‌اند، ولي بديع را حتي در شرايط کمال آن نيز نشمرده‌اند؛ عده‌اي ديگر معاني و بيان را از شرايط اجتهاد و بديع را از شرايط کمال اجتهاد دانسته‌اند؛ اما عده‌اي مانند شيخ حر عاملي حتي بديع را هم از شرايط اجتهاد دانسته‌اند (ر.ك: شيخ حر عاملي، الفوائد الطوسية، ص 419؛ وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 341؛ سيدمحمد مجاهد، مفاتيح الأصول، ص572 و573).
11. مانند زمخشري در ديباچة کشاف؛ ر.ک: محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 1، ص 2.
12. جلال‌الدين سيوطي، التحبير في علم التفسير، ص ۵۲؛ همچنين ر.ك: سيدمحمود آلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج۱، ص6 و 7.
13. سيدمحمود آلوسي، همان، ج1، ص 7.
14. محمود رجبي، روش‌شناسي تفسير، ص ۳۳۵ و ۳۴۸.
15. ر.ك: ولي‌الله نقي‌پورفر، مقالة«تدبر در قرآن».
16. تعبير «فيها دار الخلد» در قرآن کريم فقط در آية كريمة «ذلِكَ جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ النَّارُ لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ جَزاءً بِما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ» (فصلت: 28) به کار رفته است که در آنجا سخن از بهشت نيست، بلکه سخن از دوزخ است!
17. زرکشي، البرهان في علوم القرآن، ج3، ص 496.
18. زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج4، ص 198.
19. محمدطاهر ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج25، ص 47.
20. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص 388 و 389.
21. شاعران عرب گاه از مضامين شعر يکديگر در شعر خود استفاده مي‌کردند. در نقد شعر عربي اين امر گاه نه‌تنها امري ناپسند نبود، بلکه از زيبايي‌هاي شعر نيز شمرده مي‌شد. دانش بديع اين مباحث را در ذيل عنوان سَرِقات شعريه واکاوي مي‌کند. در سرقات شعريه افزون بر سرقت‌هاي ناپسندو سرقت‌هاي پسنديده از ديگر آرايه‌هاي اختصاصي شعر، مانند حسن تخلص نيز بحث مي‌شود.
22. ر.ک: محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج۴، ص۱۴۳.
23. ر.ک: محمد ابوموسي، البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري و أثرها في الدراسات البلاغية، ص 235.
24. جلال‌الدين سيوطي، التحبير في علم التفسير، ص ۵۲؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج۱، ص6 و 7.
25. ر.ک: محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج۴ ، ص۱۴۳.
26. ر.ک: جلال‌الدين سيوطي، التحبير في علم التفسير، ص۴۹۰.
27. همو، الاتقان في علوم القرآن، ج4، ص214.
28. شيخ حر عاملي، الفوائد الطوسية، ص 419.
29. ر.ک: محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، ص 10 و 11.
30. ر.ک: همان، ج 3، ص 284 ـ 286.
31. با اين حال شگفت آنکه وي در شمارش علوم مورد نياز مفسّر نه از معاني و بيان سخن مي‌گويد و نه از بديع! (ر.ک: محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج 1، ص 51 ـ 60). در مبحث زيبايي‌شناختي و اعجاز ادبي قرآن هم وقتي به آرايه‌هاي علم بديع مي‌رسد تنها از تأثير اين علم در زيباييشناسي قرآن سخن مي‌گويد (ر.ک: همو، التمهيد في علوم القرآن، ج۵، ص ۵۹۳ ـ ۶۰۴).
32. ر.ک: احمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 312 و 313.
33. ر.ک: محمدفاضل لنکراني و شهاب‌الدين اشراقي، آية التطهير رؤية مبتکرة، ص 79 ـ 84.
34. ر.ک: سيدمحمدحسين طهراني، مهر تابان، ص 210 و 211.
35. ر.ک: احمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 312.
36. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج14، ص 270.
37. ر.ك: احمد هاشمي، همان، ص۳۱۰.
38. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج19، ص 96.
39. رأي اين مفسران را ابوالفتوح رازي در تفسير خود نقل کرده است (ر.ک: ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، ج13، ص 336).
40. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج14، ص 384.
41. ر.ک: همان، ج13، ص 168.
42. ر.ک: همان، ج10، ص 323.
43. جلال‌الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 3، ص 299.
44. ر.ک: همان.
45. ر.ك: احمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص۳۱۳.
46. ر.ک: خطيب قزويني و ديگران، شروح التلخيص، ج 4، ص 287.
47. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج۱۷، ص۱۱۲.
48. سعدالدين تفتازاني، مختصر، ج 2، ص 177.
49. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي،همان، ج9، ص 340 و 341.
50. سکاکي تعريف وسيع‌تري براي التفات ارائه کرده بود. او افزون بر اين جايي را که در آن صيغة تکلم يا خطاب يا غيبت از همان نخست به صورت غيرمنتظره به کار برود و تغييري هم روي ندهد هم التفات ناميده بود (ر.ک: جلال‌الدين سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج 3، ص 289).
51. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج13، ص 7.
52. ر.ک: همان.
53. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، همان، ج 2، ص 247.
54. سيدحميد برقعي.
55. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 1 ص 43، 122؛ ج 2 ص 437؛ ج 4 ص 91 ؛ ج 7، ص 268؛ ج 8، ص 20، 113، 272، 288؛ 12 ص 10، 188، 191، 298؛ ج 14 ص244؛ ج 16، ص 381؛ ج 18، ص 62؛ ج 19، ص 268، 263؛ ج 20 ص 38، 199، 229.
56. همان ج8، ص 277.
57. «وأما قوله: «وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» وما فيه من العدول من التكلم وحده ـ السياق السابق ـ إلى التكلم مع الغير فالظاهر أن النكتة فيه إيجاد الاتصال بين هذه الآية والآية التالية التي هي نوع من البيان لهذه الجملة أعني قوله: «وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» فإن الآية التالية ـ كما سيجيء ـ بمنزلة المعترضة من النتيجة المأخوذة في ضمن الكلام الجاري، وسياقها سياق خارج عن سياق هذه القطعة المتعرضة للمشافهة والمناجاة بين موسى وبينه تعالى راجع إلى السياق الأصلي السابق الذي هو سياق المتكلم مع الغير. فبتبديل «والذين هم بآياتي يؤمنون» إلى قوله: «وَالَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» يتصل الآية التالية بسابقتها في السياق بنحو لطيف فافهم ذلك وتدبر فيه فإنه من أعجب السياقات القرآنية (همان، ج 8، ص 277 و 288).
منابع
ابن‌عاشور، محمدبن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ، 1420 ق.
ابن‌منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414 ق.
ابوموسي، محمد، البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري و أثرها في الدراسات البلاغية، القاهرة، مكتبة وهبه، 1403/1988.
أبياري، ابراهيم، الموسوعة القرآنية، بيروت، مؤسسة سجل العرب، 1405 ق.
آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415 ق.
بروجردي، سيدحسين، تفسير الصراط المستقيم، قم، مؤسسه انصاريان، 1416 ق.
تفتازاني، سعدالدين، المختصر، قم، منشورات دارالحكمه، بي‌تا.
الذهبي، محمدحسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
رازي ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1408 ق.
رجبي، محمود و ديگران، روش‌شناسي تفسير، قم، الهادي، 1379.
زركشي، محمدبن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دار المعرفة، 1410ق/1990م.
زمخشري محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت دار الكتاب العربي، 1407 ق
سعادت، اسماعيل، دانش‌نامه زبان و ادب فارسي، تهران، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1384.
السيالكوتي، عبدالحكيم، حاشية السيالكوتي علي المطول، قم، منشورات الرضي، بي‌تا.
سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، الإتقان في علوم القرآن، قم، منشورات شريف رضي، بي‌تا.
ـــــ ، التحبير في علم التفسير، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408 ق.
الصابوني، محمدعلي، التبيان في علوم القرآن، بيروت، عالم الكتب، 1405/1985.
الضيف، شوقي، تاريخ و تطور علوم بلاغت، ترجمه: محمدرضا تركي، تهران، سمت، 1383.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1417 ق.
طهراني، سيدمحمدحسين، مهر تابان، ي‌جا، باقرالعلوم، بي‌تا.
عاملي، شيخ حرّ، الفوائد الطوسية، قم، المطبعة العلمية، 1403 ق.
فاضل لنكراني، محمد و شهاب‌الدين اشراقي، آية التطهير رؤية مبتكرة، بي‌جا، بي‌نا، 1416/1995.
قزويني (خطيب)، جلال‌الدين عبدالرحمان و ديگران، شروح التلخيص، بيروت، دار الإرشاد الإسلامي، بي‌تا.
مجاهد، سيدمحمد، مفاتيح الأصول، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع)، بي‌تا.
مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
معرفت محمدهادي، تفسير و مفسران، قم، مؤسسة التمهيد، 1379.
ـــــ ، التمهيد في علوم القرآن، چ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1416ق.
بهبهاني، وحيد، الفوائد الحائرية، قم، مجمع الفكر الإسلامي، 1415 ق.
هاشمي، احمد، جواهر البلاغة، قم، ذوي القربي، 1420 ق.
نقي‌پورفر، ولي‌الله، مقالة «تدبر در قرآن».