ترجمه فارسی قرآن/آذرتاش آذرنوش

هنر ترجمه با نخستین نوشته‌های ایرانی در 25 سده پیش از این، هم‌زمان بوده است؛ و سپس آشنایی فرهنگ ایرانی با ترجمه در درازنای تاریخش هیچ‌گاه منقطع نگردید. برای نمونه، می‌توان در عصر هخامنشی به برخی کتیبه‌های داریوش اشاره کرد که به 3 زبان ایلامی، اکدی و فارسی باستان است. بعضی از سنگ‌نوشته‌های ساسانی، به 3 زبان پهلوی، پارتی و یونانی‌اند. علاوه بر آن، در زمینه‌های دینی نیز از ترجمه‌ها و تفسیرهای اوستا به پهلوی آگاهیم... و همچنین می‌دانیم که در این دوره، چندین کتاب از زبانهای هندی و یونانی در زمینه‌های بسیار گوناگون به پهلوی ترجمه شد.
پس از شکست دولت ساسانی و درآمدن تازیان به ایران، حدود 100 سال آگاهی روشن از کار ترجمه در قلمرو زبانهای ایرانی، و به‌خصوص پهلوی و دری در دست نداریم؛ اما گمان می‌رود که تفاهم میان سخن‌گویان دو زبانِ کاملاً متفاوت، ناگزیر بی‌مترجم و آیین ترجمه میسر نمی‌شد.
از اواخر سدۀ نخست هجری، ایرانیهای عربی‌دان، به ترجمۀ آثار کهن ایرانی، در زمینه‌های فلسفه و منطق و اخترشناسی، پزشکی و داروسازی و از همه‌مهم‌تر، در زمینۀ آیین مملکت‌داری و اخلاق و فرهنگ... دست زدند. این آثار چندان فراوان بودند که گویند محمد ابن مرزبان (د 309ق) خود به تنهایی 50 کتاب از پهلوی ترجمه کرد (نک‍ : GAL, S, I/189-190؛ دربارۀ ترجمه از فارسی، یونانی و سریانی به عربی، نک‍ : دنبالۀ مقاله، بخش نهضت ترجمه؛ دربارۀ کتابهای پهلوی که به عربـی برگردانده شده، نک‍ : همایی، 19-20، که نسخه‌های موجود و غیرموجود را برشمرده است؛ نیز نک‍ : محمدی، الترجمة...، سراسر اثـر؛ تفضلی، 202 بب‍‌ ). اما در این میان، سهم زبان دری کـه اینک مورد توجـه ما ست، سخت اندک است: در سدۀ نخست هجری، هیچ اشارتـی به فارسی نوشتـاری نشده است. عموم دانشمندان، به استثنـای یکی دو تـن از ایرانیان چون محمدی در تاریخ و فـرهنگ (4/ 19 بب‍‌ ) سبـب را یا در آن مـی‌بینند که فارسـی دری هنـوز شکل کـامل و شایستۀ نوشتـار نیافته بـود و یا اصلاً هنـوز به وجـود نیامده بـود، تا چیزی بـه آن نوشته شود (برای اوج این نظـر اغراق‌آمیـز، نک‍ : وزیـری، به‌خصـوص 116 بب‍‌ ).
از سدۀ 2ق به برخی از آثار دری که همه ترجمه‌اند، اشاراتی شده، اما هیچ‌یک از آنها به دست ما نرسیده است. از آن گذشته، این روایات هم تقریباً هیچ‌کدام مسلم و تردیدناپذیر نیستند. ازجملۀ این آثار، یکی کتابی است که به‌آفرید (دهۀ سوم سدۀ2ق) به زبان فارسی نگاشت (بیرونی، 257؛ خوارزمی، 38)؛ دیگر کتاب سموم اثر پزشک هندی شاناق (چاناکیا) است که منکه از هندی به فارسی ترجمه کرد و سپس برای یحیى برمکی (وزارت: 170-177ق) به خط فارسی بازنویسی شد(ابن ابی اصیبعه، 474).
در میان این چند روایت، آنچه جدی‌تر و باورکردنی‌تر می‌نماید، ماجرای کتاب موالید منسوب به شخصی زرتشت نام است (برای معرفی نسخه‌های آن، نک‍ : GAS, VII/85-86). نسخۀ نور عثمانیۀ این کتاب مقدمه‌ای دارد که به‌رغم آشفتگی بسیار، اطلاعات گرانبهایی به‌دست می‌دهد. از همۀ آن اطلاعات، این نتیجه به دست می‌آید که: ماهانکرد یک کتاب اخترشناسی زردشتی را به فارسی دری برگردانده است. این ترجمه در دست اسپهبذ سنباذ، شورشی معروف، نیز بوده (د 137ق) و او آرزو کرده است که کتاب به عربی ترجمه شود تا آسان‌تر عرضه گردد (نک‍ : گوتاس، 30-40؛ دربارۀ همۀ این روایات و کتابها، نک‍ : آذرنـوش، چالش...، 117). در فاصلـۀ میان سـدۀ 2 تا میـانۀ سـدۀ 4ق، باز به نام آثار دیگری برمی‌خوریم که اینک از میان رفته‌اند (نک‍ : صدیقی، مقدمه...، 34 بب‍ ، «بعضی...»، 56-126)، تنها از میانۀ سدۀ 4ق است که چندین کتاب مهم و بنیادی، همه ترجمه شده از عربی، به دست ما رسیده است. یکی از این ترجمه‌ها، ترجمۀ قرآن کریم است.
ترجمۀ عباراتی از قرآن کریم: پیش از آنکه به بحث دربارۀ نخستین ترجمۀ قرآن بپردازیم، می‌کوشیم دو نکته را آشکار سازیم: نخست آنکه آیا هیچ‌گاه بخشهایی از قرآن به فارسی ترجمه شده بوده است؟ دوم آنکه نخستین نوشتارهای فارسی که همه از عربی ترجمه شده‌اند و قرآن کریم ازجمله آنهاست، چه تأثیری از زبان مبدأ پذیرفته‌اند؟
کهن‌ترین روایت، مربوط به سلمان فارسی، صحابی ارجمند پیامبر اسلام(ص) است. گویند که ایرانیان به او نامه نوشتند که سورۀ حمد را برایشان به فارسی ترجمه کند تا به فارسی نماز گزارند. نماز گزاردن ایرانیان به فارسی ظاهراً تردیدناپذیر است. نرشخی در سدۀ 4ق آن را بدین‌گونه تأیید کرده است: «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی...» (ص 67). گویا این امر به «اول اسلام» هم منحصر نبوده است، زیرا در سدۀ 4ق مردی ملقب به جُعَل کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة نگاشته است (ابن ندیم، 261؛ آذرنوش، همان، 100-101) که لاجرم مخاطبانی داشته، و پاسخ‌گوی پدیده‌ای در جامعه بوده است، اما آنچه در این ماجرا شگفت می‌نماید، آن است که مترجم سورۀ حمد یا بخشی از قرآن کریم، سلمان فارسی باشد. کهن‌ترین نویسندگانی که به تفصیل به این موضوع اشاره کرده‌اند، یکی اسفراینی (د 471ق)صاحب تاج‌التراجم است که می‌نویسد (1/ 8)، سلمان از حضرت پیامبر(ص) اجازه خواست تا «قرآن به پارسی به قوم خویش نویسد»، چون اجازه یافت، قرآنی نوشت و «پارسی آن اندر زیر آن بنبشت».
یک دهه پس از اسفراینی، سرخسی(482ق) در المبسوطِ خود (1/37) با اشاره به درخواست فارسیان از سلمان می‌گوید: او ترجمۀ سورۀ حمد را با این عبارت آغاز کرد: «به نام یزدان بخشایندۀ بخشایند». این روایات را هر دو کتاب به ابوحنیفه (د 150ق) نسبت داده‌اند که به استناد همانها، نماز به زبان فارسی را مجاز و کاملاً هم‌سنگ متن عربی می‌پنداشت؛ وی به جای الله‌اکبر «خدای بزرگ» یا «به نام خدای بزرگ» را هم درست می‌دانست (نک‍ : صادقی، 63-64).
اما این روایات دل‌انگیز تاب تحمل نقد را ندارند و در نخستین حمله فرو می‌ریزند. پیش از این، کسانی که ترجمۀ قرآن را تحریم می‌کردند، سلسلۀ سند آن روایات را آماج تیرهای انتقاد قرار می‌دادند (مثلاً زرقانی، 2/125- 128؛ شاطر، 43) و بدین‌سان، از درجۀ درستی سند می‌کاستند، یا آن را ساختگی می‌نمایاندند؛ اما نقد تاریخی قاطع‌تر به نظر می‌آید، زیرا زمانی که سلمان به جامعۀ اسلامی پیوست، هنوز ساسانیان بر ایران حکم می‌راندند و هنوز هیچ مرد فارسی‌زبانی، مسلمان نشده بود تا به نماز و سورۀ حمد نیاز داشته باشد. برخی از معاصران کوشیده‌اند «فارسیان» مذکور در روایت را همان بنوالاحرار (آزاد زادگان ایرانی که پس از فتح یمن به دست سپاه انوشیروان، در آنجا فرمان می‌راندند؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابناء) بدانند، اما این نیز وجهی ندارد، زیرا این دلاوران ایرانی، پس از حدود 60 سال زندگی مسالمت‌آمیز با یمنیها، بی‌تردید عربی را بهتر از سلمان که چندسالی بیش از حضورش در میان عربها نمی‌گذشت، می‌دانستند. از آن گذشته، در عربی‌دانی سلمان بسیار می‌توان تردید کرد. برای مثال، او پس از چندین سال همزیستی با عربها، هنگامی که پس از رحلت پیامبر(ص) ابوبکر را به خلافت گزیدند، آن جملۀ فارسی معروف را بر زبان راند: «کردید و نکردید». این جملۀ را جاحظ در رسالۀ عثمانیۀ خود (ص 237-238) به صورت «کرداذ و نکرداذ» آورده، و به سبب همین عبارت بر سلمان خرده‌ها گرفته است. آنچه در این مورد اهمیت دارد، این است که سلمان اندوه عظیم خود را در آن محیط سراپا عربی، به زبان فارسی آشکار ساخته، نه در یک عبارت عربی. علاوه بر این، او گویا نمی‌توانست عربی را به آسانی بیان کند. ابونعیم گوید: پارسی‌گویی چنان با جان و روان سلمان سرشته بود که سخنش به زبان عربی مفهوم نمی‌افتاد (1/55).
اینک اگر نظر ما دربارۀ سلمان درست باشد، آن‌گاه دیگر سندی که بر ترجمۀ قرآن در قرن نخست هجری دلالت کند، باقی نمی‌ماند. آن روایاتی هم که دربارۀ ترجمه‌های احتمالی حسن بصری و حبیب اعجم و موسى اسواری می‌شناسیم، کم‌مایه و گاه افسانه‌گون‌اند. اما حقیقت آن است که در همان سدۀ اول، اینجا و آنجا، به ضرورت عباراتی از قرآن کریم را به فارسی ترجمه کرده‌اند و هیچ‌گاه دغدغۀ «جواز ترجمه» یا «امکان ترجمه» را هم نداشته‌اند. این دغدغه، به گمان ما، احتمالاً از سدۀ 2ق (با روایات مربوط به ابوحنیفه) و به احتمال قوی‌تر، از سدۀ 3ق و شکوفایی زبان فارسی آغاز شد و در قرن 4ق که سراسر قرآن را به فارسی برگرداندند، به نظریه‌ای گاه اغراق‌آمیز بدل شد که باری پرهیاهو بود، اما در کار مترجمان ایرانی هیچ تأثیری نداشت (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
این پاره‌های کوچک قرآنی را که معادل فارسی میانه هم دارند، روی سکه‌های آن دوران باید یافت. در گنجینۀ سکه‌های کتابخانۀ ملی پاریس، سکه‌ای ظاهراً منحصربه‌فرد نگهداری می‌شود که یک رویۀ آن را نوشته‌های عربی، و رویۀ دیگر را عباراتی پهلوی که معادل عبارتهای عربی است، پوشانده است و برخلاف سکه‌های ایرانی ـ عربی هیچ نقشی ندارد. نوشته‌های آن نشان می‌دهد که این‌سکه، درم سنگ(سکۀ معیار)بوده است. زیرا پیرامون آن مشخصات فنی سکه برحسب معیار اصفهان (= جی) نگاشته شده، و عبارت پیرامونی با «بسم‌الله»آغاز گردیده، و در پشت سکه معادل‌پهلوی برای آن داده شده‌است: PWN ŠM Y yzdt´ = پَد نامِ یَزَد.
باز در روی سکه در دایرۀ میانی، این بخش از آیۀ قرآنی، در دو سطر نگاشته شده: اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى (مائده/5/8). ترجمه گونه‌ای از این جمله در پشت سکه به زبان فارسی میانه در 4 سطر آمده است، اما دو سطر آن مورد اتفاق همگان نیست. پژوهشگران ایرانی در قرائت آن کوشش بسیاری کرده‌اند و گاه به نتایج مقبولی دست یافته‌اند (نک‍ : رضایی باغ‌بیدی، 11-14). در آن دو سطر دیگر، کلمات «نزدیک‌تر» (اقرب)، «از داد آید» (شامل اندیشۀ اعدلوا) نشان می‌دهد که عبارت پهلوی، ترجمۀ قرآن است و از این‌رو، باید گفت سکۀ موجود، سکه ای اموی است، نه ساسانی. کشف و قرائت این سکه به همت پهلوی‌شناس معروف فرانسوی، فیلیپ ژینیو و همکاری رائول کوریل صورت گرفته است (نک‍ : کوریل، 165-169). ژینیو که ترجمۀ بسمله را به زبان پهلوی در اینجا یافته است، چند سال بعد کوشید تا ثابت کند که بسملۀ اسلامی درحقیقت از روی معادل مزدایی خود گرته‌برداری شده است (نک‍ : «در جست‌وجوی...1»، 159-163). اما او در مقالۀ کوچک دیگری اعتراف می‌کند که هنوز نتوانسته است آن گرته‌برداری را ثابت کند. در عوض، تردید ندارد («پیشینه... »، 403) که عبارت «شهادت»، از پهلوی < سریانی < یونانی گرفته شده است (ذکر چندین عبارت سریانی با مضمون شهادت). اما آنچه به ترجمۀ قرآن مربوط است، نوشتۀ سکه‌ای است که مشیری معرفی کرده است (ص 168-172). در این سکه، عبارت لا اله الّا الله/ لا اله الّا هو به صورت زیر (بنا به قرائت ژینیو، همان، 404) به پهلوی ترجمه شده است:
yzdt’ Y BR’ ªLH ’ĦRN yzdt' LªYT که چنین خوانده می‌شود: yazd ī be ōy any yazd nēst. ترجمۀ واژه به واژۀ آن نیز چنین است: یک خدا بیرون از او، خدای دیگری نیست. ژینیو اشاره می‌کند که دو پاره عبارت عربی، به آن جهت در پهلوی جابه‌جا شده است که در این زبان فعل را در پایان جمله می‌آوردند (همان، 403-406).
زبان نخستین ترجمه‌ها: در هر حال، نخستین ترجمه‌ای که از قرآن کریم در دست داریم، در میانه‌های سدۀ 4ق پدید آمده است؛ این ترجمه و نیز چهار پنج کتاب دیگر از همین زمان که همه ترجمه از عربی‌اند، سرآغاز نثر فارسی هستند.
اینک باید دید که آیا این آثار که نمایشگر نثر فارسی در دوران تکوین‌اند، چه اندازه از زبان مبدأ(عربی)تأثیر پذیرفته‌اند؟ به گمان ما لازم است نثر ترجمه‌های قرآنی را به کلی از نثر دیگر نوشته‌های فارسی متمایز سازیم؛ در متنهای غیرقرآنی، پیروی از ساختار دستوری زبان عربی البته سخت آشکار است، اما قانون نیست؛ حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی، نهادن واژه‌های فارسی در ریخت دستوری عربی، به صورت قانونی نانوشته و ناگفته درآمده است، اما ترجمۀ روایتهای مذهبی در احادیث بلند بیشتر در مرحلۀ میان آن دو قطب قرار می‌گیرد. گاه مترجم، آن‌چنان که گویی متن روایت بنیادین خود را در برابر چشم دارد، به ترجمه‌ای لفظ به لفظ و منطبق با دستور زبان عربی دست می‌زند.
در عوض، به هنگام ترجمۀ روایات دینی و غیردینی، و حتى در ترجمۀ احادیثی که گویی مترجم متن آنها را پیش‌رو نداشته، و در ترجمۀ آنها بر حافظۀ خود اعتماد می‌کرده، نثر فارسی روان‌تر و از چنگ نحو عربی آزادتر است. پس اینک می‌توان نثر نخستین کتابهای فارسی را در تعامل با نثر عربی، به دو گروه اساسی تقسیم کرد: 1. آنهایی که به شدت از دستور زبان عربی پیروی کرده‌اند (به‌ویژه ترجمه‌های قرآنی و برخی احادیث)؛ 2. نوشته‌هایی که از نحو عربی دوری گرفته‌اند (این نثر را بیشتر در داستانهای بلند می‌توان یافت). پیدا ست که نثر فارسی در میانۀ این دو حالت، درجات و نوسانهای بسیاری دارد.
نمونه‌ای که اینک عرضه می‌کنیم، متنی دینی است، اما از قرآن نیست، با این‌همه، شیوۀ ترجمۀ آن، یک‌سره شبیه به ترجمه‌های قرآنی است:
«اختلاف کردند مفسران اندر معنی این آیت... خلق همه یک امت بودند، چو عرضه کردندشان فر آدم(ع)... برون آورد از پشت آدم... پس مختلف شدند ]از[ پس مرگ آدم... بفرستاد خدای عزّوجلّ به ایشان پیغامبران را رهنمایان و معلمان» (بخشی...، 80).
حال اگر در زیر یک‌یک واژه‌های این متن، معادل عربی آنها را بنهیم، ملاحظه می‌کنیم که جملۀ عربی کاملاً سالمی به‌دست می‌آید:
«اختلف المفسرون فی معنی هذه الآیة. کان الخلق کله امة واٰحدة فلمّا عرضوهم علی آدم(ع)... اخرجهم من صلب آدم... ثم اختلفوا بعد وفاة آدم... ارسل‌الله عزوجل الیهم الانبیاء هادین و معلمین».
بدین‌سان، می‌توان گفت که اگر ساخت دستوری و واژگانی فارسی میانه (پهلوی) در تکوین نخستین نثرهای فارسی دری عامل اصلی بود، باید اعتراف کرد که دستور زبان عربی هم در آن تکوین تأثیرگذار بوده است.
سبب ترجمۀ کتابها از عربی به فارسی: از سدۀ 4ق، 5 یا 6 کتاب فارسی برجای مانده که در درون یکی از آنها، ترجمۀ قرآن کریم نیز به‌طور کامل موجود است. مراد همان کتابی است که به خطا، ترجمۀ تفسیر طبری نام گرفته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). کتاب دیگری که لازم است در این بحث مورد عنایت قرار گیرد، کتاب دیگر طبری، یعنی تاریخ الرسل والملوک است که درست در زمان ترجمۀ تفسیر به فارسی برگردانده شد. اینک نخستین سؤالی که خاطر چند تن از پژوهشگران را به‌خود مشغول داشته، آن است که انگیزۀ این ترجمه‌ها (به‌خصوص دو کتاب طبری) چه بوده است.
جدی‌ترین کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند، دانشمندان انگلیسی، التون دانیل و جولی اسکات میثمی را می‌توان نام برد که می‌پندارند پیدایش ترجمۀ تاریخ، ترجمۀ تفسیر و السواد الاعظم حکیم ابوالقاسم سمرقندی انگیزه‌هایی سراسر سیاسی داشته‌اند، زیرا در زمان منصوربن نوح (سل‍ 350-365ق) دولت سامانی دستخوش نوعی بحران بود، چندان که خلیفه نیز فرمانروایی خراسان را به نام ابوعلی چغانی صادر کرد و بدین‌سان، روابط میان سامانیان و مرکز بغداد از هم گسیخت. در این زمان منصور وزیر خود، بلعمی را به ترجمۀ تاریخ طبری فرمان داد (میثمی، «تاریخ‌نگاری...1»، 24)، التون دانیل از مقدمه‌های عربی و فارسی این کتاب چنین برداشت می‌کند که کار ترجمه و در حقیقت بازسازی و تألیف، و نه تنها ترجمه، با دقت و احتیاط تمام و برحسب برنامه‌ای از پیش چیده شده صورت می‌گرفت (همانجا)؛ ترجمه نه به دست فردی عادی، که
به دست وزیر بزرگ، سرپرست دیوان و فرمانده سپاه کشور بود که ناچار هرگز نمی‌توانست از اغراض سیاسی دور باشد. «ترجمۀ تاریخ طبری جزئی از برنامۀ بسیار وسیعی بود که به ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم نیز انجامید. همۀ این آثار بی‌تردید کوششی بود در ایجاد یک حکومت مشروع و یک ایدئولوژی رسمی از تاریخ و شریعت اسلامی که سرانجام، می‌بایست پاسدار نظام دولت سامانی گردد» (دانیل، 286؛ میثمی، همانجا، «چرا... »، 256).
به‌عبارت دیگر، سامانیان می‌کوشیدند با ترجمۀ تاریخ طبری/ تاریخنامۀ بلعمی، آیین کشورداری مستقلی برای خود دست و پا کنند و با ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم، مذهب نظام‌مندی پدید آورند و خلاصه می‌خواستند از مجموعۀ کتابهای ترجمه شده، به اضافه ترجمۀ فارسی قرآن کریم، زبان دری را در همۀ زمینه‌ها، حتى در زمینۀ دین استقلال بخشند، تا شاید از گزند خلیفگان، ترکان و دیلمیان در امان باشند.
این نظریه با آنکه دانشمندانه و بسیار جذاب است، به گمان ما کافی نیست، زیرا ممکن است از این گفتار به این نتیجه رسید که فارسی، تنها به یمن اهداف سیاسی یکی از امیران سامانی شکوفا شد و ایران را فرا گرفت. حال آنکه در نیمۀ نخست سدۀ4ق، زبان فارسی در دو بعد هنری و علمی چندان در خراسان رواج داشت و مخاطبانی چندان فراوان یافته بود که شاید بدون پشتیبانی امیر هم می‌توانست جای خود را در جامعه‌ای ایرانی باز کند. ما جای دیگرکوشیده‌ایم برنقش مخاطبان‌یا فارسی‌گویان در انتشار فارسی پا بفشریم و نشان دهیم که تقریباً در همۀ کتابهای فارسی، گاه به گونه‌ای بسیار گویا، مخاطبان ایرانی و درنتیجه، قلمرو زبان فارسی نشان داده شده است (نک‍ : آذرنوش، چالش، 273 بب‍‌ ).
بی‌تردید، کهن‌ترین اشارتی که با اندکی تفصیل به گستردگی زبان فارسی و فزونی فارسی‌گویان در سدۀ 4ق رفته، آن است که در نخستین ترجمۀ فارسی قرآن و تفسیر، یعنی کتاب ترجمۀ تفسیر طبری آمده است، مترجمان در پیشگفتار کتاب دو علت برای فارسی کردن آن آورده‌اند، اول آنکه خواندن قرآن و تفسیر عربی بر امیر منصوربن نوح (سل‍‍‌ 350-366ق) دشوار بود، دیگر آنکه «اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این‌جانب ملوک عجم‌اند» (1/5).
1. نخستین ترجمۀ فارسی: ترجمۀ قرآن در کتاب ترجمۀ تفسیر طبری را می‌توان نخستین ترجمۀ کامل و قرآنی به زبان فارسی به‌شمار آورد، زیرا دل‌نگرانیهای امیر سامانی به هنگام ترجمه، خود نشان از آن دارد که مخالفان ترجمۀ قرآن به زبانهای دیگر، هنوز توانمند بودند، چندان‌که تا آن زمان کسی جرئت آن نیافته بود که آشکارا دست به ترجمۀ قرآن زند.
با این‌همه، نمی‌توان ترجمه‌های پراکنده را که بیشتر به صورت شفاهی پدید می‌آید، انکار کرد. اسفراینی با اشاره به این نکته می‌گوید: مردم ترجمۀ قرآن را به «تفاریق» در خطابه‌ها و موعظه‌ها می‌شنیدند، پس ترجمۀ کتبی آن هم ناچار منعی ندارد (1/5).
منصور سامانی برای آنکه از گزند انتقاد در امان باشد، بهتر آن دید که کار ترجمۀ فارسی قرآن را منوط به فتوای فقیهان بزرگ ماوراء‌النهر کند (ترجمۀ تفسیر طبری، همانجا). به این منظور هجده ـ نوزده تن از ایشان را گردآورد، تا هم از آنان فتوا‌ بستاند و هم بهترینشان را به کار ترجمه برگمارد.
بدین‌سان، کتاب که هم بر ترجمۀ‌ فارسی قرآن شامل بود و هم بر تفسیر، مشروعیتی شگفت یافت، چندان که تقریباً بر همۀ ترجمه‌های پس از خود، و حتى بر بخشی از نثر فارسی تأثیری ژرف نهاد. ما این اثر را که بی‌تردید ترجمۀ تفسیر طبری نیست (نک‍ ‍: دنبالۀ مقاله)، از این پس، «ترجمه و تفسیر رسمی» می‌خوانیم.
کتابی که هم‌اکنون در دست داریم و به همت حبیب یغمایی به چاپ رسیده است، چندان اصالت ندارد و نثر آن دیگر نثر نویسندگان بخارای کهن نیست؛ ناسخان آن را به سختی دست‌کاری و بلکه دگرگون کرده‌اند، چندان که امروزه یافتن نسخه‌های کاملاً مشابه تقریباً ناممکن گردیده است. مقدمۀ ظاهراً بسیار سودمندی که ناشر در آغاز کتاب نهاده، تحریف شده، و معیوب است و از دو قطعه که از نسخه‌های پاریس و تهران برگرفته‌اند، تشکیل یافته است. از این مقدمه، این چند نکتۀ مهم جلب نظر می‌کند:
الف‌ ـ در آن بـه چگونگی آوردن کتاب طبری و ترجمۀ‌ فارسی آن اشاره شده است، اما اینک خواهیم گفت که کتاب اساساً ترجمۀ تفسیـر طبری نیست؛ ب‌ ـ سبب ترجمۀ کتاب را توضیح داده، و کوشیده‌اند کار خود را توجیه کنند؛ ج ـ لفظ «ترجمه» که در این مقدمه موجب گمراهی محققان گردیده است، در حقیقت معنی شرح و تفسیر دارد، نه برگرداندن چیزی از زبانی به زبان دیگر.
این کتاب ترجمۀ تفسیر طبری نیست. با وجود اشاراتی که در مقدمه آمده، اینک تردید نداریم که کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» (عنوان پیشنهادی ما)، شباهتی به تفسیر طبری ندارد، هم در ساخت بیرونی روایات و تفاسیر، و هم در ژرف ساختِ حکایات. اختلاف میان آن دو تردید ناپذیر است (نک‍ ‍: آذرنوش، «آیا...»، 551-560، تاریخ، 49-62). خلط میان این کتاب و تفسیر بزرگ طبری احتمالاً از آنجا برخاسته که در مقدمه، ماجرای فراهم آوردن کتاب و سپس ترجمه و تلخیص آن را شرح داده‌اند. در این مقدمۀ ناهمگن، 5 بار کلمۀ «ترجمه» آمده که 3 یا 4 بار به معنای امروزی کلمه به کار رفته است. اما اینک می‌دانیم که در سدۀ 4ق، کلمۀ ترجمه تنها در معنای شرح و توضیح و بیان و تفسیر به کار می‌رفته است و بیشتر از کلمۀ «برگرداندن»، «تفسیر» و گاه نیز «ترجمانی» به جای آن بهره می‌بردند. از میان دلایل گونه‌گون، تنها به این چند مورد اشاره می‌کنیم: در همین کتاب، مترجمان ترجمه‌های دقیق و وسواس‌آمیز خود را با نام سوره آغاز می‌کنند، اما 7 بار نیز عنوان «تفسیر» (ونه ترجمه) را به آنها داده‌اند؛ به عکس آنجا که به کار تفسیر و بیان داستانهای پیامبران پیشین پرداخته‌اند، 92 بار آنها را «ترجمه» خوانده‌اند، نه چیز دیگر. در درون متن هم بارها کلمۀ ترجمه به معنای تفسیر آمده است و حتى در مقدمه اگر بیشتر «ترجمه‌»ها را به معنی تفسیر بگیریم، از گنگی و بی‌سروسامانی مقدمه کاسته می‌شود. مثلاً در عبارت «خواست مر این را ترجمه کند، به زبان پارسی»، از آنجا که می‌دانیم کتاب حاضر ترجمۀ طبری نیست، ناچار باید کلمۀ ترجمه را به معنی «تفسیر» بگیریم. عکس آن نیز صادق است: دانشمندان فتوا دادند که «خواندن و نوشتن و تفسیر قرآن به پارسی» روا ست. در آن زمان، حدود 300 سال بود که قرآن را بیشتر شفاهاً به فارسی تفسیر می‌کردند و هرگز کسی بر این کار خرده نگرفته بود و اینک البته نیازی به فتوا نداشت. از این‌رو، کلمۀ «تفسیر» را در عبارت بالا قاطعانه به «ترجمه» شرح ‌می‌کنیم. جوزجانی در ترجمۀ حی بن یقظان، اثر ابن سینا نیز این چنین کرده است. او همۀ ترجمه‌های دقیق را «تفسیر» خوانده است و همۀ تفسیرها را «شرح» (برای تفصیل، نک‍ ‍: آذرنوش، همان، 54-60).
نثر عمومی ترجمۀ تفسیر طبری گاه سخت دل انگیز است. این زیبایی و نیز استفادۀ اندک از واژگان عربی نشان از تواناییهای بی‌پایان نثر دری در سدۀ 4 ق دارد که حتى از بازگرداندن سخن معجز خداوندی هم بیم به خود راه نمی‌دهد.
ترجمۀ قرآن: در این کتاب به طور کلی 3گونه ترجمه می‌توان شناسایی کرد. یکی ترجمۀ داستانهای مفصل خواه از روی متن و خواه از حافظه که نثری نسبتاً آزاد و روان دارند و اینها در اینجا مورد توجه ما نیستند؛ دو گونۀ دیگر، ترجمه‌های قرآنی‌اند که یا در درون تفاسیر ترجمه شده‌اند، یا جدا به طور مستقل. نثر این دو ترجمه به کلی با هم تفاوت دارند. نثر آنچه در درون تفاسیر به فارسی برگردانده شده‌اند، در بسیار جایها، تن به چارچوب دستور زبان فارسی می‌سپارد و اعضای جمله را در جایهایی که ساختار فارسی می‌پسندد، می‌نهد؛ برعکس، ترجمه‌هایی که به طور مستقل و خارج از بافت تفسیری عرضه شده‌اند، به حدی با ساخت دستوری فارسی مغایرند که شاید نتوان نام ترجمه بر آنها نهاد. این گونه ترجمه، در حقیقت از حد واژه گزینی و معادل یابی درنمی‌گذرد.
شیـوۀ نوشتن ترجمه‌ها: شیـوۀ عرضۀ این ترجمه‌گونه‌ها نیز ــ به گمان ما ــ باید شیوه‌ای خاص باشد. یعنی باید حتماً آیات الاهی به خطی درشت و خوش نگاشته شود و سپس واژه‌های فارسی، با خطی ریزتر و غالباً بدون توجه به جنبه‌های هنری آن در زیر تک‌تک کلمات قرآنی نقل شود (مثلاً آن چنان که در قرآن کوفی دیده می‌شود).
در چاپ کنونی ترجمۀ تفسیر طبری، این ترجمه‌ها را در آغاز تفسیرها، بدون آیات و یکجا آورده‌اند که به احتمال قوی یا کار نسخه‌نویس است، یا کار ناشر.
این شیوۀ ترجمه، با آنکه آشکارا مغایر دستور زبان فارسی است، فراگیر شد و ترجمۀ رسمی سامانیان، الگوی همۀ مترجمانی شد که طی 10 قرن پس از آن پدید آمدند. امروز هم بسیاری از مدرسان قرآن، به ‌رغم برخی اصلاحات از همان شیوه تقلید می‌کنند.
معادل‌یابی: برای واژه‌گزینی، مترجمان بخارا 3 راه را برگزیده‌اند: یا واژۀ فارسی اصیلی به ازای کلمۀ عربی نهاده‌اند، یا کلمۀ عربی را وام گرفته‌اند، یا از ترکیب عربی گرته‌برداری کرده‌اند. نتیجۀکار آن شده است که شاید بتوان گفت بسامد واژه‌های عربی آن، حدود 5 تا 10٪ است.
واژه‌گزینی کار چندان آسانی نیست و خطرات فراوان دارد؛ زیرا هر یک از کلمات فارسی، از جمله کلمات دینی، بار معنایی خاص خود را داشته‌اند و مفاهیم معینی را در ذهن خوانندگان ایرانی القا می‌کرده‌اند. حال اگر یکی از این کلمات را به ازای یکی از کلمات قرآنی عرضه کنیم، پیدا ست که دایرۀ معنایی این، با دایرۀ معنایی آن منطبق نخواهد شد. مثلاً «دیو» در سنتهای زردشتی، شکل و شمایل و ویژگیهای معین و محدودی به خود گرفته است، اما لفظ شیطان از اعماق سنتهای یهودی سربرکشیده، سپس در فرهنگ چندگونۀ مسیحی قرنها تاب‌خورده، انبوهی خرافۀ آرامی، سریانی و حبشی ... را به دوش کشیده، و سرانجام در پیام آسمانی اسلام، بر شیطان رجیم اطلاق شده است. حال اگر در قرن 4 ق که هنوز آیینهای زردشتی فراموش نشده بوده است، مترجمی شیطان را به دیو ترجمه کند، لاجرم خود را در معرض خطر قرار داده است.
این دشواری به دو صورت از میان برمی‌خیزد: یا باید لفظ زبان مبدأ را وام گرفت، یا باید زمانی دراز درنگ کرد تا واژۀ فارسی از مفاهیم کهن خود پیراسته شود و اندک اندک همۀ معانی مستقیم و تلویحی و فرازبانیِ لفظ عربی را به خود جلب کند و سرانجام، بر دایرۀ معنایی آن لفظ کاملاً منطبق گردد؛ واژۀ «دیو» در این راه موفق نگردید و سرانجام، «شیطان» به جایش نشست، اما کلمۀ «نماز» چندان موفق بود که هیچ‌گاه راه نفوذ به کلمۀ «صلوة» نداد (مثلاً نک‍‌ : همان، 41-42).
در هر حال، شیوۀ کار، ساختار ناهنجار جمله و نیز واژگان در این کتاب ارجمند، بر سراسر تاریخ ترجمه از عربی به فارسی تأثیری شگرف داشت.
ما جای دیگر (نک‍ : تاریخ، جم‍‌ ) کوشیده‌ایم نشان دهیم که چندین ترجمۀ بسیار زیبای کهن را، چون در طول زمان اندکی دست‌کاری شده‌اند، کتابهای مستقلی پنداشته شده‌اند، حال آنکه چیزی جز نسخه‌های اصیل‌تر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیستند. دیگر آنکه انبوه عظیمی از ترجمه‌های قرآن، تحت تأثیر مستقیم این کتاب بوده‌اند و از آن تقلید کرده‌اند. این تأثیر که البته به ترجمه‌های قرآنی محدود می‌شود ــ تقریباً در همۀ ترجمه‌ها تا روزگـار قاجـار ــ محسـوس است. از این رو ست که همیشه می‌بینیم نثر عمومی این آثار با نثر ترجمه‌های قرآنی‌شان اندکی متفاوت است. حضور واژگان کهن فارسی در نثری که هنوز به نثر عربی نزدیک‌تر است، مهم‌ترین ویژگی ترجمه‌های قرآنی فارسی ست. ترجمه‌های نمونه‌ای چون ترجمۀ ابوالفتوح رازی، با همه استقلالی که در کار خود داشته‌اند، هیچ‌گاه از این کتاب گران‌مایه بی‌نیاز نبوده‌اند.
2 ـ 3. دومین و سومین کتاب که در واقع، کتابهای تازه‌ای نیستند، به نامهای سورۀ مائده از قرآنی کوفی با ترجمۀ استوار فارسی و «ترجمه‌ای قدیم از قرآن کریم» به چاپ رسیده‌اند. مقایسۀ دقیق‌تر میان این دو و کتاب «ترجمۀ رسمی» آشکار می‌سازد که ترجمه‌های قرآنی این دو اثر، همان «ترجمۀ رسمی» است، اما چاپ ناپسند این کتاب اخیر، موجب شده است محققان به تشابه کامل میان آنها پی نبرند (نک‍‌ : همان، 63-71).
4. چهارمین کتاب، ترجمۀ معروف به قرآن شمارۀ 4 است ترجمه‌های قرآنی این کتاب چندان استوار و کهنه می‌نماید که احمدعلی رجایی آن را اثری مستقل پنداشته است و بعید نمی‌داند که یکی از مترجمان تفسیر طبری آن را پرداخته باشد. به راستی تشابه میان این کتاب و «ترجمۀ رسمی» تردید‌ناپذیر است. در بسیاری از ترجمه‌ها، هم کلمات و هم ریخت جملات کاملاً یکی است؛ اما این تشابه دلیل بر آن نیست که یکی از آن فقیهان بزرگ ترجمۀ مستقلی برای خود تدارک دیده باشد. به گمان ما، مترجم این کتاب، حدود دو قرن پس از تألیف «ترجمه و تفسیر رسمی»، این کتاب را پیش چشم نهاده، و از آن رونویس کرده است؛ اما در بسیار جاها که ترجمه مغلوط بوده، یا او نپسندیده، و یا برداشت آن مترجمان را با مذهب خویش همساز نمی‌دیده، خود به‌اصلاح ترجمه دست زده است. مقدار این اصلاحات آن‌قدر هست که بتوان کتاب را نه نسخه‌ای دیگر از «ترجمه و تفسیر رسمی»، که کتابی تقریباً مستقل پنداشت، هر چند که در حوزۀ تأثیر آن کتاب قرار می‌گیرد.
نکتۀ جالب توجه آنکه ترجمه‌های این کتاب، غالباً با نسخه ـ بدلهای «ترجمۀ رسمی» شباهت دارد و همین امر دلیل قاطعی بر تحریف متن و اصالت نسخه بدلهای این کتاب اخیر است( تاریخ، 73-81).
5. کتاب پلی میان شعر هجایی وعروضی فارسی، ترجمه‌ای شگفت است. مترجم دریافته بود که فراسوی کلمات و معانی آنها، آیات الاهی را توازنی رمز آمیز و ایقاعی سحرانگیز فراگرفته است که نه گوشِ سخنْ فهم، بلکه احساس و روان آدمیزاد را مخاطب می‌سازد. وی گویی از ترجمۀ دقیق و معادلهای موازی دست کشید و خواست آن توازن و آن ایقاع را در اثر خود پدیدار سازد. محصول این کوشش، نثر نسبتاً موزونی است که گاه به شعر هجایی شبیه می‌گردد. احمدعلی رجایی این متن را قاطعانه شعر هجایی و احیاناً متعلق به سدۀ 1 ق دانسته است. اما به گمان ما، شعر هجایی بودن آن مسلم نیست، و از سوی دیگر، نوع کلمات عربی آن و شیوۀ به کاربردن آنها، آشکار می‌سازد که متن، حدود قرن 5 ق نگاشته شده است. این کتاب، هر چه هست، نمونۀ یک ترجمۀ آزاد از قرآن کریم است (همان، 83-87).
6-8. تفسیر قرآن پاک متعلق به اواخر قرن 4 یا اوایل قرن 5ق، و بخشی از تفسیری کهن متعلق به اواخر قرن 4 (برای نظر مینوی، نک‍ : آذرنوش، 11) یا قرن 5 (به گمان ما)، و ترجمۀ متأخرتر دیگری که در درون همین کتاب آمده است، همه از خراسان برخاسته‌اند. نثر فارسی غیر ترجمه‌ای در کتاب نخست بسیار دل‌انگیز است و در کتاب دوم، غالباً تابع نحو عربی، اما شیوۀ ترجمه‌های قرآنی در هر دو و نیز در ترجمۀ سوم، سراسر با شیوه و واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» منطبق است: واژه‌ها همه‌کهن و بیش از 90٪ فارسی است، در همۀ آنها گویش خراسان آشکار است، و همه جا، ساختار عبارات عیناً با ساختار آیات منطبق و از قالب دستور زبان فارسی خارج است، جز اینکه در این دو کتاب، ترجمه با تفسیر درآمیخته است و در «ترجمه و تفسیر رسمی» مستقل است (برای توضیح بیشتر، نک‍ ‍: همو، تاریخ، 89-96، 97، 102).
9. کتاب مهم دیگری که به زبان معیار و با گرایش به گویش ماوراء‌النهری بر جای مانده، ترجمه‌ای کهن به فارسی موزون و مسجع است که نجم‌الدین عمر نسفی (از مردم نخشب، 462-538ق) آن را تألیف کرده است. نخستین نکته‌ای که در این کتاب نظر را جلب می‌کند، آن است که ترجمۀ نسفی، چه در حوزۀ واژگانی و چه در زمینۀ ساخت دستوری، هیچ تشابهی با «ترجمه و تفسیر رسمی» ندارد و شاید از این‌جهت یگانه باشد.
از ایـن ترجمه، می‌تـوان بـه آسانی دریافت کـه نسفی ــ بر خلاف بیشتر مترجمان ــ سرِ نوآوری داشته و می‌خواسته است با بهره‌گیری از واژگانی گاه متفاوت، و با جا به جایی کلمات، متن خود را آهنگین کند، جمله‌ها را هم‌ نوا سازد و به چندین پارۀ‌ هم‌نوا، قافیۀ یگانه‌ای نیز ببخشد. وی این شیوه را هم در ترجمه‌های قرآنی به کار بسته، و هم در تفسیرهایی که خود می‌نگاشته است. عزیزالله جوینی در مقدمه کوشیده است همۀ صنایعی را که مؤلف به کاربرده است، شناسایی کند و نمونه‌ای از هر یک به دست دهد. از دیگر نوآوریهای نسفی، گونه‌گونی بی‌حساب در ترجمۀ عبارت یکسان قرآنی است؛ وی «بسمله» را دست کم به 10 شکل جوراجور ترجمه کرده است (نک‍ : جوینی، 20-21).
ارزیابی کار نسفی دشوار است. به گمان ما وزن و قافیه‌ای که او در نثر خود نهاده است، به قیاس آهنگ قرآن کریم، جلوۀ چندانی ندارد.
10. تفسیر قرآن کمبریج، که میان قرنهای 4 و 5ق تدوین شده، و تنها نیمۀ دوم آن که خود دو جلد است، باقی مانده است. این کتاب، یکی از دل‌انگیزترین آثار نثر فارسی است.عبارات دستوری و واژگان کهن و گاه نایاب، از این کتاب گنجینه‌ای تقریباً همسنگ «ترجمه و تفسیر رسمی» ساخته است. این کتاب را ــ با‌ آنکه تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» برآن آشکارنیست ــ ما از حوزۀ این ترجمه بیرون ننهاده‌ایم؛ زیرا خاستگاه، گویش، واژگان و طرز جمله‌پردازی هم در روایات و هم در ترجمه‌ها، در هر دو کتاب مشابه است. مؤلف تفسیر کمبریج، هنگام تفسیر و داستان‌سرایی، غالباً عبارات شیوا و دستوری به کار برده، و بی‌گمان حجم این‌گونه جمله‌ها در آن، نسبت به «ترجمه و تفسیر رسمی» بیشتر است، اما باز، مانند این کتاب، انبوهی جمله را نیز به قیاس نحو عربی پرداخته است.
این مترجم ناشناس در ترجمۀ آیات، با آنکه شیوۀ مزجی داشته است و انتظار می‌رفت آزادانه‌تر عمل کند، باز دقیقاً از «ترجمه و تفسیر رسمی» پیروی کرده است، بدین‌سان که می‌توان ترجمه‌ها را از درون متن تفاسیر بیرون کشید و بی‌آنکه ترتیب آن مشوش شود، عیناً زیر آیات الاهی نهاد. با این همه، در این کتاب جمله‌هایی که از بند نحو عربی رها شده و سر به قواعد دستور فارسی نهاده‌اند، نیز بسیار است.
واژگان این کتاب نیز پیوسته با واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» مشابه است و هیچ‌گاه «خدا، فریشته، دیو، پری، رستاخیز، دوزخ، پادافراه، خستو، جادو» و نظایر آنها، جای به معادلهای عربی نداده‌اند و هنوز برخی شیوه‌های کهن چون مطابقت صفت و موصوف یا قیدهای سبب مرکب از «از بهر... را» در آن فراوان است. به ‌رغم همۀ این تشابهات، باز استقلال و هنرمندی مترجم قابل انکار نیست (آذرنوش، همان، 103-117).
11. در کتاب تفسیری بر عشری از قرآن مجید، متعلق به سدۀ5 ق تحولی خجسته پدیدار می‌شود. به طور کلی، ساختارهای نحوی در این کتاب، نسبت به بسیاری از آثار مشابه، به سبک مقبول فارسی نزدیک‌تر است. جمله‌های موصولی و شرطی و نظایر آنها، به گونه‌ای یک‌نواخت‌تر و مطمئن‌تر عرضه شده‌اند، و خلاصه روان‌نویسی و پرهیز از پیچیدگی و پیروی از نحو فارسی، قاعدۀ عمومی کتاب است. با این همه، درست مانند کتابهایی که پیش از این بررسی کردیم، باز پیوسته با این پدیده مواجه می‌شویم که نویسنده، بیشتر در قطعات کوتاه و نه داستانها، ناگهان در تار و پود ساختارهای عربی گرفتار می‌آید و جملاتی عرضه می‌کند که به گوش فارسی‌زبانان غریب می‌نماید.
متن ترجمه‌ها نیز در این کتاب، از همۀ کتابهای کهن‌‌تر به فارسی دستوری نزدیک‌تر است، و حتى مترجم گاه جرئت می‌کند، از چارچوب لغوی ـ نحوی آیه بیرون آید و جملاتی به فارسی درست عرضه کند. اما هنوز هم ترجمۀ آیات عموماً در قالب ترجمه‌های کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ بیشتر ترتیب کلمات در جملۀ فارسی، بر ترتیب کلمات آیه منطبق است، هنوز مفعول مطلقها عیناً گرته‌برداری می‌شوند (مثلاً برمی‌آغالند، برآغالیدنی) و قیدهای سبب را، شاید به تقلید از عربی، با استفاده از دو حرف ترجمه می‌کنند (=از بهر فتنه را).
در زمینۀ واژگان و نحوۀ گزینش آنها، هیچ تفاوتی میان این کتاب و «ترجمه و تفسیر» نیست. واژه‌های اصلی دین، از «پیغامبر و رستخیز» گرفته، تا «پری و دیو و گرویده و ناگرویده و خستون و ناخستون» همه همانهایی است که در آثار کهن دیده‌ایم. به عبارت دیگر، این مؤلف نیز از گنجینۀ واژگان کهن در ترجمه‌های دیگر ــ و حتماً از «ترجمه و تفسیر رسمی» نیز ــ بهره گرفته، و برای یافتن کلمات تازه، رنجی برخود هموار نکرده است (نک‍ ‍: همان، 119-127).
12. تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، اثر شاهفور بن طاهر اسفراینی (د 471ق)، یکی از زیباترین آثار تفسیری فارسی و دومین ترجمۀ تاریخ‌داری است (میان سالهای 430 تا 460ق، نک‍ : مایل هروی، 1/11) که می‌شناسیم. نهادن تاج التراجم در این مرتبه، به آن جهت نیست که قاطعانه می‌توانیم آن را بر چند تفسیر و ترجمۀ پیشین ــ و به خصوص تفسیر کمبریج ــ مقدم یا مؤخر بپنداریم. این کتاب از نظر ساختار، واژگان، دوگانگیِ نثر در ترجمه و تفسیر، به کتابهای همعصر خود شباهت بسیار دارد. آیا این شباهت از آنجا ست که دیگران از آن تأثیر پذیرفته‌اند، و بدین‌سان، کتاب تاج التراجم نقطۀ عطفی در تاریخ ترجمه‌های قرآنی شده است (همو، 1/4-6)، یا به عکس، این کتاب از آن ترجمه‌ها تقلید کرده است؟ آنچه محقق و‍ مصحح کتاب را بر مقدم داشتن تاج‌التراجم نسبت به دیگر ترجمه‌ها تشویق کرده، سخنان مؤلف در مقدمۀ آن کتاب است (همو، 1/5-6). سخنان اسفراینی دربارۀ علت ترجمۀ قرآن به فارسی در قرن 5 ق، مانند مقدمۀ «ترجمۀ و تفسیر رسمی» سخت گرانبها ست و ما را از مقدار آشنایی و گرایش مردم نسبت به زبان فارسی یا عربی، آگاه می‌سازد. وی در اینجا، پس از بیان وجوب ترجمه، به حق ابراز می‌دارد که مترجمان پیشین کوشیده‌اند برای هر واژۀ قرآنی، معادلی واحد پیدا کنند و بدین‌سان، دایرۀ معنایی آن را محدود کرده‌اند و نیز معنای ظاهری کلمه را می‌جستند و دیگر به تفاسیر عنایت نمی‌ورزیدند. این گفتار نیک نشان می‌دهد که مؤلف، پیش از هر چیز، دغدغۀ معنی و به خصوص تأکید بر فهم مذهب خود از کلمه را داشته است، تا برای «مذاهب اهل الحاد» نصرتی نباشد. به عبارت دیگر، وی از عبارات ناهنجار و گاه نامفهوم ترجمه‌های تحت‌اللفظی آزرده نیست؛ و به همین جهت است که او خود گام عمده‌ای در این کار برنداشته است؛ زیرا او نیز در دایرۀ همان سنتی که «ترجمۀ رسمی» حدود 100 سال پیش‌تر پی‌ریخته بود، درافتاد: در ترجمه‌های قرآنی، از نحوعربی پیروی کرد و در کار ترجمه، از «ترجمۀ رسمی»؛ پس جز اندکی، بهتر نشد، و بی‌تردید از ترجمه‌های تفسیری بر عشری از قرآن که احتمالاً بر او مقدم است، فارسی‌تر نیست. اما او در ترجمه‌های غیرقرآنی آزادانه عمل کرده، و مانند تفسیر کمبریج، جمله‌های فارسی‌تری تدارک دیده است. از نظر واژگان، وضعیت عمومی، کاملاً همان است که در دیگر ترجمه‌ها ملاحظه کردیم: در ترجمه‌های قرآنی، به سبب تأثیرپذیری از گذشتگان و
به خصوص «ترجمه رسمی»، کلمات فارسی بیشتر است و در نثر عمومی کتاب، واژگان عربی اندک اندک کثرت می‌یابند.
ما در بررسی این آثار خواسته‌ایم نشان دهیم که در نخستین ترجمه‌های قرآنی، واژ‌های فارسی بسیار فراوان‌اند (تقریباً 90٪) و ساختار عبارات، کاملاً عربی است. اما هر چه در زمان پیش می‌آییم، این وضعیت تغییر می‌کند، یعنی واژه‌ها به تدریج عربی می‌شوند و ساختار، بیشتر فارسی. اگر بتوان این دو ویژگی را ملاک قرار داد، آن‌گاه باید تفسیر کمبریج را در آغاز سدۀ 5 ق، و اسفراینی را در اواسط آن نهاد. نیز اگر این ادعا راست باشد، باید پذیرفت که اسفراینی از تفسیر کمبریج بی‌بهره نبوده است. زیرا مقایسه میان آن دو، از تشابهات بسیاری پرده برمی‌دارد. مثلاً برخلاف بیشتر ترجمه‌ها، این دو کتاب نَسیاً مَنْسیّاً (مریم/ 19/23) را به «رگوۀ زنان» ترجمه‌ کرده‌اند (نک‍ : تفسیر قرآن کمبریج، 1/13؛ اسفراینی، 3/1351).
خلاصه آنکه کتاب تاج التراجم با همۀ زیبایی و سودمندی، مسیر تحول ترجمه‌ها را دنبال می‌کند و از نظر زبان‌شناسی تفاوت فاحشی با ترجمه‌های همعصر خود ندارد.
13. از کتاب ترجمۀ قرآن موزۀ پارس. متعلق به سدۀ 5ق، تنها یک نیمه (از سورۀ مریم تا پایان کتاب) باقی مانده است. این ترجمه که ترجمۀ خالص قرآن است و هیچ‌گونه تفسیر همراه ندارد، تقلید آشکاری از «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ زیرا انبوهی از ترجمه‌های آن، با ترجمه‌های این کتاب منطبق است، و حتى گاه شرحهای مختصری که برای برخی واژه‌ها آمده، در هر دو کتاب تکرار شده است. با این همه، مترجم قرآن موزۀ پارس، در بسیاری از جاها از «ترجمۀ رسمی» عدول کرده، و به ذوق و سلیقۀ خود، یا بر اساس تفاسیری دیگر، به عباراتی تازه و گاه روشن‌تر پرداخته است. از سوی دیگر، این مترجم نیز گویی درصدد اصلاح لغزشهای «ترجمه و تفسیر رسمی» بوده، زیرا گاه عین عبارات آن را آورده، و فقط کلمه‌ای را که در آن غلط بوده، و یا او نمی‌پسندیده، تغییر داده است.
بدین‌سان، این ترجمه که باز از خراسان برخاسته است، از نظر شیوه و واژگان و تقلید، کاملاً به وضعیت قرآن شمارۀ 4 شبیه می‌گردد (آذرنوش، تاریخ، 129- 137).
14. یکی از نیکوترین ترجمه‌ها، اثر ابوبکر عتیق نیشابوری (سورآبادی) است (همان، 139-153). نخست تلخیص گونه‌ای از تفسیر بزرگ سورآبادی که در موقوفات تربت شیخ جام محفوظ بود، با عنوان ترجمۀ قصه‌های قرآن به چاپ رسید (1338ش)، و سپس، دوباره قصه‌های قرآن از تفسیر وی استخراج، و با عنوان قصص قرآن مجید منتشر شد (1348ش). آن تلخیص گونه کهنه‌تر است و به اصل نزدیک‌تر، حال آنکه تفسیر خود، سخت دست‌کاری شده است.
در متن این تفسیر، دوگونه تحول مشاهده می‌شود؛ یکی فزونی یافتن واژه‌های عربی است، و دیگر گرایش ساختار جملات به سوی دستور زبان فارسی؛ اما آنچه مانند ترجمه‌های بسیار دیگر، سخت نظر را جلب می‌کند، آن است که در لابه‌لای قطعات روان و درست فارسی و انبوه کلمات نورسیدۀ عربی، ناگهان به عباراتی برمی‌خوریم که نه از دستور فارسی پیروی می‌کند و نه واژه‌های عربی را به خود راه داده‌اند. پژوهشگری که آثار گذشته را بررسی کرده است، دیگر از این امر در شگفت نمی‌شود؛ زیرا به تجربه درمی‌یابد که این‌گونه عبارات باید ترجمۀ آیات الاهی باشند که به سنت کهن، و احتمالاً به تقلید از «ترجمه و تفسیر رسمی»، به فارسی برگردانده شده‌اند. در کار سورآبادی اتفاقاً تأثیر این کتاب اخیر به خوبی آشکار است: ریخت‌ بسیاری از عبارات ترجمه‌ای به هم شبیه‌اند و انبوه کلمات فارسی در هر دو یکسان است. نکتۀ ظریف در این تأثیر، آن است که مترجم، گاه در ترجمۀ کلمه‌ای معین از قرآن کریم، واژه‌ای کهن را از «ترجمۀ رسمی» وام گرفته، و به کار برده است، حال آنکه آن کلمه، هرگز در جاهای دیگر کتاب به کار نیامده، و احتمالاً در زبان مردم عصر او هم مأنوس نبوده است (مانند پژول = کعب، فاوا = خلاف، دوسنده = لازب...). بدین‌سان، ترجمۀ سورآبادی نیز در حوزۀ تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» قرار می‌گیرد.
15. تفسیر شنقشی (همان، 155-162) که با عنوان گزاره‌‌ای از بخشی از قرآن کریم چاپ شده، دنبالۀ تحول آهسته‌ای است که در کتابهای دیگر دیدیم: نثر عمومی فارسی‌تر است، اما واژگان عربی آن به حدود 12تا 15٪ می‌رسد و به همین سبب، آن را به اواخر سدۀ 6ق متعلق می‌دانیم. ترجمه‌های قرآنی آن کاملاً به شیوۀ ترجمه و تفسیر رسمی است: در برخی از آیات، ترجمه‌های او گویی عیناً از آن کتاب گرفته شده، جز اینکه برخی واژه‌ها را اصلاح کرده، یا برحسب برداشت خود تغییر داده است. این کتاب چون از خراسان برخاسته است، گویشی شبیه به همۀ کتابهای گذشته، از جمله «ترجمه و تفسیر رسمی» دارد.
16. کشف‌الاسرار میبدی (نک‍ : همان، 163-190)، یکی از مهم‌ترین و دل‌نشین‌ترین ترجمه‌ها و تفاسیر فارسی است که جای گفت و گوی بسیار دارد؛ زیرا کتاب در 3نوبت نوشته شده است و می‌توان حالات روانی مؤلف را هنگام ترجمه یا نگارش، در 3 فضای متفاوت بررسی، و با هم مقایسه کرد. این اثر را از جهاتی می‌توان اوج تحول ترجمه به شمار آورد و از قرن 6ق به بعد، تنها تفسیر ابوالفتوح رازی را می‌توان همسنگ آن پنداشت.
ما در تاریخ ترجمه (ص 188-190)، احوال میبدی را در هر یک از نوبتها بررسی کرده، و ترجمه‌های او را با هم سنجیده‌ایم، و آن‌گاه به مقایسۀ آنها با «ترجمه و تفسیر رسمی» پرداخته‌ایم و در پایان چنین نتیجه گرفته‌ایم:
الف‌ ـ در نـوبت سوم، نثر میبدی شکوهمند و شاعرانه و عرفانی است و اساساً صنعت و کهن‌گرایی در آن اندک است.
ب‌ـ تفسیر نوبت دوم بیشتر به عربی نوشته شده، و بخشهای فارسی آن هم عموماً ترجمه است؛ به همین سبب ریخت جمله‌های عربی در آن فراوان یافت می‌شود. با این همه، قطعات شیوا و مطابق با دستور فارسی هم در آن بسیار است. این بخشها را باید طبیعی‌ترین گفتار و معمول‌ترین شیوۀ بیان در عصر میبدی پنداشت. از این‌رو، ناچار انبوهی کلمۀ عربی که دیگر در سده‌های 5 و 6ق رواج یافته بود، در آن به کار آمده است. حجم این‌گونه کلمات، شاید به 30 تا 40٪ برسد.
ج‌ـ در نوبت اول همه چیز تفاوت دارد: ساختار عبارات، غیرفارسی و شبیه به «ترجمه و تفسیر رسمی» است، اما میبدی با تغییر دادن جای افعال و افزودن برخی کلمات و جملات، عبارات خود را فارسی‌تر کرده است. حوزۀ واژگانی او نیز شگفت است. گویی خواسته است در مقابل الفاظ الاهی، شکوهمندترین و فخیم‌ترین واژه‌ها را بنهد.
تردید نیست که میبدی از ترجمه‌های کهن نیز بهره گرفته، و چون فخیم‌ترین ترجمه همان «ترجمه و تفسیر رسمی» است، ناگزیر تأثیر این کتاب، خواه از نظر ساختار دستوری و خواه از نظر واژگان، بر کتاب او آشکار است.
دربارۀ ساختار این ترجمه‌ها، چون شیوۀ اصلی همانا معادل‌یابی بوده است، دیگر از سبک نمی‌توان سخن گفت. اما همین روش ترجمه با همۀ ناهنجاریها، همان سنتی است که مترجمان بخارا برنهاده‌اند و میبدی نیز کاری جز تقلید از آن شیوه نکرده است.
در زمینۀ واژگان نیز تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیک هویدا ست و انبوهی کلمۀ کهن در ترجمه‌هایی معین در هر دو کتاب عیناً تکرار شده است. در این میان 4 کلمه یافته‌ایم که کیفیتی خاص دارند: وارن، پژول، دوسنده، دیوستنبه. این کلمات که امروز فراموش شده‌اند، احتمالاً در روزگار میبدی نیز چندان رواج نداشته‌اند؛ زیرا او آنها را در تفسیر بزرگ خود گویا هیچ‌گاه به کار نبرده است، مگر یک‌بار در ترجمۀ 4 کلمۀ قرآنی که در «ترجمه و تفسیر رسمی»، نیز عیناً به همان 4 کلمۀ فارسی کهن برگردانده شده‌اند. این امر که البته دیگر اتفاقی نمی‌تواند بود، احتمالاً دلیلی بر تقلید گاه به گاه میبدی از آن کتاب کهن است.
17. کتاب روح‌الجنان ابوالفتوح رازی (همان، 195-212) که طی دهه‌های دوم و سوم قرن 6ق تدوین شده است، یکی از بزرگ‌ترین منابع تفسیری شیعیان به شمار می‌آید؛ زیرا ابوالفتوح، هم زبان‌دانی برجسته بود و هم در دانشهای دینی به کمال رسیده بود. در کار او نثر دینی فارسی به اوج تحول خود رسیده است. ترجمه نیز شیوه‌ای بس پسندیده یافته است، چندان که می‌توان ابوالفتوح را در این زمینه، زبردست‌ترین مترجم زمان خود انگاشت. نتایجی که از پژوهش در کتاب او به دست آورده‌ایم، بدین‌قرار است:
نثر ابوالفتوح، در فضای باز داستان‌سرایی ــ که پیوسته مورد عنایت نویسندگان و مفسران ایرانی بوده است ــ نثری دل‌انگیز و توانا ست، کمتر بوی ترجمه از آن برمی‌خیزد، کلمات عربی آن البته نسبت به قرن پیش فراوان است، اما هنوز اغراق‌آمیز نیست. با این‌همه، هنگام بیان مبانی شریعت و ذکر دقیق احکام، فضا بر او تنگ می‌گردد، جملات گاه از روال فارسی منحرف می‌شوند و کلمات عربی به نحو چشمگیری فزونی می‌یابند. کار ترجمۀ او را در 3 مرحله بررسی کرده‌ایم:
الف‌ـ در ترجمۀ روایات و احـادیث، ابـوالفتوح زبردستی کم‌نظیری از خود نشان می‌دهد، نحو فارسی را غالباً مراعات می‌کند و در نتیجه واحدهای معنایی عربی را، یکجا، به واحدهای معنایی فارسی برمی‌گرداند. با این همه، او هم‌ گه‌گاه دچار کج سلیقگی و اسیر نحو عربی می‌شود.
ب‌ـ گاه ناچار می‌شود آیات الاهی را در درون تفسیر، یا در اثنای داستانی ترجمه کند. در اینجا، مترجم آزاد است و آیات را به فارسی روان و دستوری برمی‌گرداند و تن به شیوۀ گذشتگان نمی‌دهد؛ به همین جهت، از آوردن انبوه کلمات عربی که دیگر در قرن 6ق رواج یافته بود، رو برنمی‌گرداند.
ج‌ـ اما ترجمۀ مستقل و رسمی قرآن در تفسیر او هیچ‌گاه به ترجمه‌های دیگرش شبیه نیست، چندان که پیوسته موجب شگفتی شده است. ولی ما که همین امر را در دیگر ترجمه‌ها نیز دیده‌ایم، نه‌تنها متعجب نمی‌شویم، که آن را طبیعی تلقی می‌کنیم؛ زیرا ابوالفتوح هم مانند دیگر مترجمان قرآن، دچار همان دل نگرانیها و عجزها بوده و ناچار کار خود را بر سنت گذشتگان گذاشته است و خود، گویی از آوردن ترجمه‌ای نو سر باز زده است. ما در مقایسه‌های متعددی که میان ترجمه‌های قرآنی انجام داده‌ایم، نشان داده‌ایم که ابوالفتوح اساساً بر کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» اعتماد کرده، جز اینکه در اثنای کار، اغلاط ترجمه را در آن اصلاح کرده، گاه آن را بر حسب مذهب خود تغییر داده، و خلاصه در قرائات آنچه را خود می‌پسندیده، برگرفته، و ترجمه کرده است.
سبک خاص، عبارات غیرفارسی، واژگان کهنه در ترجمه‌های قرآنی باعث شده است که محمدتقی بهار (2/392-393) و برخی دیگر تصور کنند که ابوالفتوح از نثر سدۀ 5ق تقلید کرده است. باز به همین سبب، شعرانی اظهار می‌دارد که این ترجمه‌های قرآنی، از آنِ ابوالفتوح نیست (ص 274). ما می‌پنداریم که این ترجمه‌ها را بی‌تردید ابوالفتوح برگزیده، اما در این کار، بیش از همه از سنت ترجمۀ رسمی بخارایی در قرن 4ق، و شاید هم گاه از ترجمه‌های دیگر قرن 5ق استفاده کرده است.
18. کتاب بصائر معین‌الدین نیشابوری (نک‍ : آذرنوش، همان، 213-220)، از این کتاب متعلق به اواخر قرن 6ق تنها یک جلد، آن هم بدون مقدمه و توضیحات و فهارس لازم به چاپ رسیده است. این کتاب نیز بازتاب تفسیرها و ترجمه‌های کهن‌تر، و دنبالۀ تحول ترجمه در مسیر زمان است. خصوصیات آن را چنین می‌توان خلاصه کرد:
نثر کتاب اینک با دستور زبان فارسی انطباق بیشتر یافته و اجزاء جمله در جاهای مأنوس خود نشسته‌اند، هرچند که باز گه‌گاه تأثیر نحو عربی در ریخت جملات آشکار می‌شود.
پس از 300 سال تحول و تأثیر بی‌امان عربی، دیگر معانی کلمات در قالبهای فارسی خود تاب پایداری ندارند و به سرعت در قالبهای عربی جای می‌گیرند. دیگر از دیو و پری و مزگت و رستخیز و نظایر آنها کمتر خبری می‌توان یافت.
ساختار جملات در ترجمه‌های قرآنی، به هیچ وجه با نثر عمومی کتاب هماهنگ نیست؛ زیرا این مترجم هم از همان سنت 300 ساله پیروی کرده است؛ اما گاه ملاحظه کرده که ترتیب کلمات در «ترجمه و تفسیر رسمی» به راستی نامربوط گردیده است. در این گونه موارد، می‌کوشد تا حد ممکن جمله را گویاتر سازد. علاوه بر ساختارهای کهن، کلمات کهن هم در این ترجمه‌ها بسیار است؛ هرچند که از نثر عمومی کتاب به کلی رخت بر بسته‌اند.
با توجه به مقایسه‌های انجام شده، می‌توان پنداشت که معین‌الدین نیشابوری، «ترجمه و تفسیر رسمی» و تفسیر سورآبادی را پیش ‌رو داشته‌ و کتاب بصائر خود را براساس آنها تدارک دیده است.
19. یکی از نسخه‌های تاریخ‌دار ترجمۀ قرآن، نسخۀ مورخ 556ق است (همان، 221- 225). اینک، با این کتاب ملاحظه می‌کنیم که در محدودۀ زمانی کوتاهی، از اوایل قرن 5 تا اواسط قرن 6ق، چندین ترجمه و تفسیر عظیم به فارسی فراهم شده است. این ترجمه که از ری برخاسته، همچنان که محقق کتاب ملاحظه کرده، از روی کتاب کهن‌تری استنساخ شده است. راست است که متن آن از نظر گویش، تفسیر و ترجمۀ ابوالفتوح رازی را به یاد می‌آورد، اما ژرف ساخت جملات و نوع واژگان با «ترجمه و تفسیر رسمی» شباهتهای فراوان دارد؛ ترجمه‌هایی هم که در آن به «ترجمۀ رسمی» شبیه نیستند، بیشتر با ترجمه‌های تفسیر کمبریج مشابه‌اند، چندان که می‌توان گفت مترجم قرآن ری، از هر دو کتاب استفاده کرده است. در هر حال، از آنجا که سنت ترجمۀ قرآنی به این شیوۀ بخصوص هنگامی که سنتی فراگیر شده بود، دیگر شگفت‌آور نیست که این ترجمۀ قرن ششمی، از نظر جمله‌بندی و واژگان، تا حد زیادی به ترجمه‌های کهن، حتى «ترجمه و تفسیر رسمی» از قرن 4ق شبیه باشد.
20. تردید نیست که تفسیر جلاء الاذهان...، معروف به تفسیر گازر از قرن 8ق (آذرنوش، همان، 227-232)، چیزی جز تلخیص تفسیر ابوالفتوح نیست، و به همین جهت، در آن به چشم اعتبار ننگریسته‌اند. اما کار تلخیص در تفسیر گازر به راستی ستودنی است؛ زیرا او مهم‌ترین و زیباترین بخشهای کتاب را برگرفته، و چنان به هم پیوند داده است که در آن هیچ‌گاه گسیختگی احساس نمی‌شود. ترجمه‌های قرآنی او، مجزا و مستقل نیستند و باید آنها را از درون تفاسیر استخراج کرد. او در این ترجمه‌ها، هم از تفسیر مستقل ابوالفتوح (به شیوۀ قدما و با الفاظ فارسی فراوان) استفاده کرده، هم از ترجمه‌های او در درون تفاسیر (با ساختار فارسی درست و با کلمات عربی بیشتر)، و هم اینکه او خود آنها را گاه به فارسی نزدیک‌تر ساخته است. نتیجۀ این کوششها آن است که می‌توان گفت از قرن 4 تا 8ق، گازر در شمار معدود کسانـی است کـه بخشـی از آیـات الاهـی را ــ نه بـه صـورت معادل‌یابی و با حفظ ساختار عربی ــ که به زبان فارسی روان ترجمه کرده است.
21. حسین کاشفی را باید از نوابغ قرن 9ق به شمار آورد (همان، 233- 238). از میان انبوه کتابهای او، یکی مواهب علیّه است کـه ــ هرچند به پای تفـاسیر بزرگ فارسی نمی‌رسد ــ باز از روحیۀ محققانۀ مؤلف نشانها دارد و برخلاف بسیاری از آثار آن قرنها، از استقلالی نسبی برخوردار است؛ زیرا مؤلف منابع بی‌شماری را به فارسی و عربی وارسی کرده، و نخستین‌بار در شیوۀ تفسیر‌نویسی، به اشعار فارسی استناد جسته است.
در کار ترجمه، نمی‌توان ثابت کرد که او از ترجمۀ معینی تقلید کرده است؛ ترجمه‌های قرآنی او را با بسیاری از ترجمه‌های کهن سنجیدیم و پیوسته ملاحظه کردیم که میان آنها و ترجمۀ او شباهتهایی هست، اما هیچ‌گاه تقلید نیست. با این‌همه، این تک‌روی متأسفانه به خلق‌کاری نو نینجامیده است و البته نباید امید داشت که هنری بدیع از مواهب برخیزد؛ زیرا کاشفی نیز مانند همۀ مترجمان، اسیر سنت 600 ساله بوده است: ساختار عبارات او در ترجمۀ قرآن، منطبق بر نحو عربی است و در کلمات، به‌‌رغم تحول بسیار، آثار کهنگی محسوس است. هنگامی که دو قطعه از او، یکی نثر عادی، و دیگری ترجمۀ آیات را در مواهب با هم می‌سنجیم، این نکته نیک آشکار می‌شود: نثر عمومی او، متکلف و نازیبا، و کلمات او تقریباً یک‌پارچه عربی است، اما ساختار عبارات پیوسته تابع دستور فارسی است. حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی که با دستور فارسی همساز نیست، هنوز کلماتی چون آفریدن، آدینه، هر آینه، برانگیخته و گرویدن می‌توان یافت که در نوشته‌های عادی او به کار نمی‌آیند.
22 ـ 23. مواهب علیه، با آنکه تفسیری سنی است، مایه و پایۀ دو تفسیر پربهای شیعی شد، یکی ترجمۀ الخواص علی بن حسن زواره‌ای (خطی)، و دیگری منهج‌الصادقین فتح‌الله کاشانی، هر دو از قرن 10ق (آذرنوش، همان، 239-247).
این دو کتاب، از آن جهت که روایات و احادیث شیعی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند، کتابهایی ارجمندند، اما از نظر نثر فارسی، دچار همان بیماری جانکاهی هستند که گریبان نثر دورۀ صفوی را گرفته بود. نثر فارسی از زمان تیموریان سر اندر نشیب نهاد، تا سرانجام، در عصر صفوی، ترکیبات عربی، عبارات خام، ضرب‌المثلهایی که از اعماق سنتهای عربی برخاسته بود، اوزان جمع عربی، جمله‌های بی‌فعل یا با فعلهای وصفی، مطابقت صفت و موصوف عربی و دهها کج‌‌روی دیگر بر زبان فارسی سایه‌افکند، تا سرانجام آن را بی‌روح و عقیم کرد.
با این همه، سنت ترجمۀ قرآن هنوز همۀ توان خود را از دست نداده، و در ساختارهای نیمه عربی خود، انبوهی واژۀ فارسی حفظ کرده است. یک مثال کوتاه اهمیت این نکته را باز می‌شکافد: در 3 سطر از ترجمه‌های منهج الصادقین، 7 کلمۀ فارسی به کار رفته، حال آنکه در دو صفحۀ تفسیر (حدود 800 کلمه)، تنها پنج ـ شش کلمۀ معنی‌دار فارسی (خدا، روز، نام، بهشت، دوزخ) به کار رفته است و شماری فعل که بیشتر نقش رابطه را بازی می‌کنند (کردن، نمودن، ساختن و...).
بدین‌سان، در نثر فارسی دورۀ صفوی که به اوج تباهی رسیده، و سراسر عربی شده است، ترجمه‌های فارسی قرآن به جویباری می‌ماند که با رگه‌های شفاف و تابناک آب در میان مردابی تیره و گل‌آلود جاری است (همان، 10-11).
24. ترجمۀ قرآن لاهیجی همراه با تفسیری مفصل در اواسط قرن 11ق نگاشته شد.
25. فتح الرحمٰن شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق)، با چاپهای متعدد در هند و پاکستان؛ چاپ این ترجمه در عربستان سعودی (مدینه، مجمع ملک فهد، 1417ق) جالب توجه است.
ترجمۀ غالباً لفظ به لفظ، فارسیِ گاه ناهنجار، ترکیبات بیشتر عربی، واژگان گاه عامیانه که بازتاب زبان فارسی مردم هند و پاکستان در قرن 13ق است، از ارزش فنی کتاب نکاسته است؛ چندان که برخی از محققان ایرانی آن را در شمار بهترین ترجمه‌ها نهاده‌اند. سنت ترجمۀ قرآن در شبه قاره، حدود دو قرن پیش از آن، با ترجمۀ مخدوم لطف‌الله بن مخدوم (معروف به مخدوم نوح، د 998ق) آغاز شده بود (نک‍ : امیرالدین مهر، 139-144). اما ترجمۀ دهلوی بی‌گمان دقیق‌ترین و عالمانه‌ترین ترجمه در شبه قاره به شمار می‌آید.
ساختار جملات در این کتاب، کاملاً به ساختار ترجمه‌های کهن شبیه است، هرچند که مترجم گاه کوشیده است افعال، به خصوص فعلهای ربط را در جایهای مناسب و دستوری به کار برد، اما پیروی از ریخت نحوی قرآن، اساس کار بوده است. در حوزۀ معنایی و واژگانی، ترجمۀ دهلوی از استقلال خاصی برخوردار است. مقایسۀ این کار با ترجمه‌های کهن‌تر، به خصوص مواهب که انتظار می‌رود پایۀ کار دهلوی باشد، نشان می‌دهد که وی از دانش گستردۀ خود در کار ترجمه بهره گرفته، و کوشیده است از تأثیر دیگران در امان بماند (دربارۀ این کتاب، نک‍ : انصاری، مسعود، 105-113؛ حداد عادل، 26-32؛ خرمشاهی، 1/555؛ انصاری، محمدرضا، 10- 28).
خوب است اشاره کنیم که ظاهراً دهلوی دومین کسی است که پس از اسفراینی در قرن 5ق، انگیزه و شیوۀ ترجمۀ خود را توضیح داده است. وی خواسته است که ترجمه‌ای به «زبان فارسی سلیسِ روزمرۀ متداول» (ص «الف») عرضه کند؛ نیز در کار ترجمه 5 اصل را موردنظر داشته است: مراعات نظم قرآن در ترجمه؛ استفادۀ به اندازه از داستانهای مربوط به قرآن؛ گزینش بهترین توجیهات تفسیری/لغوی و فرونهادن بقیه؛ تنظیم جملۀ فارسی به گونه‌ای که بازتاب کاملی از اعراب (= نحو) قرآن باشد؛ و خلاصه جمع آوردن میان دو شیوۀ معروف ترجمه: ترجمۀ تحت‌اللفظی و ترجمه به معنی (ص «ه‍ »). پیدا ست که این برنامه تقریباً در همۀ بندهای آن، پیشاپیش محکوم به شکست است.
گویشهای ایرانی و ترجمۀ قرآن: در همۀ ترجمه‌هایی که از سدۀ 4ق به بعد معرفی کردیم، پیوسته نشانه‌هایی از گویش سرزمین مترجم یا مفسر پدیدار است. مثلاً جمع مخاطب از فعل کردن، گویا در ماوراءالنهر همیشه «کنیت» بوده است که در بیشتر موارد ناسخان متأخرتر به «کنید» برگردانده‌اند؛ اما همین کلمه در لهجۀ ری، به صورت «کنی» آمده است (به خصوص در ترجمۀ ابوالفتوح رازی)؛ یا کلمۀ «زبان» را به شکلهای «زفان» و «زوان» نیز فراوان می‌توان یافت. اما این تفاوتها، خواندن متن را بر خواننده دشوار نمی‌سازد؛ از این‌رو، مراد ما از «گویش»، آن متنهایی است که در آنها واژگان، به درجه‌ای با فارسی معیار تفاوت دارد که به‌آسانی قابل فهم نیست. نیز باید توجه داشت که تفاوت میان متنهای گویشی و معیار، تنها در واژه‌ها، یعنی در صرف جلوه می‌کند و نه در نحو (نک‍ : دنبالۀ گفتار).
تاکنون 3 ترجمۀ قرآنی با دو گویش کهن به دست آمده است: یکی احتمالاً هراتی است و دو تا سیستانی:
1. کتاب بخشی از تفسیری کهن به پارسی را مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، همراه با مقدمه‌ای از علی رواقی در 1375ش منتشر کرد. زبان این تفسیر که ترجمه‌های قرآنی را نیز در بردارد، بسیار نامأنوس است. اما مقایسۀ میان آن و کشف‌الاسرار میبدی نشان می‌دهد که این کتاب، چیزی جز «نوبت اول» میبدی، همراه با اضافاتی از «نوبت دوم» او نیست. تشابه همۀ کتاب با اثر میبدی، و روایاتی که مؤلف به صیغۀ اول شخص مفرد نقل کرده (دیدم، شنیدم امام را...) تردیدی در این امر باقی نمی‌گذارد، هر چند که آیت‌الله زادۀ شیرازی نظرات دیگری ابراز داشته است (ص 29 بب‍‌ ).
این کتاب و تشابه آن با اثر میبدی، در هر حال، این سؤال دشوار را پیش می‌آورد که: از این دو کتاب، کدام‌یک اصل است؟ آیا میبدی نخست کتاب را به لهجۀ هراتی نگاشته بوده؟، و یا کتاب را کس دیگری تألیف کرده، و میبدی نخست آن را به زبان دری برگردانده، و سپس در «نوبت دوم و سوم» گسترش داده است؟ نیز آیا کسی خواسته است که اثر میبدی را برای مردم هرات به لهجۀ آن سرزمین بازنویسی کند؟ (نک‍ : آذرنوش، تاریخ، 191-193).
2- 3. علی رواقی که در 1365ش قرآن قدس را منتشر ساخت، در توضیحات مفصل خود در مقدمه (ص 5، 37-54، نیز مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، 95، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن، 33-35، و...) نشان داد که کتاب به گویش سیستانی کهن است که خود سخت به فارسی میانه شبیه است و اینک حلقۀ پیوند میان فارسی دری و پهلوی را تشکیل می‌دهد. در 1383ش، همین دانشمند ترجمه‌ای از سورۀ مائده را به ضمیمۀ آینۀ میراث (ضمیمۀ 24) انتشار داد که با متن قرآن قدس تشابه فراوان دارد و ناچار باید به گویش سیستانی کهن باشد.
گویشی بودن واژگان این کتابها البته هیچ تأثیری بر کار ترجمه و شکلهای گوناگون آن نمی‌گذارد: متن شمارۀ 1 که در کشف‌الاسرار معادلی به زبان معیار دارد، نشان می‌دهد که ساخت جمله‌های فارسی ترجمه‌ای در هر دو حالت یکسان است. دو کتاب سیستانی هم که احتمالاً در سده‌های 5 و 6ق فراهم آمده‌اند، از آیین ترجمه‌های پیش از خود پیروی کرده‌اند. در «ترجمۀ سورۀ مائده» و قرآن قدس مانند بیشتر قرآنها مترجم، متن قرآنی را به خطی آراسته و درشت، و ترجمۀ فارسی را به خطی ریزتر و تهی از هرگونه آرایش هنری زیر متن قرآن نگاشته ‌است. از مترجمان و مقدار دانششان هیچ نمی‌دانیم. اگر دانشمندان بزرگی نباشند، ناچار باید کتابی چون «ترجمه و تفسیر رسمی» را الگوی کار خود قرار داده باشند. این امر، در «ترجمۀ سورۀ مائده» آشکار است: در ترجمه هر آیه، یک یا چند عبارت می‌توان یافت که عیناً در «ترجمۀ رسمی» هم آمده است.
ترجمه‌های موزون و منظوم: در میان ترجمه‌های کهن، در متن (شماره‌های 5 و 9)، نشان می‌دهند که مترجمان، گاه کوشیده‌اند ترجمه‌های خود را مانند متن خود قرآن، آهنگین سازند. ما دربارۀ پلی میان شعر هجایی و عروضی... (شم‍ 5) گفتیم که نمی‌توان این ترجمه‌ها را شعری هجایی یا نیمه هجایی به شیوۀ شعر پهلوی دانست؛ تنها می‌توان گفت مترجم خواسته است وزنی و ضربی در ترجمۀ خود بنهد، اما در این کار توفیقی نیافته است. گرایش به نثر آهنگین را در زمان نگارش پلی... (که به گمان ما قرن 5ق است، نه قرن اول)، وجود ترجمۀ آهنگین نسفـی (شم‍ 9) تأیید مـی‌کند. ما ــ چنان کـه اشاره شـد ــ کار نسفی را نیز چندان موفقیت‌آمیز نمی‌پنداریم.
در زمان ما نیز کوششهایی در این زمینه شده است: جزء آخر قرآن با ترجمۀ مسجع و موزون (قم، 1376ش) از آن محمود صلواتی است. تشابه این ترجمه با ترجمه‌های موزون کهن در آن است که در هیچ‌کدام، قاعده‌ای بر امر وزن‌پردازی و قافیه‌سازی حکم‌فرما نیست و چه بسا عبارت که از وزن و قافیه تهی است. شاید بتوان ترجمۀ عبدالمجید معادیخواه را نیز به این دسته افزود.
در میان همۀ ترجمه‌های موزون، ترجمۀ سورۀ تکویر که محمدحسین روحانی به فارسی سره و در قالب «بحر طویل» تدارک دیده، بسیار خوش آهنگ و دل‌نشین است. شهرت این قطعه چنان بود که با خط و تزیینات رنگین، روی برگه‌های گلاسه نیز در تهران پخش شد (نشر کارنگ).
تا آنجا که می‌دانیم، کسی از مترجمان کهن قرآن را به شعر فارسی ترجمه نکرده است، در عوض چند تن از معاصران به این کار دست‌ زده‌اند: امید امجد (1376ش)، محمدشائق قمی (1381ش)، محمد علی‌محمد (1381ش، گزینشی)، شهاب تشکر آژنی (1384ش) و کرم خدا امینیان (1384ش).
ترجمه‌های معاصر: در انبوه ترجمه‌هایی که پس از این پدید می‌آید، دیگر هیچ شیوۀ نو، یا هیچ اندیشه و سخن تازه‌ای بروز نمی‌کند. اما شاید بتوان ترجمۀ مهدی الاهی قمشه‌ای را سرآغاز گرایش به فارسی‌نویسی پنداشت. مترجم به راستی از گذشتگان تقلید کرده، و گویی خود، سر فارسی‌نگاری نداشته است. با این‌همه، ادبیات و نثر عمومی زمان در وی بی‌تأثیر نبوده، و به همین‌سبب، گاه عبارات او پسندیده‌تر و دل‌نشین‌تر از کار گذشتگان است. حدود 30 سال پس از او، زین‌العابدین رهنما که در فارسی‌نویسی دستی توانا داشت، ترجمه‌ای عرضه کرد که در آن، به راستی دستور زبان فارسی موردتوجه خاص بوده است. از آن پس دیگر هیچ ترجمه‌ای نمی‌توان یافت که بخواهد واژگان قرآنی را لفظ به لفظ به فارسی برگرداند. کم‌کم، خروج از شیوه‌های معمول و دستور زبان، یکی از موارد خرده‌گیری به ترجمه‌های نازیبا شد و این نکته را در صدها نقدی که بر ترجمه‌های معاصر نگاشته شده است، فراوان می‌توان یافت.
نثر ترجمه‌های دو دهۀ اخیر که باید «دوران انفجار ترجمه» خواند، نسبتاً متفاوت است و میان نثر گاه عامیانه، و یا نثر «استاندارد» و همه فهم (مثلاً: بهاءالدین خرمشاهی) تا نثر فاخر کهن‌گرای ادیبانه (مثلاً: ابوالقاسم امامی) در نوسان است.
ما اینک فهرستی ــ احتمالاً ناقص ــ از ترجمه‌های سدۀ اخیر عرضه می‌کنیم و از باب اختصار، تنها سال چاپ و نام مترجم را می‌آوریم، و برای آگاهی بیشتر، به بهاءالدین خرمشاهی (1/544‌بب‍ ، 570 بب‍ ‌)، و نیز حسن پویا (همۀ شماره‌های هژده‌گانۀ ترجمان وحی)، ارجاع می‌دهیم. چندین کتاب را که بیشتر جنبۀ تفسیر داشته‌اند، فرو نهاده‌ایم:
1313ش، میرزا محمد ثقفی؛ 1320ش، مهدی الاهی قمشه‌ای؛ 1326ش، عبدالحسین آیتی (آواره)؛ 1336ش، ابوالقاسم پاینده؛ 1337ش، محمدکاظم معزی؛ 1337ش، عباس مصباح‌زاده؛ 1337ش، ابوالحسن شعرانی؛ 1344ش، محمدطاهر مستوفی، بصیرالملک؛ 1346ش، علینقی فیض‌الاسلام؛ 1346ش، حسین عمادزاده؛ 1347ش، حکمت آل آقا؛ 1348ش، عبدالمجید صادق نوبری؛ 1354-1366ش، زین‌العابدین رهنما؛ 1355ش، سیداسدالله مصطفوی.
پس از انقلاب: 1358ش، صادق تقوی؛ 1359ش، داریوش شاهین؛ 1358-1361ش، شهرام هدایت؛ 1361ش، افغانی (ترجمه از اردو)؛ 1367ش، عبدالمحمد آیتی؛ 1989م، میّنی (لاهور)؛ 1368ش، ریاض‌آبادی(آکسفرد)؛ 1361- 1369ش، محمود یاسری؛ 1369ش، محمدباقر بهبودی؛ 1369ش، جلال‌الدین فارسی؛ 1369ش، محمد خواجوی؛ 1370ش، ابوالقاسم امامی؛ 1371ش، علی‌اکبر قرشی؛ 1371ش، مصطفى خرم‌دل؛ 1372ش، احمد کاویان‌پور؛ 1372ش، کاظم پورجوادی؛ 1372ش، جلال‌الدین مجتبوی؛ 1373ش، ناصر مکارم شیرازی؛ 1373ش، محمدمهدی فولادوند؛ 1374ش، بهاءالدین خرمشاهی؛ 1374ش، بهروز مفیدی شیرازی (لس‌آنجلس)؛ 1377ش، مسعود انصاری؛ 1377ش، باباصفری (استکهلم)؛ 1379ش، حسینعلی کوثری (آمریکا)؛ 1380ش، علی‌اصغر حلبی؛ 1381ش، کاظم ارفع؛ 1381ش، مهدی دادفر؛ 1382ش، قدرت‌الله بختیاری‌نژاد (آمریکا)؛ 1382ش، اصغر برزی؛ 1382ش، محمدصادق تهرانی؛ 1383ش، ابوالفضل بهرام‌پور؛ 1383ش، حسین انصاریان؛ 1383ش، علی موسوی گرمارودی؛ 1383ش، نخستین ترجمۀ گروهی (محمدعلی رضایی و دیگران)؛ 1383ش، حسن ابطحی؛ 1384ش، محمدفقیهی؛ 1385ش، حمیدرضا مستفید (گزینشی).

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «آیا ترجمۀ تفسیر طبری به راستی ترجمۀ تفسیر طبـری است؟»، یکی قطره باران، به کـوشش احمد تفضلی، تهران، 1377ش؛ همو، تاریخ ترجمـه از عربی به فارسی، تهـران، 1375ش؛ همـو، چالش میان فارسی و عربی، تهران، 1385ش؛ آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، مرتضـى، مقدمه بر بخشـی از تفسیری کهن به پارسـی، تهران، 1375ش؛ ابن ابـی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کـوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینی، شاهفـور، تاج التراجم،به‌کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الاهی خراسانی،تهران،1375ش؛ امیرالدین مهر، «نخستین ترجمۀ فارسی قرآن کریم در شبه قاره»، ترجمۀ حسن عباس، بینات، 1373ش، س 1، شم‍ 3؛ انصاری، محمدرضا، «نقد و بررسی ترجمۀ شاه ولی‌الله دهلوی»، ترجمان وحی، 1377ش، س 2، شم‍‌ 3؛ انصاری، مسعود، «شکوه و زیبایی در ترجمۀ قرآن دهلوی»، همان؛ بخشی از تفسیری کهن، به کوشش محمد روشن، تهران، 1351ش؛ بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی، تهران، 1337ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکایی، تهران، 1380ش؛ پویا، حسن، ترجمان وحی، قم، 1376ش بب‍ ، س 1، شم‍ 1 بب‍ ؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339ش؛ تفسیر قرآن کمبریج، به کوشش جلال متینی، تهران، 1349ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ جاحظ، عمرو، العثمانیة، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ جوینی، عزیزالله، مقدمه بر تفسیر نسفی، تهران، 1362ش؛ حداد عادل، غلامعلی، «معرفی ترجمه‌ای از قرآن کریم»، کیهان اندیشه، تهران، 1370ش، شم‍ 40؛ خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، تهران، 1377ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، مقدمه بر قرآن مجید با ترجمۀ فارسی دری (فتح الرحمن)، تهران، 1363ش؛ رضایی باغ‌بیدی، حسن، «دربارۀ ترجمۀ عبارتی از قرآن به پهلوی»، نامۀ ایران باستان، تهران، 1380ش، س 1، شم‍ 1؛ رواقی، علی، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن به‌ فارسی، به کوشش مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، تهران، 1375ش؛ همو، مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، ضمیمۀ 24 آینۀ میراث، تهران، 1383ش؛ همو، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، 1365ش؛ روشن، محمد، بخشی از تفسیر کهن، تهران، 1351ش/ 1972م؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان، به‌کوشش فواز احمد زمرلی، تهران،1417ق/ 1996م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بیروت، 1406ق/1986م؛ شاطر،ج محمدمصطفى، القول السدید فـی حکم ترجمـة القرآن المجید، قاهـره، 1355ق/1936ش؛ شعرانـی، ابوالحسـن، «نثر طوبـى»،همراه ج 12 روح الجنان ابوالفتوح رازی، تهران، 1387ق؛ صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، 1357ش؛ صدیقی، غلامحسین، مقدمه بر قراضۀ طبیعیات ابن سینا، تهران، 1332ش؛ همو، «بعضی از کهن‌ترین آثار نثر فارسی تا پایان قرن چهارم هجری»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات تهران، 1345ش، س 13، شم‍ 4؛ مایل هروی، نجیب‌ و علی‌اکبر الاهی خراسانی، مقدمه بر تاج التراجم (نک‍ : هم‍ ، اسفراینی)؛ محمدی‌ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران، تهران، 1380ش؛ همو، الترجمة و النقل عن الفارسیة، بیروت، 1964م؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1363ش؛ همایی، جلال‌الدین، تاریخ ادبیات ایران، به کوشش ماهدخت همایی، تهران، 1375ش؛ نیز:
Azarnouche, A., »La Formation du persan sous l’influence de la langue arabe au IVE/XE Siècle«, Iran questions et connaissances, Paris, 2002, vol. II; Curiel, R. and Ph. Gignoux, »Un poids arabo-sasanid«, Studia Iranica, 1976, vol. V; Daniel, E., »Manuscripts and Edition of Bal’ami’s Tarjamah-i Tarikh-i Tabari«, JRAS, 1990; GAL; GAS; Gignoux, Ph., »Les Antécédents Nestoriens de la Chahāda«, Acta Iranica, vol. XXVIII; id, »Pour une origine iranienne du bi’smillah«, Etudes d’épigraphie, de numismatique et d’histoire de l’Iran ancien, Paris, 1979; Gutas, D., Greek Thought, Arabic Culture, New York, 1999; Meisami, J.S., Persian Historiography to the end of the Twelfth Century, Edinburgh, 1999; id, »Why Write History on Persian? Historical Writing in the Samanid Period«, Studies in Honour of C.E. Bosworth, ed. Hillenbrand, Leiden, 2000, vol. II; Mochiri, M.I., »A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage«, JRAS, 1981; Vaziri, M., Iran as Imagined Nation, the Construction of National Identity, New York, 1993.