ترجمه قرآن /احمدپاکتچی

تَرْجُمۀ قُرْآن، کوششی برای بازگرداندن معانی قرآنی از اصل عربی به زبانهای مختلف که در طول تاریخ اسلام با جلوه‌های مختلف تفسیری، ادبی و هنری قرین شده است.
گسترش اسلام در طی چند مرحله و گرویدن مردمانی با قومیتها و زبانهای گوناگون به این دین، چنین ضرورتی را همواره پدید می‌آورده است، تا آنان که عربی نمی‌دانسته‌اند، از خواندن اصیل‌ترین سرچشمۀ آموزه‌های الاهی در آخرین کتاب آسمانی به زبان خود محروم نمانند. در نگاهی به جهان امروز و دوره‌ای که مردمانی با دینها و فرهنگهای مختلف در تماس نزدیک با یکدیگر قرار گرفته‌اند، طیف کسانی که مایل‌اند و باید قرآن را به زبان خود بخوانند، بسیار گسترده‌تر شد، و این امر ضـرورت تـرجمـه بـه زبـانهـای مختلف ــ اعـم از اسـلامـی و غیراسلامی ــ را مضاعف کرده است.
.I ترجمۀ قرآن و چالش تاریخی
سابقۀ مباحثات جدلی دربارۀ ترجمۀ قرآن، به عصر زندگانی رسول اکرم(ص) و صحابه می‌رسد، اما به هر روی، پس از فتوح سرزمینهای غیر عربی بود که آشناسازی مسلمانان غیرعرب با قرآن، به عنوان یک نیاز مطرح شده است. برای عرب‌زبانانی که طیفی از واژه‌ها و تعابیر قرآنی برایشان ناآشنا بود،تفسیرهایی ازسدۀ نخست هجری توسط صحابیانی چون ابن عباس و شماری از تابعین معمول گشت که هرچند به عربی، اما خود گونه‌ای از ترجمه بود. نمونۀ این‌گونه تفسیرها که با تصرفاتی به دست رسیده‌اند، تنویرالمقباس، گرد آمده از تفسیر ابن‌عباس، تفسیر مجاهد و تفسیرحسن‌بصری است. در واقع، تمایزی که از سده‌های میانه، میان تفسیر و ترجمه نهاده شده، در آغاز میان این دو تعبیر نبوده است.
براساس روایات، ایرانیان مسلمان شده از سلمان درخواست کردند تا بخشی از قرآن را برایشان به فارسی درآورد و او با اجازۀ پیامبر(ص) «فاتحةالکتاب» را فارسی کرد؛ روایاتی با این مضمون در سدۀ 5ق رواج یافته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). در عصر صحابه، همچنین این دیدگاه که بتوان واژه‌ها و تعابیر قرآن کریم را با واژه‌ها و تعابیر آسانْ فهم‌تری جای‌گزین کرد، به عنوان یک راهکار برای غیرعرب‌زبانان به ابن مسعود نسبت داده شده است (ابویوسف، 44؛ ابن عبدالبر، 8/292؛ طبری، 25/131، نسبت به ابو درداء؛ حاکم، 2/ 489)؛ این جانشینی به هر روی، فرا رفتن از لفظ قرآن کریم بود و به همان اندازه که می‌توانست جانشینی با واژه‌های عربی را شامل گردد، می‌توانست دربارۀ ترجمه به زبانی دیگر نیز مصداق یابد.
مناقشات سدۀ 2ق: دهه‌های انتقال از سدۀ نخست به دوم هجری، نقطۀ عطفی مهم در تاریخ چالشهای ترجمه است؛ در این سالها، ابویونس اسواری با همان شیوۀ تفسیر کوتاه، به دو زبان عربی و فارسی دربصره تفسیر قرآن می‌گفته است(جاحظ،1/193-194) و حبیب عجمی (د 125ق)، از عارفان اهل حب بصره، حتى در نماز، قرآن به فارسی می‌خوانده است (مراغی، 17، به نقل از شرح مسلم الثبوت؛ چنین نسبتی به حسن بصری خطا ست، قس: وجدی، 61). اندکی پس از آنان، ابوحنیفه (د 150ق)، فقیه صاحب رأی کوفه، خواندن قرآن به فارسی را در نماز جایز شمرد، هرچند در نسلهای پسین دربارۀ مطلق بودن این جواز یا محدود بودن آن به کسی که قادر به یادگیری اصل عربی قرآن نیست، اختلاف شده است. جواز قرائت ترجمه به جای اصل قرآن در نماز، در حد کسانی که قادر به آموختن اصل نیستند، از سوی شاگردان ابوحنیفه، قاضی ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی دنبال شده است(نک‍ : شیبانی، 1/15؛ سرخسی، 1/37؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 5/384). در منابع پسین حنفی، همواره مناقشه‌ای دربارۀ خاستگاه کلامی این دیدگاه وجود داشته است. گفته می‌شد که فتوای ابوحنیفه برخاسته از آن است که وی اعجاز قرآن را تنها به معنا باز می‌گردانده است، اما طیفی از مؤلفان حنفی اصرار داشتند نشان دهند که هم ابوحنیفه و هم شاگردان او اعجاز را در لفظ و معنا هر دو می‌دانسته‌اند و فتوای آنان صرفاً فقهی و ناظر به اضطرار است (مثلاً نک‍ : سرخسی، همانجا؛ مرغینانی، 1/47؛ نیز نک‍ : ه‍ د، همانجا).
مذهب حنفی که به سرعت در شمال خراسان و ماوراءالنهر، مذهب غالب شد، همواره با مسئلۀ قرائت ترجمه در نماز نیز مواجه بود؛ براساس آنچه از ابوعصمه نوح بن ابی مریم، پیشوای حنفیان مرو نقل شده، او اصرار داشته است که ابوحنیفه از این دیدگاه خود بازگشته بود (مرغینانی، همانجا؛ علاءالدین بخاری، 1/25؛ نیز نک‍ : فخرالدین، 1/ 209). در حالی که تجویز قرائت به فارسی در بخارا کاملاً وجود داشته، و نرشخی در تاریخ بخارا، به شیوع آن در عصر متقدم اسلام در بخارا اشاره کرده است (ص 67؛ برای مخالفت با آن، نک‍ : ابن حبان، 5/116). این امر نشان از آن دارد که در سدۀ 2ق ترجمه‌هایی هرچند بهری، از قرآن کریم به فارسی وجود داشته است.
گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سدۀ 2ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن ــ که با مخالفت تلویحی محافل مرو روبه‌رو شده بود ــ و پدیدار شدن شبه قرآنهایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف برغواطی که در مغرب ظهور کرده، و به عنوان متنبی شناخته شده بودند (نک‍ : ه‍ د، 11/664)، در کنار هم عواملی بودند که موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند.
از عالمانـی صاحب حدیث و عرب‌تبار چون مالک و شافعی انتظاری جز این نبود که بر حفظ اصالت عربی قرآن در نماز تأکید گذارند (شافعی، الام، 1/102-103؛ ابن قاسم، 1/62-63) و از سدۀ 2ق به بعد، همواره این مسئله در شمار مسائل اخلاقی در کتب فقهی نقش بسته است (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/ 288؛ ابن مفلح، 1/367). مالک ضمن کراهت از سوگند به غیرعربی، از آن نگران بود که نامی که از خدا در زبانی دیگری برده می‌شود، دقیقاً همان الله باشد (ابن قاسم، همانجا). شافعی ضمن تأکید بر شرافت زبان عربی، بر هر مسلمان واجب دانسته است که عربی را در حد قرائت قرآن و اذکار واجب فرا گیرد( الرسالة، 46-49).
موج ادبی ـ کلامی بر ضد ترجمه: در سالهای آغازین سدۀ 3ق، در محافل معتزلی بصره اندیشه‌ای پای گرفت که ترجمۀ قرآن را با منازعات کلامی در باب کلام الاهی مرتبط ساخت و آن دیدگاههای کسانی چون معمر بن عباد و ابراهیم نظام در نفی اعجاز صورت لفظی قرآن بود (اشعری، 225؛ بغدادی، عبدالقاهر، 137، 145). این دیدگاههای افراطی، زمینه‌ای را فراهم آورد تا در دهه‌های پسین، برخی از عالمان معتزلی و غیرمعتزلی که از سویی با مباحث کلامی آشنا بودند و از سوی دیگر دستی فراز در فنـون بـلاغت داشتند، مـوجـی ادبـی ـ کـلامی را بر ضد تحدیدکنندگان اعجاز به معنای قرآن برانگیزند (برای زمینۀ کلامی، نک‍ : ه‍ د، اعجاز القرآن، نیز قرآن).
در رأس این گروه باید از جاحظ (د 255ق) نام برد که در کتابی با عنوان نظم القرآن نظریۀ خود در باب اعجاز قرآن کریم در نظم گفتار را تبیین کرده بود (نک‍ ‍: ابن ندیم، 210) و در البیان و التبیین، دربارۀ موضع ترجمه‌ناپذیری متون ــ و البته به عنوان فرد اجلای آن، قرآن ــ سخن آورده است (1/54 بب‍ ؛ برای آثاری از عالمان معتزلی نسل بعد در اعجاز، نک‍ : ابن ندیم، 219، 220).
در محافل اصحاب حدیث نیز به عنوان رویارویی با دیدگاه ابوحنیفه در باب ترجمه، و نیز دیدگاههای معمر و نظام، مسئلۀ ترجمۀ قرآن با جهت‌گیری منفی مورد توجه قرار گرفت. ابن قتیبه (د 276ق)، با آنکه خود عالمی ایرانی از مردم دینور بود، ضمن تکیه بر ویژگیهای اعجازآمیز در زبان قرآن، امکان ترجمۀ قرآن را نفی کرد (شاطبی، 2/ 68) و طبری نیز در یک موضع‌گیری مبهم، برگردان واژه‌ای قرآنی به واژۀ دیگر را نگران‌کننده دانسته، و نمونۀ مورد بررسی خود را «ترجمۀ قرآن به رأی» خوانده است. اگرچه ترجمه در تعبیر معنایی اعم از اینکه ترجمه به زبانی دیگر داشته، اما گویی وی با وجود دشوار انگاشتن ترجمه، امکان ارائۀ ترجمه‌ای مقبول را منتفی ندانسته است (نک‍ : 3/253).
تجویز دینی ترجمۀ قرآن: نیمۀ اخیر سدۀ 4ق را به جد باید دورۀ تجویز دینی ترجمۀ قرآن نامید، در عین اینکه دورۀ یاد شده، دورۀ ترجمۀ متونی به‌جز قرآن به فارسی نیز هست؛ از این شمار می‌توان به ترجمۀ السواد الاعظم در عقاید و شعائر حنیفه به روزگار امیر نوح دوم سامانی (سل‍ 365-387ق) یاد کرد (ابوالقاسم حکیم، مقدمه). مهم‌ترین دستاورد این جریان، فراهم آمدن ترجمۀ رسمی قرآن، یا ترجمۀ مندرج در ضمن ترجمۀ تفسیر طبری است که در دورۀ امارت منصوربن نوح سامانی (سل‍‍ 350-366ق) صورت گرفته‌است. فراهم‌آمدن این ترجمه، افزون‌برآنکه یک اقدام عملی پراهمیت در تاریخ ترجمه است، از حیث تجویز نیز حائز اهمیت است، چه امیر سامانی در این کار، نظر شماری از عالمان پرنفوذ ماوراءالنهر را جلب کرده، و پیش از اقدام به ترجمه، مبانی نظری مشروعیت این اقدام را فراهم آورده است (نک‍ : مقدمه).
به دنبال این ترجمه، در فاصله‌ای حدود نیم قرن، ترجمه‌های دیگری نیز فراهم آمده است که از حد یک ویرایش تا بازنویسی بر پایۀ ترجمۀ رسمی قرار داشته‌اند (نک‍ : آذرنوش، 1/63 بب‍ ‌).
به موازات موجی از ترجمۀ فارسی که در ماوراءالنهر و خراسان برخاسته است، نباید از برخی تحولات نادر، اما مهم در عراق غفلت نمود. از آن جمله، باید به تألیف کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة، در دفاع از فارسی خواندن نماز توسط ابوعبدالله جعل (د 369ق)، متکلم معتزلی و فقیه حنفی یاد کرد (ابن ندیم، 261) که تأییدی قاطع بر ترجمۀ قرآن در محافل معتزلی بوده است. جای شگفتی نیست که جعل با وجود زندگی در بغداد، بیشترین اعتبار را در سرزمین خراسان داشته است(نک‍ : همو، 222؛ خطیب، 8/72).
موج جدید مبارزه با ترجمه: هم‌زمان در راستای تأیید ترجمه، در عراق و سرزمینهای‌غرب آن، موج دیگری ازنوشته‌های‌ادبی ـ کلامی با روی آوردی منفی نسبت به ترجمه شکل گرفته است. نویسندگان این دست آثار چه آنها که همانند علی بن عیسى رمانی به دنبال توسعۀ نظریۀ اعجاز در بلاغت‌اند، و چه آنها که همچون ابوسلیمان خطابی حامی نظریۀ اعجاز در نظم‌اند، همگی جنبۀ اعجازی قرآن را هم در معنا و هم در لفظ آن پی می‌جویند (نک‍ : رمانی، خطابی، سراسر آثار). در طی افزون بر نیم سده، چندین کتاب با همین موضوع، از سوی عالمانی با مذاهب گوناگون، از معتزلی، امامی و اصحاب حدیث نوشته شده است (نک‍ : ه‍ د، 9/365-366؛ نیز نک‍ : نجاشی، 400).
از سوی دیگر، آثاری با رویکردی به اصل زبان و با تکیه بر برتری قاطع زبان عربی، به مسئلۀ ترجمۀ قرآن توجه کرده، و امکان ارائۀ ترجمه‌ای از قرآن به زبانی دیگر را نفی نموده‌اند. نمودی دیگر از این‌جریان، در کتاب الصاحبی ابن فارس(د395ق) دیده می‌شود که در باب فقه‌اللغه نوشته شده، و البته جهت‌گیری اساسی آن، نشان دادن برتری زبان عربی و بازگرداندن غرور قومی عرب است (نک‍ : ه‍ د، 4/371). وی بر آن است که کسی را یارای آن نیست که قرآن را به زبانی دیگر ترجمه کند، برخلاف آنکه تورات و زبور و انجیل به زبانهای دیگر به عربی ترجمه شده‌اند، زیرا زبانهای دیگر گسترش زبان عربی را ندارند. وی به بررسی نمونه‌هایی در این‌باره پرداخته است (نک‍ : ص 41).
اخوان‌الصفا در عین تأکید بر فضیلت زبان عربی، از آنجا که همواره بر معانی ژرف و باطنی قرآن کریم تکیه دارد، تنها تأویلهای شتاب‌زده از قرآن و نه ترجمۀ آن به زبانی دیگر را نفی کرده‌اند (نک‍ : رسائل...، 3/352-355، 4/26؛ قس: ه‍‌ د، 7/251-252)، برخلاف آنچه طباوی برداشت کرده است (نک‍ : ص 13).
ابن‌حزم اندلسی(د456ق) ، نظریه‌پرداز ظاهری، با رویکردی متفاوت به نفی ترجمه برخاسته است؛ او معتقد است که هرگونه ترجمۀ قرآن به زبانی دیگر، تغییر آن به الفاظ عربی جز الفاظ نازل شده، یا هرگونه تقدیم و تأخیر در عبارت، تحریف قرآن محسوب می‌گردد و مستوجب همان مذمتی است که در قرآن برای تحریف‌کنندگان کلام خدا بیان شده است ( المحلى، 3/254، 4/159). فارغ از مبانی نظری، می‌دانیم که ابن حزم نه تنها نسبت به زبان عربی، که نسبت به قومیت و نسب عربی گرایشی چشمگیر داشته است(نک‍ : الاحکام، 1/36، جمهرة...، سراسر کتاب).
ویژگی این دوره، آن است که مناقشات تنها متوجه قرائت ترجمه در نماز نیست و اصل اقدام بـرای تـرجمۀ قرآن ــ هرچند برای مطالعه ــ امری ناروا و زیان‌بار انگاشته شده است. در همین راستا ست که حتى در فتوایی که به محمدبن فضل بخاری (د 381ق) نسبت داده شده است، برخلاف آنچه از یک عالم حنفی انتظار می‌رود، وی به شدت از خواندن و نوشتن قرآن به فارسی منع کرده است (آلوسی، 12/173، به نقل از قوام‌الدین بخاری).
از نمونه‌های استثنایی موافق ترجمه در این دوره، ابوالحسن ابن بطال (د 444ق)، عالم مالکی اندلسی است که در شرح خود بر صحیح بخاری، از قرائت قرآن توسط اهل هر زبان به زبان خود ــ به عنوان نمونه به زبان فارسی ــ سخن آورده، و این امر را لازمۀ وقوع انذار برای ناآشنایان با عربی دانسته است (نک‍ : ابن حجر عسقلانی، 13/517).
دفاع نظری از ترجمه: با آنکه داستان ترجمۀ فاتحةالکتاب توسط سلمان، به عصر زندگانی پیامبر(ص) بازمی‌گردد، اما از اواسط سدۀ 5ق، به این داستان توجه شده، و در منابع، به عنوان تأییدی نبوی برای جواز ترجمه استناد شده است. با وجود تفاوتی که در ظرایف ‌داستان دیده می‌شود، این داستان از سوی شاهفور اسفراینی(1/ 8) به‌عنوان یک مترجم قرآن و هم از سوی سرخسی (1/ 37) به عنوان یک فقیه حنفی نقل شده است.
تاج‌التراجم اسفراینی (د 471ق) که خود ترجمه و تفسیری از قرآن به فارسی است، نخستین منبعی است که در آن مبانی دینی ترجمۀ قرآن تبیین شده است. اسفراینی بر آن است که مخاطب قرآن کریم و رسالت پیامبر(ص) همه بشر، و نه تنها عرب‌اند و سپس با تکیه‌بر اینکه بسیاری از غیرتازیان زبان عربی نمی‌دانند، بر ضرورت ترجمه تکیه کرده است. وی با استناد بر داستان ترجمۀ سلمان، نه تنها بر جواز ترجمه استدلال کرده، بلکه بابی با عنوان «اندر فضیلت ترجمه کردن قرآن به هر لغتی که بدان حاجت افتد»، گشوده است (1/7-10).
جریان مهم دیگر در این دوره، جریان دفاع نظری از دیدگاه ابوحنیفه نزد عالمان حنفی است. سرخسی (د 483ق) در این‌باره از سویی به مباحث کلامی دربارۀ وجه اعجاز قرآن و مسئلۀ خلق قرآن توجه کرده، و از سوی دیگر فتوای ابوحنیفه را مستند به ترجمۀ سلمان و تأیید پیامبر(ص) انگاشته است (همانجا؛ نیز نک‍ : پزدوی، 1/23-25). به عنوان موجی برخاسته از این دفاع، بار دیگر نقد دیدگاه ابوحنیفه در منابع مذاهب دیگر شدت گرفته است؛ نقدهایی که عموماً بر این نکته تأکید دارند که اعجاز ناظر هم به لفظ و هم به معنا ست (مثلاً ابواسحاق، 1/73؛ نووی، 3/331، نقل از جوینی؛ «المبانی»، 230؛ غزالی، المنخول، 501). فخرالدین رازی (د 606ق) که به نقد تفصیلی این دیدگاه برخاسته(1/209-213)، به‌مناسبت برخی مباحث فنی در زمینه‌هایی مانند فاصلۀ زبان فاخر از زبان روزمره در متن و ترجمۀ قرآن را نیز بررسی کرده است.
به عنوان جریانی کاملاً متفاوت، باید به دیدگاه خواجه عبدالله انصاری (د 481ق)، عالم صوفی متعلق به مذهب حنبلی در هرات اشاره کرد که مکتبی را در فارسی‌نویسی کتب دینی پایه نهاده است. خواجه هوشمندانه مسئلۀ ترجمۀ قرآن برای آگاهی بر تعالیم دین را از مسئلۀ قرائت فارسی در نماز جدا ساخته، و بدون آنکه خود را در نزاع کهنۀ اصحاب حدیث با حنفیان درگیر کند، اصل ترجمۀ قرآن برای غیرعربها را امری ضروری دانسته است (میبدی، 5/226).
گفتنی است که این دوره، زمینۀ شکوفایی دیگربار ترجمه را فراهم آورده، و حاصل آن در زبان فارسی، ترجمه‌هایی مهم مانند تفسیر موجود در کیمبریج، تفسیر عشری از قرآن، قرآن قدس و قرآن موجود در موزۀ پارس است (آذرنوش، 1/103 بب‍‌ ).
بازاندیشی فقیهان: دفاع نظری و پخته‌تر شدن نظریات مدافعان ترجمه و تفکیک اصل ترجمه از مسئلۀ قرائت نماز، در اواخر سدۀ 5ق زمینۀ مساعدی را فراهم آورده بود تا فقیهان را به سوی پذیرش مشروعیت ترجمه رهنمون گردد. با این‌همه،نباید از نظر دور داشت که تحقیقات صورت گرفته در زمینۀ بلاغت قرآن به‌ویژه از سوی عبدالقاهر جرجانی (د 471ق)، پیچیدگی و چندسطحی بودن زبان قرآن را بیش از پیش آشکار ساخته، و به‌خصوص رابطۀ این پیچیدگی با خصوصیات زبان عربی را مبنا نهاده بود. بدین ترتیب، فقیهان در رویارویی با کششی از دو سو، مبانی خود را تعمیق بیشتر بخشیده، قول به‌تفصیل را در این‌باره ترجیح نهادند. شاخص این تفصیل، امام محمد غزالی (د 505ق) است. غزالی ضمن اشاره به استدلال هواداران ترجمه به عملکرد سفیران پیامبر(ص) نزدکسرى و قیصر و ترجمۀ سخنان پیامبر(ص) و آیات متضمن آن به زبانی دیگر، ترجمه را برای نقل حدیث و آموزه‌های شرعی، اذکار و آنچه در آن التزام به لفظ و تعبد به آن موضوعیت ندارد، روا شمرده است ( المستصفى، 1/134). همو ضمن سخن از وظایف یک مسلمان، خودداری از تصرف ناروا در نصوص شرعی و به‌طور اخص قرآن را در زمرۀ این وظایف آورده، و تصرف در نصوص را به گونه‌هایی تقسیم کرده است؛ گونۀ نخست یا تفسیر که در تعریف او اعم از ترجمه است، از نظر وی در مواردی روا و در مواردی ناروا ست. وی سپس به مطالعه‌ای زبان‌شناختی در این‌باره پرداخته، و روابط زبان مبدأ و زبان مقصد را به تفصیل بررسی کرده است. از عبارات غزالی برمی‌آید که او در ترجمۀ برخی از واژگان، به کارگیری عین تعبیر عربی را ترجیح می‌داده است ( الجام...، 57 بب‍‌ ).
قفال چاچی (د 507ق)، عالم شافعی، ترجمۀ قرآن را ناممکن شمرده، و بیان داشته‌است که ترجمه برخلاف تفسیر ممکن نیست، چون مترجم از بیان بخشی از مراد خدا عاجز است، در حالی که مفسر می‌تواند تنها بیان بخشی از مراد خداوند را مدعی گردد (زرکشی، البرهان، 1/465). دیدگاه او را باید مخالفت با ترجمۀ تحت‌اللفظی و موافقت با ترجمۀ تفسیری قلمداد کرد.
زمخشری، مفسر معتزلی(د 538ق) نیز با آنکه ادیبی توانا ست و در آثار خود، از جمله تفسیر کشاف به جایگاه ویژۀ قرآن از حیث اعجاز بلاغی توجه داشته، بر این باور است که نیازی برای نزول وحی به همۀ زبانها نیست؛ با آنکه مخاطب قرآن تمامی مردم‌اند. ترجمۀ قرآن مشکل فهم برای غیرعرب‌زبانان را حل می‌کند (2/ 539).
این دوره که تا پایان سدۀ 6ق دوام یافته، شاهد پدید آمدن ترجمه‌های مهمی در زبان فارسی مانند ابوبکر عتیق نیشابوری، شنقسی،تفاسیر میبدی و ابوالفتوح ‌رازی است، اما ویژگی مشترک ترجمه‌های‌فارسی در این ‌دوره ــ شاید تحت‌تأثیر دیدگاه غزالـی ــ استفادۀ گسترده‌تر از واژگان عربی در مقایسه با ترجمه‌های پیشین است (نک‍ : آذرنوش، 1/155 بب‍‌ ).
در این دوره، برخلاف انتظار، باید به فتوایی از مرغینانی (د 593ق)، عالم حنفی اشاره کرد که در التجنیس از کتابت قرآن به فارسی منع کرده، و این حکم را منتسب به اجماع کرده‌ است. وی منع را از آن‌رو می‌داند که این‌کردار موجب اخلال به حفظ اصل قرآن است (نک‍ : مخلوف، 331). در همین دوره، انگیزه برای پدید آمدن ترجمه‌هایی به‌ترکی درمیان حنفیان ماوراءالنهروجود داشته، و حاصل آن ترجمۀ موجود درتفسیرمشهور به تفسیر آسیای میانه است (بایلیف، 9 ؛ نیز نک‍ : رادفر، 183).
بازگشت به نفی ترجمه: نیمۀ نخست سدۀ7ق، درسراسر جهان اسلام هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی دوره‌ای پرانحطاط بوده‌است؛ حملۀ مغول به مشرق‌اسلامی، سقوط سلسلۀ اصلی ایوبیان در شام و مصر، و تصرف اندلس توسط مسیحیان تاحدی‌علت و تاحدی‌معلول انحطاط فرهنگی‌اند. به هرروی، نمود این بازگشت فرهنگی در مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز کاملاً چشمگیر است. از آغاز سدۀ 7ق، منابع فقهی از مذاهب گوناگون، با از سرگیری بحث دربارۀ قرائت غیرعربی در نماز، این آموزۀ مورد تأکید فخرالدین رازی را که ترجمۀ قرآن، قرآن نیست (1/210)، به صورت قالبی تکرار کرده‌اند؛ بسیاری از فقیهان در این دوره، با تکیه بر همین شعار برای آن‌کس که قادر به قرائت عربی در نماز نیست، حتى ذکر فارسی را بر ترجمۀ فارسی قرآن مرجح دانسته‌اند. با این استدلال که بر ذکر فارسی عنوان ذکر همچنان صادق است، اما بر ترجمۀ قرآن عنوان قرآن صادق نیست (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/277؛ نووی، 3/326، 330-332؛ کرکی، 2/246؛ قس: رافعی،3/ 519). در همین دوره، برخی از عالمان شام و مصر چون ابن زملکانی و ابن ابی اصبع با تألیف آثاری در اعجاز بیانی قرآن، دور شدن از ترجمه را استحکام بخشیده‌اند (نک‍ : ه‍ د، 9/365).
ابن تیمیه (د 728ق) ضمن منع از ترجمۀ قرآن، بر این نکته تأکید کرده که لفظ قرآن مقصود است(22/477،نیزنک‍ : 20/ 359). او در موضعی از سخن، به صراحت یادآور می‌شود که باید از تغییر «شعائر عرب» حتى در حد صیغه‌های معامله پرهیز کرد (همان، 32/255).
از حنفیان، قوام‌الدین بخاری (د 749ق) در معراج الدرایة، تعمد به خواندن یا نوشتن قرآن به فارسی را به منزلۀ جنون یا زندقه انگاشته است (آلوسی، 12/173؛ مخلوف، همانجا)، با این‌همه، هم‌زمان با آن، یکی‌ازمهم‌ترین ترجمه‌های ترکی اغوزی توسط محمدبن محمد دولتشاه شیرازی در 734ق، انجام یافته است (نک‍ : رادفر، 147).
موافقان ترجمه در حد اشاراتی بسط نیافته، به مسئله پرداخته‌اند. کواشی، مفسر شافعی (د 680ق) یادآور می‌شود که اجازۀ ابوحنیفه در ترجمه، مشروط به آن است که تمام معانی رسانده شود، بدون آنکه چیزی از آن کاسته گردد (نک‍ : زرکشی، البرهان، 1/466). بیضاوی(د 685ق) به‌طورمبهم انتقال آموزه‌های دین توسط آنان که آن را در می‌یابند و ترجمۀ آن را برای آنان که درنمی‌یابند گوشزد کرده است (3/337) و علامۀ حلی (د736ق)، فقیه امامی ترجمۀ قرآن را در صورت ناتوانی نمازگزار بر لفظ عربی، روا شمرده (تذکرة...، 3/ 138، نهایة...، 1/476)، و بدین‌ترتیب، اصل ترجمه را تأیید کرده است.
بسط علم ترجمه: نیمۀ اخیر سدۀ 8ق و نیمۀ نخست سدۀ بعد، دوره‌ای مهم درتاریخ ترجمه قرآن کریم است. درخور توجه است که در میانۀ سدۀ 8ق، حتى عالمی حنبلی چون ابن مفلح به این نکته توجه داشته که برای برخی ناآشنایان به زبان عربی، ترجمه امری ضروری‌ است و ضمن جدا ساختن ترجمه برای ‌فهم از قرائت ترجمه در نماز، آن را امری مستحسن شمرده است(1/367؛ نیز نک‍ : شهید اول، ]187[، تکرار فتوای علامۀ حلی).
در این‌باره نخست باید از شاطبی (د 790ق)، عالم مالکی اندلسی‌تبار یاد کرد که آثار متعددش در باب فنون ادب، به‌خصوص علم اشتقاق و اصول نحو (نک‍ : زرکلی، 1/75)، نشان از دانش ژرف او در زبان‌شناسی عربی دارد. رویکرد شاطبی به مباحث علم اصول و در ضمن آن به مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز زبان‌شناختی است. شاطبی دلالت را به دو گونه، دلالت اصلی و دلالت تابعی تقسیم کرده است که در آن دلالت اصلی، ناظر به معنای مشترک میان ساختهای دستوری مشابه، و دلالت تابعی ناظر به وجوه افتراق این ساختها ست. او باور دارد که دلالت اصلی‌ازمشترکات زبانها ست و دلالت‌تابعی بستگی به ساختارهای هر زبان دارد و بدین ترتیب، ترجمۀ هیچ متنی از زبانی به زبان دیگر به‌طور کامل ممکن نیست. او در ادامه، با مبنایی نزدیک به دیدگاه غزالی، ترجمه را با رعایت تناسب میان این ساختارها در عربی و زبان مقصد، روا دانسته، و از دست رفتن بخشی از معانی حاصل از دلالتهای تابعی را اجتناب‌ناپذیر انگاشته است (2/66- 68).
زرکشی (د 794ق)، فقیه و اصولی ترک تبار مصری، بر این باور است که ترجمۀ قرآن به سبب نیازی که به آن وجود دارد، روا ست و منعهای وارد شده منحصر به قرائت در نماز است. او سپس با یادآوری این‌ نکته که اگر آیه محکم و دارای ‌معنای واحد باشد، کمتر در ترجمه آسیب می‌بیند، اما اگر معانی مختلف داشته باشد، ترجمۀ درست آن امکان‌پذیر نیست، محدود کردن ترجمه به مقدار نیاز از محکمات، شامل توحید و ارکان عبادات و عدم تعرض به متشابهات را توصیه‌کرده است ( البرهان، 1/465، قس: المنثور،1/281-282، که در آن از ناممکن بودن ترجمۀ قرآن سخن رانده است).
در اوایل سدۀ 9ق، ابن حجر عسقلانی (د 852ق) با تکیه بر این اصل که وحی به زبان عربی، اما خطاب به همۀ مردم اعم از عرب و غیرعرب بوده است، برای اینکه وحی به همه ابلاغ شده باشد، ترجمۀ آن را لازم شمرده است (9/10).
ازمیانۀ سدۀ9ق تا میانۀ سدۀ 12ق، تحول مهمی دربارۀ ترجمه قرآن دیده نمی‌شود. در ایران، از907ق/1501م با روی کار آمدن صفویه، از سویی برتری مذهب امامیه و از سوی دیگر، بیداری گرایشهای ‌ایرانی،زمینۀ جدیدی برای‌گسترش ترجمۀ فارسی فراهم آورده است که شاخص آن ترجمه‌های ارائه شده در ضمن تفسیر گازر و منهج الصادقین است (نک‍ : آذرنوش، 1/227 بب‍ ‌). مجلسی (د 1110ق)، ضمن تبیین مبانی نظری، پس از چند قرن، بار دیگر امکان قرائت ترجمۀ فارسی برای فرد عاجز از لفظ عربی را مطرح ساخته است (82/64-65).
در عثمانی و سرزمینهای تحت نفوذ آن نیز باتوجه به غلبۀ مذهب حنفی و اهمیت یافتن زبان ترکی، زمینۀ مناسبی برای ترجمه‌پدید آمده است. ازجمله ناصح بغدادی(د1099ق) ترجمه‌ای ترکی فراهم آورده (نک‍ : بغدادی، هدیة، 1/164)، و اسماعیل حقی بروسوی (د 1127ق)، بر مخاطب جهانی قرآن با وجود امکان ترجمه تکیه کرده است (4/395).
در شبه قارۀ هند، به ترجمه‌ای از مخدوم نوح هندی در سدۀ 10ق به زبان فارسی، باید به عنوان گامی مهم اشاره کرد (رادفر، 212). ترجمۀ تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق) به فارسی، نقطۀعطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزۀ اهل سنت شبه‌قاره است. وی خود ضرورت ارائۀ چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است (نک‍ : مقدمۀ ترجمه). پس از آن مواضع‌موافق نسبت به ترجمه، در منابع‌سنی‌شبه‌قاره و نیز آسیای جنوب شرقی قابل پیگیری است (مثلاً نک‍ : صدیق حسن خان، 3/243؛ عظیم‌آبادی، 3/312؛ نیز نک‍ : نووی جاوی، 33؛ وجدی، 18-20).
درمیان فقیهان حنفی‌فاصله‌ای در فتاوا دیده می‌شود. از سویی ابن نجیم(د 970ق)، فقیه حنفی، ضمن تأکید بر صدق قرآن بر ترجمۀ قرآن، مس آن بدون‌وضو را جایز ندانسته است(1/212؛نیز نک‍ : حصکفی، 1/293)؛ از سوی دیگر، شُرُنبُلالی(د1069م) با تألیف رسالۀ النفحة القدسیة فی احکام قرائة القرآن و کتابته بالفارسیة، آن‌کس را که فارسی بخواند و عربی‌نداند، «امی» دانسته، و تنها صورت‌مجاز از ترجمه را، واژه‌گردانی میان‌سطری ذیل متن‌عربی دانسته است (آلوسی، همانجا؛ نیز نک‍ : شرنبلالی، فصل اوصاف وضو).
در میان شافعیان، کسانی چون ابن حجر هیتمی (د 974ق) از شافعیه، همچنان بر موضوعیت نظم قرآن و ضرورت حفظ آن، تحریم ترجمۀ قرآن و اینکه چنین ترجمه‌ای تصرف در لفظ اعجازی قرآن است، تأکید داشته‌اند ( الفتاوی، 1/172-174؛ نیز نک‍ : مخلوف، 334-335). در حالی که شمس‌الدین شوبری (د1069ق)، با قرآن دانستن ترجمه،بر حرمت مس آن بدون وضو حکم کرده است (مخلوف، 335) و عبدالحمید شروانی (د پس از 1295ق)، عالم شافعی قفقازی، بر مجاز بودن کتابت قرآن به غیرعربی تأکید کرده است (1/154).
از حنبلیان، بهوتی (د 1051ق)، در مستحسن شمردن ترجمه، تنها فتوای ابن مفلح را تکرار کرده است (1/340).
در طی سده‌های متأخر، ترجمه‌های قرآن در سرزمینهای حوزۀ نفوذ مذاهب امامی و حنفی در سطح وسیع، و نزد پیروان مذهب شافعی در شبه‌قاره و آسیای جنوب شرقی در سطحی محدودتر دوام داشته است. این نکته که در شبه‌قارۀ هند، به‌خصوص در ترجمه‌های اردو در این دوره، بیشتر گرایش به ترجمۀ تفاسیر وجود دارد تا متن مستقل قرآن (نک‍ : آقابزرگ، 4/125 بب‍ ؛ رادفر، 20-120، جم‍ ‍‌)، ظاهراً متأثر از مذهب شافعی است. به هر روی، با وجود شمار بسیار ترجمه‌ها به زبانهای مختلف اسلامی، تا میانۀ سدۀ 14ق مطالعات نظری ترجمه پیشرفت مهمی نداشته است.
چالشها در اوایل سدۀ 14ق: در دهه‌های نخست قرن 14ق، مسئلۀ ترجمه به دو گونه چالش آفرین بوده است: چالش نخست به عثمانی و مناطق مسلمان‌نشین روسیه مربوط می‌شود که در آنها گرایشی برای خواندن قرآن به زبان بومی وجود داشته است. در ترکیه، این جریان منجر به پدید آمدن ترجمه‌هایی مانند ترجمۀ جمیل سعید (چ 1340ق) و ابراهیم حلمی (چ ح 1326ق) شده بود. در مقابل گروهی که مایل به گسترش استفاده از ترجمۀ ترکی قرآن بوده‌اند، برخی از اندیشمندان چون احمد مدحت (د 1331ق) وجود داشتند که با ترجمۀ قرآن بدون آنکه دارای وجهۀ تفسیری باشد، مخالفت می‌ورزیده، و متن عربی قرآن را عاملی مهم در پیوستگی جهان اسلام می‌پنداشته‌اند (نک‍ : رضا، 9/324؛ نیز ه‍ د، 7/83-84). درمیان موافقان ترجمه، حتى نظریاتی افراطی پدید آمده بود؛ به عنوان نمونه، محمد عبیدالله افندی، بر این باور بود که نبوت پیامبر(ص) زمانی تمام می‌شود که قرآن به تمامی زبانها ترجمه شود و اهل هر زبان را بسنده است که قرآن را به زبان خود بخوانند (رضا، 9/320-321).
از شاخصهای این جریان در حوزۀ تحت نفوذ روسیه، باید به ترجمۀ میرمحمد کریم موسوی باکویی به آذربایجانی (چ باکو، 1322ق؛ چ تفلیس، 1906م) و شیخ‌الاسلام ابن اسد الله حامدی به تاتاری قازان (چ قازان، 1911-1914م) اشاره کرد (نیز برای چالشها در روسیه، نک‍ : همو، 9/324-325). در حوزۀ بالکان نیز ظهور ترجمه‌های متعدد به آلبانیایی و بوسنیایی با نوشتار لاتین و بدون متن عربی (برای نمونه‌ها، نک‍ : رادفر، 12-13، 159)، با همین جریان پیوستگی داشت. همچنین گرایش مشابهی در بسندگی ترجمه ــ هرچند بسیار کم‌رنگ‌تر ــ در برخی از نقاط دیگر جهان اسلام دیده می‌شد؛ چنان‌که با وجود تمام احتیاطی که دربارۀ ویژگیهای ترجمه در آن منطقه وجود داشت، در اوایل سدۀ 14ق، ترجمۀ ابوالفضل میرزا به اردو در الله‌آباد (1331ق) بدون همراه داشتن اصل عربی قرآن منتشر شد (نیز برای نمونۀ فارسی، نک‍ : آقابزرگ، 4/126).
چالش دوم در اثر انتشار ترجمۀ انگلیسی قرآن از سوی فرقۀ احمدیه و به قلم محمدعلی لاهوری (د 1330ق) برخاسته است. این ترجمه که دربردارندۀ برخی تعالیم این فرقه درخصوص مهدویت و کیستی مسیح بود، موجی از مخالفت در جهان اسلام پدید آورد. در پی انتشار این ترجمه، «مشیخۀ» الازهر در 1344ق، بار دیگر بر ممنوعیت کلی ترجمۀ قرآن تأکید کرد و لزوم مصادرۀ نسخ این کتاب را یادآور شد. فتوای مشابهی از سوی مفتی بیروت نیز صادر گردید (نک‍ : رضا، 9/336-337). در فتوای الازهر، تفاوت سنتی میان ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) و ترجمۀ تفسیری گوشزد شده، و یادآوری شده است که ترجمۀ تحت اللفظی، ولو اینکه ترجمه‌های تفسیری نیز همراه آن باشد، باید ممنوع گردد (همانجا).
از بعد نظری، این ترجمه زمینه‌ساز شد تا بی‌درنگ چندین مقاله و رساله در باب حرمت ترجمه و مبانی فقهی آن از سوی عالمان الازهر، چون محمد شاکر (د 1358ق) و محمد حسنین مخلوف (د 1355ش) نوشته شود؛ شاکر 4 مقالۀ پیاپی در المقطم منتشر ساخت که چندی بعد، با عنوان القول الفصل فی ترجمة القرآن الکریم الی اللغات الاعجمیة، باز منتشر شد و مخلوف رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم و قراءته و کتابته بغیر اللغة العربیة را نوشت. برخی نیز چون محمد بخیت مطیعی (د 1354ق) اصل ترجمه را روا، بلکه جایز شمردند و تنها آن را مشروط به نظارت بر درستی ترجمه دانستند، تا تجاربی چون ترجمۀ لاهوری تکرار نگردد (نک‍ : شلتوت، 130). این مباحث بیشتر تحریری نو از همان بحثهای کهن میان مذهب حنفی و مذاهب مخالف بود، چنان‌که بخیت هوادار ترجمه، مذهب حنفی داشت و مخالفان ترجمه به مذاهب دیگر فقهی تعلق داشتند (برای نگاهی کلی، نک‍ : ابوشیشا، «گفتمان... 1»، سراسر اثر).
چالشهای پسین در سدۀ 14ق: در 1342ق، خلافت عثمانی جای خود را به جمهوری ترکیه به رهبری مصطفى کمال پاشا (آتاتورک) داد. در 1343ق، ترجمۀ ترکی اسماعیل حقی ازمیرلی از قرآن با حروف لاتین و بدون متن عربی در استانبول منتشر شد و در همین راستا، کوششی به عمل آمد تا نماز به زبان ترکی برگذار گردد. مجموع این تحولات که ترجمۀ قرآن تنها بخشی از آن بود، نگرانی عالمان اسلامی را در نقاط مختلف جهان اسلام برانگیخت و آنان را به داوری در این‌باره واداشت. در میان مخالفان این جریان، حتى مصطفى صبری افندی (د 1373ق)، عالم حنفی و واپسین شیخ‌الاسلام عثمانی قرار داشت که این حرکت را دور شدن از دین‌داری اسلامی می‌پنداشت و با تألیف رساله‌ای با عنوان مسألة فی ترجمة القرآن، بیشتر بر ابعاد سیاسی ـ اجتماعی مسئلۀ ترجمه تأکید داشت (مهنا، 14-24؛ نیز نک‍ : کحاله، 12/258).
در میان عالمان مصر و شام نیز موجی از تألیف در این‌باره برخاست. محمد رشید رضا در نوشته‌های پراکنده به این موضوع پرداخت(9/310-362؛ برای نقد آن،نک‍ : ابوشیشا، «مطالعۀ فتوا...2»، سراسر مقاله) و محمد مصطفى ههیاوی (د 1362ق) در رسالۀ ترجمة القرآن الکریم، غرض للسیاسة و فتنة فی‌الدین، متعرض آن شد (کحاله، 12/36). نگرانیهای این نویسدگان به‌طور عام آن بود که ترجمه‌ها را تهدید برای اصل دعوت اسلامی، و نیز از دست رفتن حرمت زبان عربی می‌انگاشتند. محمد رشید رضا با ارجاع به دیدگاه شافعی، حتى در عصر امروز بر وجوب آموختن عربی برای هر مسلمان تأکید داشت (9/310 بب‍‌ ).
نیاز به یک ترجمۀ انگلیسی مورد تأیید برای مخاطبانی وسیع در شبه‌قارۀ هند، اروپا و دیگر نقاط در اواسط سدۀ 14ق کاملاً محسوس بود و با وجود حملۀ عالمان الازهر به ترجمۀ لاهوری، اکنون باید جای‌گزینی برای آن پیشنهاد می‌شد. در 1355ق، محمد مصطفى مراغی که در آن زمان شیخ‌الازهر بود، پیشنهاد تشکیل یک هیئت (لجنه) برای فراهم ساختن ترجمه‌ای رسمی به انگلیسی را به نخست‌وزیر مصر ارائه داد (مهنا،47 بب‍‌ ) و این خود آغاز از سرگیری مناقشات در باب ترجمه بود. مراغی خود در رساله‌ای با عنوان بحث فی ترجمة القرآن و احکامها، به دفاع از پیشنهاد خود برخاست و بر این نکته تأکید کرد که حتى ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) در سطحی امکان‌پذیر است و نباید از آن غفلت ورزید (نک‍‌ : سراسر اثر). شخصیتهایی منتفذ همچون محمود شلتوت، شیخ الازهر و محمد فرید وجدی، پژوهشگر و نویسنده نیز رساله‌هایی در دفاع از اندیشۀ او تألیف کردند.
در شمار مخالفان، محمد سلیمان عناره، با تألیف کتاب حدث الاحداث فی ‌الاسلام فی حکم ترجمة القرآن، در مجموع بر همان اشکالات سنتی در باب اعجاز کلامی قرآن و ترجمه‌ناپذیری آن تأکید داشت، اما مسئلۀ «عقلیت» عربی و اینکه فهم قرآن تنها برای عرب یا فرد عربی آموخته امکان‌پذیر است، ترجمه را غیرلازم، بلکه زیان‌بار دانسته است (نک‍ : سراسر اثر).
محمد مصطفى شاطر، دیگر مخالف طرح مراغی، نگرانیهایی متفاوت داشت؛ اشکالات او بیشتر ناظر به اناجیل اربعه است و اینکه مسیحیان و تعدد اناجیل آنان از ترجمه ناشی شده است و در صورت ترجمه، چنین امری دربارۀ قرآن نیز رخ خواهد داد. فارغ از آن، نگرانی برای ترجمه از ترجمه و مشکل ترجیح تفسیری بر تفسیر دیگر به عنوان مبنای ترجمه و ممنوع شمردن ترجمه هرچند ترجمۀ تفسیری از دیگر نکات مورد توجه شاطر بوده است. اصل طرح مراغی و مخالفتهای شاطر، به روشنی نشان می‌دهد که در دهۀ 1350ق در مصر، تلقی از عرضۀ یک ترجمۀ رسمی، در ذهن موافق و مخالف برداشتی نزدیک به ترجمه‌های رسمی کتاب مقدس در جهان مسیحی بوده است؛ شاطر در مسئلۀ 11، به روشنی اظهار می‌کند که مقصود طالبان ترجمه، عرضۀ ترجمه‌ای «مورد اجماع» بوده است (نک‍ : سراسر اثر).
حاصل مناقشات دهۀ 50ق، آن بود که در محافل دینی مصر و حوزۀ نفوذ آن که بیشترین مقاومت را در برابر ترجمه نشان می‌داد، فضای مخالفت با ترجمه تعدیل گردد، پذیرفته بودن ترجمۀ تفسیری به نظر غالب تبدیل شود و مصداق ترجمۀ ممنوع به ترجمۀ تحت‌اللفظی محدود شود. این دیدگاهی است که نزد محمد طاهر کردی در تاریخ القرآن (ص 190-191)، زرقانی در مناهل العرفان(2/76-125) و ذهبی در التفسیر و المفسرون (1/24-30) نمود یافته، و ضوابطی برای ترجمۀ تفسیری از سوی آنان ارائه شده است.
در شبه‌قارۀ هند نیز از طیف بازاندیشانی چون ابوالکلام آزاد تا عالمان سلف‌گرا به ترجمۀ قرآن دیدگاهی تأییدآمیز یافته بودند (نک‍ : ه‍ د، 1/314؛ سورتی، 13 بب‍‌ ).
در دهه‌های اخیر، مخالفان ترجمۀ قرآن در اقلیت قرار گرفته‌اند که ازجملۀ آنان می‌توان به یوسف عبدالقادر صافی اشاره کرد. اثر وی با عنوان القرآن الکریم: بدعیةترجمة الفاظه و معانیه وتفسیره وخطرالترجمة على مسارالدعوة ونشررسالةالاسلام (چ بیروت، 1413ق)، ناظر به اندیشۀ تهدید برای دعوت اسلامی است که پیش‌تر از سوی کسانی چون محمد رشید رضا و عناره مطرح شده بود. آثارپرشماری که در همین دوره با موضع موافق دربارۀ ترجمۀ قرآن پدیدآمده، درعمل زمینه‌ساز نقد علمی ترجمۀ قرآن بوده است. اخیراً باید به مطالعاتی اشاره کرد که از سوی مجید صالحی و حسین عبدالرئوف دربارۀ ترجمه پژوهی قرآن بر پایۀ دانش زبان‌شناسی صورت گرفته است. ترجمان وحی، مجله‌ای تخصصی است که در بردارندۀ اطلاعاتی متنوع در معرفی و نقد ترجمه‌های قرآن کریم است (چ قم،1376ش به بعد).

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، 1375ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛ ابن حجر هیتمی، احمد، الفتاوی الکبری الفقهیة، قاهره، 1333ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، جمهرة انساب العرب، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، المحلى، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛ ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛ ابن فارس، احمد، الصاحبی فی فقه اللغة، به کوشش مصطفی شویمی، بیروت، 1382ق/1963م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، 1418ق؛ ابن نجیم، زین، البحرالرائق، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1348ش؛ ابویوسف، یعقوب، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، 1355ش؛ اسفراینی، شاهفور، تاج التراجم، به کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الٰهی خراسانی، مشهد، 1375ق؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، 1287ق/ 1870م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ بغدادی، هدیه؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کـوشش هلال مصیلحی مصطفـى هلال، بیروت، 1402ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، 1416ق/1996م؛ پزدوی، علی، «اصول الفقه»، در حاشیۀ کشف‌الاسرار (نک‍ : هم‍ ، علاءالدین بخاری)؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339-1342ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بیروت، 1386ق؛ خطابی،حمد، «بیان اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، به کوشش محمد خلف‌الله و محمد زغلول سلام، قاهره، 1991م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، فتح الرحمٰن فی ترجمة القرآن، تهران، 1351ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1396ق/1976م؛ رادفر، ابوالقاسم، کتاب‌شناسی ترجمه‌های قرآن به زبانهای خارجی، تهران، 1382ش؛ رافعی، عبدالکریم، فتح العزیز، بیروت، دارالفکر؛ رسائل اخوان الصفا، به کوشش خیرالدین زرکلی، قاهره، 1347ق/1928م؛ رضا، محمدرشید، تفسیرالمنار، بیروت، دارالمعرفه؛ رمانی، علی، «النکت فی اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن (نک‍ : هم‍‌ ، خطابی)؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، 1996م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ همو، المنثور فی القواعد، به کوشش تیسیر فائق احمد محمود، کویت، 1405ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سورتی، عبدالرحمان طاهر، مقدمه بر تفسیر مجاهد، بیروت، المنشورات العلمیه؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شاطر، محمدمصطفى، القول السدید فی حکم ترجمة القرآن المجید، قاهره، 1355ق/1936م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمدمحمد شاکر، قاهره، 1358ق/1939م؛ شرنبلالی، حسن، مراقی الفلاح، نسخۀ دیجیتال مجموعةالمحدث؛ شروانی، عبدالحمید، الحواشی، بیروت، دارالفکر؛ شلتوت،محمود، «ترجمة القرآن و نصوص العلماء فیها»، الازهر، قاهره، 1355ق، س 7، شم‍ 2؛ شهید اول، محمد، الذکرى، چ سنگی، 1272ق؛ شیبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه؛ صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ طبری، محمد، التفسیر، بیروت، 1405ق؛ عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بیروت، 1415ق؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، 1308ق؛ علامۀ حلی، حسن، تذکرةالفقهاء، قم، 1414ق؛ همو، نهایةالاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1410ق؛ عناره، محمدسلیمان، حدث الاحداث فی الاسلام: الاقدام على ترجمة القرآن، قاهره، المطبعة السلفیه؛ غزالی، محمد، الجام العوام، به کوشش سمیح دغیم، بیروت، 1993م؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، قاهره، المطبعةالبهیه؛ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، دمشق، 1967م؛ کردی، محمدطاهر، تاریخ القرآن الکریم، مکـه، 1365ق/1946م؛ کرکـی، علـی، جامع المقاصد، بـه کـوشش مؤسسـۀ آل‌ا‌لبیت(ع)، قم، 1408ق؛ «المبانی»، از مؤلفی ناشناس، ضمن مقدمتان فی علوم القرآن، به کوشش آرتور جفری، قاهره، 1954م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ مخلوف، محمدحسنین، «رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم...»، ضمن ج 9 المنار (نک‍ : هم‍ ، رشید رضا)؛ مراغی، محمدمصطفى، بحث فی ترجمةالقرآن الکریم و احکامها، قاهره، 1355ق/1936م؛ مرغینانی، برهان‌الدین، «الهدایة»، همراه فتح القدیر شوکانی، قاهره، 1319ق؛ مهنا، احمد ابراهیم، دراسة حول ترجمةالقرآن الکریم، قاهره، دارالکتب؛ میبدی، ابوالفضل، کشف‌الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1351ش؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، 1417ق/1996م؛ نووی جاوی، محمد، نهایةالزین، بیروت، دارالفکر؛ وجدی، محمدفرید، الادلةالعلمیة على جواز ترجمةالقرآن الی اللغات الاجنبیة، قاهره، 1355ق/1936م؛ نیز:
Abou Sheishaa, M.A.M.,»Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qurºān«, Journal of the Society for Qurºanic Studies, 2001, vol. I )1(; id, »A Study of the Fatwā by Rashid Ridā on theTranslation of the Qurºān«, ibid; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis’mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Tibawi, A. L., »Is the Qurºān Translatable? Early Muslim Opinion«, The Muslim World, 1962, vol. LII.