نگاه ترکیبی به علوم ادبی در گفت‌وگوی رهنامه با حجت الاسلام و المسلمین محمد حسین عبدی
رضا ثانی
اشاره
محمد حسین عبدی دروس سطح و خارج خود را نزد آیات عظام مجتهدی، میر سجادی، رئوفی، شیرازی، مددی و... گذراند. تالیفات ایشان عبارتند از: "الترسیم فی اصول الفقه"، "مقتطفات من الافاضات الفاطمیه فی المسائل العقائدیه و الفقهیه"، "رهیافتی به دانش فقه"، "شیوه تربیتی و مدیریتی ایت الله مجتهدی"، "منشور فقه"، "فقه مسائل مستحدثه"و ...
رهنامه: پرسش ابتدایی این است که نگاه حوزه به ادبیات عرب، باید چگونه باشد؟
استاد: مهم‌ترین مسئله این است که ادبیات عرب را اصالی و نفسی ببینیم یا آلی و مقدمی؟ اگر نگاه آلی به ادبیات داشته باشیم، همه همت ما، صرف کشف گزاره‌های ادبی و تحلیل آنها با توجه به ذی‌المقدمه آن است و حدود و شئون و اغراض و احکام آن، با حدود و شئون و اغراض و احکام ذی‌المقدمه، تعریف و مناسبت پیدا می‌کند. نگاه زبان‌شناسی به ادبیات عرب، فارغ از محل اثر و هدف کشف گزاره‌های دینی با همه خصوصیت‌هایش، مطلوب ما نیست. هر چند در بهره‌مندی از دانش‌های ادبی از همه ظرفیت علوم و فنون زبانی قدیم و معاصر، برای فهم متن و مقاصد و معانی و اغراض کلام، بهره می‌بریم. خلاصه فهم حقایق معارف و فقه که ضامن سعادت بشری است، از تمثلات لفظی کتاب و سنّت است و تحصیل ادبیات، به عنوان واجبی غیری، از مقدمات آن است.
رهنامه: آیا در ادله شرعی به اهمیت ادبیات، اشاره شده است؟
استاد: توقف عادی فهم دین بر ادبیات، بالوجدان انکارناپذیر نیست و می‌توان از برخی ادله شرعی نیز این مسئله را استیناس کرد. برای نمونه، خداوند در قرآن کریم چنین می‌فرماید: «انا جعلناه» یا در جای دیگری فرموده است: «انا انزلناه» یا «قراناً عربیاً لعلکم تعقلون». عقل و تعقل در کتاب عزیز را در سیاق مرتبط با عربیت، مطرح می‌کند که جای تأمل دارد. از این آیات احساس می‌شود که تعقل و ادراک مراد، به نوعی با فهم عربی قرآن ارتباط دارد. حضرت صادق (ع) می‌فرماید: «أعربوا أحادیثنا، فإنا قومٌ فصحاء». در اینجا ممکن است، دامنه اعراب تا تجوید بگسترد و شامل مباحث صرفی و نحوی و حتی گویش و مباحث آواشناسی نیز شود. حضرت در روایتی دیگر چنین می‌فرماید: «تعلموا العربیه فانها کلام الله الذی تکلم به خلقه». از این سخن هم آلیت عربیت فهمیده می‌شود و بعث یا ارشادی که نسبت به این مقدمه شده است. از این رو، نگاه ما به ادبیات عرب می‌تواند این گونه باشد که به دلیل حب به ذی‌المقدمه که فهم دین است، به ادبیات عرب نیز حب داشته باشیم. جالب است که امیرالمؤمنین، علی (ع) نیز نسبت به ادبیات عرب، با حساسیت برخورد می‌کند. وقتی ابوالأسود دوئلی، خطاهایی را که در زبان برخی شنیده بود، برای ایشان مطرح کرد، آن حضرت صحیفه‌ای برایش آماده می‌کند و چنین می‌نویسد: «بسم‌الله الرحمن الرحيم الكلام ثلاثة أشياء اسم و فعل و حرف جاء لمعنى فالاسم ما أنبأ عن المسمى و الفعل ما أنبأ عن حركه المسمى و الحرف ما أوجد معنى في غيره...».
این کلام حضرت در تاریخ و ادب، مشهور است. مرحوم شریف مرتضی نیز در الفصول المختاره آن را آورده است. البته به نظر می‌رسد، باید دوباره روایت را بازخوانی کنیم تا در تحلیل معنایی کلمات و مفردات زبانی، زوایای تازه‌تری را به دست آوریم. جالب است بدانید، گاهی در زمان خلفا، به کسی که در ادبیات دچار لحن و خطا شدند، اخم و تندی می‌شد، اما حضرت علی (ع)، به شکل نظری با اعطا معالم اصلی زبان و به شکل عملی در خطب و رسائل و کلماتشان، به ادبیات عربی توجه خاصی داشتند. از ایشان روایت شده است که فرمودند: «الالفاظُ قوالبُ المعانی»، یعنی الفاظ، ظرف شکل‌دارِ معنا و نشانه‌گذارِ مقاصد هستند. در روایت دیگری از ایشان در غرر، چنین آمده است: «مغرس الکلام القلب و مستودعه‌الفکر و مقوّمه‌العقل و مبدیه‌اللسان و جسمه‌الحروف و روحه‌المعنی و حلیته‌الإعراب و نظامه‌الصواب»، یعنی قلب محل کاشت کلام است، عقل به آن قوام و قوّت می‌دهد و زبان آن را آشکار می‌کند.
شاید بتوان از روایت این گونه الهام گرفت که ریشه‌ای‌ترین فضای مباحث معنوی، به علم حضوری و قلب برمی‌گردد و بعد در علم حصولی توقف می‌کند تا با عقل، قوام و دلالت به معنای دقیقش را کسب کند. اگر عقل نباشد، دلالت مخصوصاً تصدیقی و اراده‌های استعمالی، بی‌معناست و جنبه ابرازی زبان را مطرح می‌کنند که شامل ابزارهای نمادی یا حکایی یا ایقاعی و اشاری است. جسمه الحروف نیز می‌تواند به موضوع مباحث تجویدی و آواشناسی اشاره داشته باشد و روحه‌المعنی هم می‌تواند موضوعی برای معانی مفرده در علم لغت و معانی مرکبه در علم معانی و بیان باشد. کما اینکه اعراب نیز اگر به معنای افصاح باشد، ضرورت استخدام کلمات فصیحه و شیوایی در سخن را به ذهن می‌آورد و نظام کلام نیز می‌تواند به ضرورت رعایت چینش نحوی کلمات یا سامانه تزیین عبارات یا اهمیت سیاق در فهم متن، اشاره کند.
همچنین حضرت در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «الکلام فی وثاقک ما لم تتکلم به؛ فاذا تکلمت به فأنت فی وثاقه»، یعنی زبان را به عنوان ملزم اجتماعی مطرح می‌کند. اینها نشان‌دهنده اهتمام شریعت به زبان و تحلیل و کارکردهای آن به طور عام است که می‌توان خطوط کلی کاوش‌های ادبی را نیز از آنها الهام گرفت.
رهنامه: از مجموعه آیات و روایاتی که فرمودید، این طور برمی‌آید که عربیت کلام اسلام، علاوه بر اقتضائات زمانی و شرایط مکانی پیغمبر اسلام (ص)، موضوعیت نیز دارد.
استاد: ممکن است؛ چرا که زبان عربی ظرفیت‌هایی دارد که در زبان‌های دیگر به این حد پیدا نمی‌شود. ترجمه‌های قرآن، شاهد ساده‌ای است. اگر ترجمه‌ها را فقط از نظر کمی نگاه کنید، می‌بینید با اینکه تمام همت مترجمان این است که به اقل عبارات، ترجمه کنند که معمولاً هر آیه یک برابر و نیم خودش ترجمه می‌شود که از دلایل آن، ظرفیت اشتقاق و ماده و صورت‌های معنادار است. اصلاً یکی از وجوه اعجاز قرآن، در اشتقاقات آن است، کما اینکه ظرفیت تعدد مواد ظاهراً مترادف که در فروق‌اللغات جمع آمده و همچنین مقام و وجوه استعمال الفاظ نیز وسعت عجیبی در انتقال لطایف مقاصد و اغراض ایجاد کرده است.
رهنامه: انواع علوم ادبی در زبان عربی کدامند؟
استاد: علوم زبان عربی را شش تا چهارده علم، بلکه بیشتر ذکر کرده‌اند. البته ما در حوزه به همه این موارد محتاج نیستیم، بلکه علم لغت، نحو، صرف، معانی و بیان، پنج علم بسیار مهمی است که در حوزه باید به آن بپردازیم. اشتقاق و عروض و قافیه و خط و شعر و انشای نامه‌ها و خطبه‌ها و اصول النحو و بدیع نیز از دیگر علومی هستند که در خدمت زبان عربی است.
یک نکته بسیار دقیق این است که ما گاهی با هجمه تجزیه‌طلبانه به زبان نگاه می‌کنیم و آن را برای شناخت تفصیلی، به تکثر می‌رسانیم، اما فراموش می‌کنیم پس از آن، دوباره این تکثر را در مقام فهم متن، به وحدت برسانیم و از کنش و واکنش آنها بر هم، در تفسیر متون استفاده کنیم. علی ای حال، دین ما دین متن است و غیر از زوایای فلسفی و عرفانی دین و غیر از زوایای کلام عقلی که کمتر به مباحث لفظی نیاز دارند، در تفسیر و فقه‌الحدیث و در کلام نقلی و حتی در تأییدات نقلی، برای علوم عقلی و همچنین در فقه و در استفاده موعظه‌ای از ادله لفظیه، محتاج به ادبیات هستیم و منابع ما تماماً به عربی است، مخصوصاً که علمای ما، اعم از عرفا و حکما و فقها، با دقت به زبان عربی می‌نوشتند و طلبه نمی‌تواند فارغ از این مصادر، در تاریخ علم برای کشف واقعیت‌ها، آسان تلاش کند و با تسامح در این مقدمات، به سراغ کتاب و سنت برود. نکته مهم دیگر، درباره مسائل مستحدثه است که برای حل آنها به دلیل فاصله زمانی تا عصر صدور، باید از همه ظرفیت‌های علمی، به ویژه در مباحث ادبی نیز استفاده کنیم.
رهنامه: چگونه فاصله گرفتن ما از عصر صدور، اهمیت ادبیات را برجسته‌تر می‌کند؟
استاد: برای نمونه، در خرید و فروش حق، از کلام مرحوم شیخ (ره) در ابتدای بیع، چنین به دست می‌آید که ایشان حق قابل انتقال را به عنوان عوض در بیع قرار نمی‌دهد؛ چرا که می‌فرماید، فیومی گفته است که بیع مبادله مالٍ بمالٍ است و حق به عنوان مال محسوب نمی‌شود. در نتیجه، ادله بیع شامل آن نمی‌شود، اما از مسائل مستحدثه امروز خرید و فروش حق است و اگر بتوانیم برای بیع تعریف دیگری پیدا کنیم، مثلاً «إعطاء المثمن و أخذ الثمن» را به دست آوریم، همان طور که راغب گفته است، این مسئله حل می‌شود، چون حق اگر مال نباشد، اما در عرف مثمن یا ثمن واقع شود، بیع آن صحیح می‌شود. البته ما در اینجا نمی‌خواهیم نظر نهایی بدهیم، مخصوصاً که نظریات راغب، محل بحث است، بلکه فقط به احتمالات اشاره می‌کنیم، اما مسلّم است که تضلع و مهارت ادبی در تعیین احتمالات، بسیار اثرگذار است. از این رو، ابن ادریس درباره شرایط فقیه می‌گوید: «یکون عالما باللغه مضطلعا أي قيّما بمعاني كلام العرب، بصيرا بوجوه الإعراب».
رهنامه: کارکرد ادبیات در حوزه چیست؟
استاد: در جهان، دست‌کم ممکن است زبان را در شش یا هفت ماه تعلیم دهند، اما در حوزه این گونه نیست؛ چرا که اهداف ما متفاوت است. کسی که زبان را در آموزشکده زبان یاد می‌گیرد، دایره لغت و استعمالات وی افزایش می‌یابد، اما اصلاً قوه تحلیل زبانی و توانایی کشف مراد از دوال مختلف اسمی و حرفی را ندارد. پشتوانه متون ما، حکمت دقیق متکلمی است که به این زبان سخن گفته است که در به کارگیری کوچک‌ترین عناصر دلالت، غرض خاصی دارد و حساسیت‌های ادبی نیز از همین جا شروع شده است، اما کسی که در آموزشکده، زبان می‌آموزد، نمی‌تواند در آیه شریفه «لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» از «باء» استفاده فقهی کند و این تنها کار کسی است که بتواند با مداقه‌های لفظی روش‌مند و عقلایی، متن را بخواند.
برخی می‌گویند، چرا شما پس از سه سال خواندن ادبیات عرب در حوزه، نمی‌توانید عربی صحبت کنید؟ البته آماده نشدن طلبه برای مکالمه، آسیبی است که باید در صورت نیاز مرتفع شود، اما نباید غافل شویم که هدف ما از خواندن ادبیات عرب، مکالمه نیست، بلکه فهم عمیق متن است. وقتی زراره از حضرت صادق (ع) می‌پرسد: شما از کجا می‌فرمایید، مسح کردن بخشی از سر در وضو کافی است؟ حضرت چنین می‌فرماید: «لمکان الباء» در آیه وضو. پس سیره حضرات معصومین (ع) و سیره همه فقیهان ما، از زمان معصوم، این گونه بوده است که مداقه‌های لفظی می‌کردند. البته این مداقه‌ها ضوابطی دارد و من درآوردی نیست.
رهنامه: چرا در حوزه تنها به شاخه‌های خاصی از ادبیات پرداخته می‌شود؟
استاد: برای نمونه، ما با عروض خیلی کار نداریم، چون در متون دینی، اشعار بسیار کم است و آن مقدار هم که هست، اگر کسی عروض نداند، معنا را می‌فهمد. هرچند اگر کسی مبلّغ، کاتب، تفسیرنویس یا مسئول نوشتن فتوا شد، انشا به دردش می‌خورد. برای نمونه، اشتقاق را نیز از آنجایی که یک مقدار در مباحث تحلیلی اصول با آن سر و کار داریم و یک مقداری از مباحث اشتقاق صغیر را نیز علم صرف پوشش می‌دهد، دیگر به طور مستقل درباره آن بحث نمی‌کنیم.
بنابراین، در حوزه به پنج علم اساسی نیاز داریم. پنج علمی که شأنیت بحث نسبت‌سنجی برای اجتهاد را دارند و عبارتند از: لغت، صرف، نحو، معانی و بیان، اما بسیار کم هستند کسانی که بدیع را از مقدمات اجتهاد بدانند.
رهنامه: موضوع و هدف هر یک از این علوم چیست؟
استاد: برای علم صرف یا تصریف، دو تعریف اساسی وجود دارد؛ تعریف اول در شافیه آمده است: «علم به قواعدی که با آن قواعد، احوال ساختار کلمات که البته اعراب نیستند، شناخته می‌شود». رضی اشکال به جایی دارد که قید «التی لیست باعراب» نیاز نیست، چون واضح است که بحث اعراب درباره احوال ابنیه کلم نیست، اما عزالدین زنجانی، صاحب کتاب التصریف، این تعریف را دارد: «تحویل الاصل الواحد الی أمثله مختلفه لمعان مقصوده لاتحصل الی بها». تقریباً این تعریف همان تعریفی است که در صرف ساده آمده است. البته بحثی وجود دارد که آیا اینها علم تصریف یا صرف را معنی کرده‌اند یا عملیات تصریف را؟ ظاهراً تعریف زنجانی ناظر به عملیات تصریف است.
بر اساس این تعریف، موضوع و غرض علم صرف به دست می‌آید. موضوع صرف، امری مفرد است؛ مفرد در مقابل جمله، یعنی درباره کلمه از حیث احوال ابنیه‌اش بحث می‌کند. البته برخی گفته‌اند از حیث صحت و اعلال که قابل مناقشه است که کلمه از حیث احوال ابنیه، همه بحث صرف موجود ما را نمی‌پوشاند. برای نمونه، بحث معانی ابواب مجرد و مزید، معانی اسامی مشتق و نظایر آن. این در حالی است که در جای دیگری نیز این مباحث نیامده است. در واقع، صرف موجود در دو ساحت کار کرده، یکی ساحت صیغه‌شناسی و دیگری ساحت معانی صیغ، که موضوع مذکور برای صرف، شامل ساحت دوم نمی‌شود. پیشنهاد ما این است که موضوع صرف را این گونه مطرح کنیم: کلمه به حیثیت افرادی‌اش، صورتاً و معناً. البته نه معنای ماده‌اش که به علم لغت مربوط است، بلکه معنای هیئتش. إفراد از حیث صورت مانند مبحث صیغ، إعلال، إدغام، إبدال حذف، قلب و غیره و حیثیت افرادی از لحاظ معنا، مانند معانی ابواب ثلاثی مزید، بلکه ابواب مجرد هم دارای معناست. در مورد غرض صرف نیز سخن زنجانی در تصریف، خوب است. غرض صرف این است که قادر شویم، صیغه بسازیم و تشخیص صیغه بدهیم و نیز معنا بسازیم و معنا را تشخیص بدهیم، اما برای اجتهاد، تنها تشخیص صیغه و معنا مهم است، نه صیغه‌سازی یا معناسازی؛ چرا که در اجتهاد، متن تولید نمی‌کنیم. البته ممکن است در مرحله انتقال یا إفتا، متن تولید کنیم.
رهنامه: می‌توان گفت، در عملیات اجتهاد، صیغه‌شناسی نیز در خدمت معناشناسی است؟
استاد: صیغه‌یابی دو گونه است؛ یکی اینکه تشخیص دهیم ریشه کلمه چه بوده و مثلاً چه اعلالی در آن رخ داده است، و دیگر اینکه بگوییم، این صیغه چه معنایی دارد، یعنی بدانیم چه فرآیندی از نظر ساختار در لفظ اتفاق افتاده است، یعنی به شالوده معنوی صیغ، کاری نداریم، بلکه به شاکله صیغ و جسد آن کار داریم. از این رو، در «مراح» صاحب مراح جالب می‌گوید که: «إعلم أن الصرف أم العلوم و النحو أبوها». البته ظاهراً مرادش علوم ادبی است. صاحب مراح ادامه می‌دهد: «و یقوی فی الدرایات داروها و یطغی فی الروایات عاروها»، یعنی کسی که این علوم را فهمیده باشد، در زمینه فهم قوی است. توجه کنید که درایت فرع بر جمله است، چون زبان برای تفهیم و تفهم و انتقال پیام به کار می‌رود و کوچک‌ترین واحد زبانی، که یصح‌السکوت علیه است، جمله است و وقتی از حروف الفبا و هجاها بحث می‌کنیم، در واقع آن واحد را شکسته‌ایم، یعنی ایشان می‌گوید، کسی که عالم به صرف است، در فهم جمله و فهم کل، قوی است، چون در فهم جزء وارد است. کسی هم که از این عاری باشد، در روایات طغیان می‌کند، یعنی روایت را اشتباه می‌خواند و می‌فهمد. برای همین، برخی گفته‌اند کسی که ادبیات عرب را نداند و علم دارد که ادبیات نمی‌داند و با وجود این، روایت، نقل و قرائت کند، احتمال دارد مشمول این روایت نبوی شود که: «من کذب علیَّ فلیتبوأ مقعده من النار».
برای نمونه، از ثمرات بحث صرف روایت، «کلّ شیءٍ لک طاهر حتی تعلم انه قذِرٌ یا قَذُرَ» را در نظر بگیرید که «قذر» هم می‌تواند اینجا فعل باشد، هم اسم. اگر کسی ادبیات بداند می‌فهمد، که اگر این را فعل بخواند، یعنی «قَذُرَ»، چون فعل معنای حدوثی دارد، یعنی تا زمانی که بدانی قذارت حادث شده است، پس فقط به درد شبهات موضوعی می‌خورد، یعنی مثلاً جایی که شک می‌کنم، آیا دستم نجس شد یا نشد و در شبهه حکمی جاری نیست، مثلاً شک کنم آیا مسوخات پاک هستند یا نه، اما اگر «قَذِرٌ» بخوانم، ثبوت قذارت، هم شامل شبهه موضوعی می‌شود، هم شبهه حکمی.
مثال دیگر: در فقه قاعده‌ای به نام حرمت اعانة بر اثم وجود دارد که یکی از مدارکش این آیه است: «لاتعاونوا علی الإثم و العدوان». اگر کسی نگاه صرفی داشته باشد، می‌فهمد که اعانه از باب افعال و تعاون از باب تفاعل است. برای همین، آیه حداکثر می‌گوید که مشارکت بر گناه حرام است، اما در مورد اعانه ساکت است.
رهنامه: علم نحو چه ماهیت و غرضی دارد؟
استاد: در مورد علم نحو جالب است که بسیاری از بزرگان نحو، برایش تعریفی ذکر نکرده‌اند. البته در الاقتراح، برایش تعاریفی نقل می‌کند. در برخی کتاب‌ها این گونه تعریف کرده‌اند که علمی است که احوال اواخر کلمات سه‌گانه را از نظر اعراب و بنا، مشخص می‌کند. بعضی این قید را اضافه می‌کنند: «و کیفیه ترکیب بعضها مع بعض». تقریباً أنموذج و هدایه یا صمدیه، نزدیک به این تعریف را گفته‌اند. در مورد موضوع علم نحو، سه قول وجود دارد. برخی می‌گویند: کلمه. برخی می‌گویند: کلام و بعضی‌ها می‌گویند: کلمه و کلام، که معمولاً مورد سوم را بیشتر مطرح می‌کنند، ولی شاید بهتر است موضوع علم نحو را کلام بدانیم و بگوییم، هدف، شناسایی کلام است بجزئه او کلّه من حیث الاعراب و البناء، چون در نحو کلمه را به مفردها نگاه نمی‌کنیم و اصلاً تا کلمه در ترکیب نباشد، کاری به آن نداریم. در نحو عطف کلام به کلام هم داریم و جمله‌هایی داریم که محل اعراب هستند.
بحث غرض نحو خیلی مهم است، چون رابطه نحو و اجتهاد را مشخص می‌کند. در مورد نحو دو غرض ذکر کرده‌اند؛ یکی همان غرض معروف، «صون اللسان عن الخطأ فی المقال»، یعنی حفظ زبان از خطای در گفتار است. البته صرف حفظ از خطای در خواندن متن، فی حد نفسه برای مجتهد خیلی مهم نیست و رعایت نکردن اعراب فی حد نفسه، در اجتهاد اشکالی ایجاد نمی‌کند، اگر تفصیلاً معانی فهمیده شود، اما مسئله این است که معنای تفصیلی متوقف بر اعراب است. از این رو، شاید حرف زمخشری در شرح أنموذج، بهتر است که چنین می‌گوید: «غرضه معرفه الاعراب». غرض، شناسایی اعراب است، نه حفظ زبان از خطا در گفتار. چون مجتهد به دنبال محاوره نیست، بلکه در پی کشف معناست که معرفت به اعراب راه آن است. در اینجا شبهه مهمی که وجود دارد، مسئله توقف اعراب بر معناست، که در ابتدای باب خامس مغنی اشاره‌ای دارد که برای اعراب‌گذاری باید معنا را بدانیم. در کتاب‌های علوم قرآنی مثل الاتقان سیوطی و برهان زرکشی نیز اشاره شده است که مفسر باید معنا را بداند، سپس اعراب کند. یکی از جواب‌هایی که داده‌اند، این است که اجمالاً معنا را بداند تا اعراب کند و معنای تفصیلی را بفهمد و جواب ادقی نیز وجود دارد.
رهنامه: یعنی بر اساس این قول که معنا متوقف بر اعراب نیست، دیگر فایده‌ای بر علم نحو مترتب نیست؟ مثلاً امروزه عرب‌ها در مکالماتشان اعراب را اعمال نمی‌کنند، ولی معنا را منتقل می‌کنند.
استاد: در مکالمات و گفت‌وگو، کلام شکسته است، ولی بحث ما در زبان معیار است. ضابطه ما این است که اعراب موضوعیت ندارد و طریق به معناست، اما خیلی جاها مجتهد بدون در نظر گرفتن اعراب نمی‌تواند متن را بفهمد و نحو در تغییر استنباط و فتوا، اثر می‌گذارد.
خلاصه «صیانه اللسان عن الخطأ فی المقال»، هدف عملی نحوست، اما معرفة‌الاعراب، تنها محتاج به دانستن است. معرفة‌الاعراب، هدف نظری آن است و در واقع، برای ما در اجتهاد این هدف نظری کاربرد دارد.
رهنامه: میزان اهمیت نحو در اجتهاد چه‌قدر است؟
استاد: اولاً بدون فهمیدن نقش‌ها و اعراب کلمات، بدون تشخیص اینکه چه کلمه‌ای مبتداست یا خبر یا خبر مقدم یا مبتدای مؤخر یا فاعل یا نائب فاعل و...، فهم عبارت ممکن نیست. عجیب است که بعضی می‌گویند، دانستن تفاصیل مباحث نحو برای مجتهد لازم نیست. مانند اینکه بداند کلمه‌ای تمیز است یا حال. این در حالی است که اصلاً تمیز و حال، دو سنخ از معنا هستند و بر مراد متفاوت دلالت دارند. تمیز رافع ابهام است و حال، بیان کیفیت و از نظر معنوی، خیلی با هم فرق دارند.
رهنامه: برای تأثیر نحو در اجتهاد مثالی دارید بفرمایید؟
برای نمونه، یکی از بحث‌های اختلافی، صحت بیع فضولی است که در این باب برخی به آیه شریفه «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارهً عن تراض منکم»، تمسک کرده و گفته‌اند در این آیه، تجارت از تراض مستثنا شده است و تجاره را خبر برای تکون ناقصه می‌گیرند و عن تراض را صفت تجارت می‌دانند و چون زمانی که بیع انجام شده، عن تراض مالک اصیل نبوده است. بنابراین، با توجه به این آیه، می‌گویند فضولی صحیح نیست.
زیر پوست مکاسب، در استفاده از آیات و روایات، ادبیات نهفته است، ولی کمتر به آن التفات می‌شود. شیخ انصاری (اعلی‌الله مقامه الشریف) می‌گوید، یحتمل که «عن تراض» خبر بعد خبر باشد، یعنی تقدیرش چنین است: «الا ان تکون تجاره، الا ان تکون عن تراض». در این صورت، وصف تجارت نیست و بیع فضولی هم که عرفاً به آن بیع می‌گویند، صحت تأهلی دارد. پس اگر بعداً رضایت به آن ضمیمه شود، صحت فعلی می‌یابد؛ چرا که تجارت مقید به عن تراض نشده است. از فهم برخی مفسران هم برای خودش مؤید می‌آورد. ایشان آیه را این گونه تأویل می‌کند که «إلا أن تکون تجارهً و عن تراضٍ»، یعنی با واو عطف می‌کند و عطف به واو، نشان‌دهنده خبر بعد خبر از قسم «زید قائم ضارب» است که عطف خبر به خبر جایز است، نه از قسم «زید و عمرو قائم و ضارب» که عطف به واو ضروری است و نه از قسم «الرمان حلو حامض» که عطف به واو در آن ممتنع است.
دوباره در همین آیه «لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض»، با فرض احتمال اول از مفهوم حصر استفاده کرده‌اند، یعنی فقط اکل مال از تجاره عن تراض صحیح است. پس فضولی که اکل و تصرف بر اساس تجاره عن تراض نیست، باطل است. شیخ اشکال می‌کند که استثنا در اینجا متصل نیست، بلکه منقطع است، یعنی تجاره عن تراض داخل در اکل مال بالباطل نیست و استثنای متصل افادة حصر می‌کند، نه منقطع. دوباره در همین آیه در «بالباطل» اگر باء را باء سببیت بگیریم، یعنی به سبب باطل نخورید، مثل قمار که سبب باطل است، مثل شرکت‌های هرمی، که روش واضحی در میان عقلا برای اکتساب مال نیست و سبب باطل است، اما اگر بای مقابله باشد، یعنی در مقابل باطل نخور. مثلاً کتاب نده به جایش شراب بگیر، یعنی اگر مقابله بگیریم، به درد مکاسب محرمه می‌خورد، اما اگر سببیت بگیریم، به درد مشروعیت معاملات می‌خورد. ببینید چه‌قدر یک آیه بحث‌های نحوی اثرگذار دارد.
رهنامه: معانی و بیان نیز می‌توانند با اجتهاد، نسبت مؤثر داشته باشند؟
علم معانی را علم بررسی احوال کلام، از نظر مطابقت با مقتضای حال دانسته‌اند. موضوعش هم واضح است که کلام است. اینکه کلمه در فصاحت مسئله مطرح می‌شود، در واقع مقدمه‌ای برای بلاغت کلام است. غرض این علم آن است که مدالیل ثانویه کلام و به عبارتی، اغراض سخن را با آن بفهمیم. البته غرض عامی هم برای آن بیان کرده‌اند که شناختن اعجاز قرآن است که می‌توان گفت، جزء فواید این علم است.
برخی علم معانی را جزء مقومات اجتهاد می‌دانند و در این باره گفته‌اند که مجتهد باید مفهوم حصر، حقیقت انشا و خبر، حقیقت و مجاز و انواع تأکیدات را فهمیده باشد. برای نمونه، در اصول تحت عنوان مرجحات متنیه در باب تعارض دو روایت، بعضی افصح بودن یا مؤکد بودن متن روایت را از مرجحات می‌دانند یا ممکن است از بعضی تأکیدات روایات، حکم استحباب مؤکد فهمیده شود که اینها را علم بلاغت تأمین می‌کند. وحید (ره) گفته است: با بلاغت کلام، اطمینان به صدور روایت نیز می‌توانیم بکنیم که البته خالی از مناقشاتی نیست.
تفتازانی در مطول، علم بیان را این گونه تعریف کرده است: «کیفیت ادای معنای واحد به طرق مختلفه». از اسرار بلاغه عبدالقاهر جرجانی نیز چنین به دست می‌آید. مثلاً «زید شجاع است» را به سه شکل می‌توان گفت، اول اینکه زید مانند شیر است؛ دوم، شیر است و سوم، شجاعان پیش زید زانو می‌زنند، یعنی از تشبیه، استعاره یا کنایه می‌توان در انتقال یک معنا استفاده کرد. سید میر شریف در حواشی مطولش، اشاره می‌کند که جایگاه علم بیان پس از علم معانی است، یعنی در علم معانی، دنبال مطابق صحبت کردن با مقتضای حال هستیم و در علم بیان، در کیفیت این مطابقت بحث می‌کنیم. این سؤال مطرح است که آیا اصلاً علوم بلاغی می‌توانند در خدمت نصوص حقوقی و قانونی باشند؟ ممکن است کسی بگوید، بلاغت متمرکز بر عنصر خیالات است. برای همین، مصطفی مراغی در علوم‌البلاغه می‌گوید، بیان یعنی مجاز. برای همین، به طور مستقل، خیلی با تشبیه و کنایه کار ندارد. با این نگاه، رابطه بلاغت با اجتهاد خیلی ضعیف می‌شود، چون نصوص فقهی و متون دینی ما به آن معنا دارای خیالات شاعرانه‌ای که نمودش در تغزلات است، نیستند. پس این نگاه مهم است که علوم بلاغی را در خدمت خیالات یا ناظر به مطلق کلام بشری ببینیم. از این رو، مصطفی مراغی، تقسیم‌بندی مباحث بلاغی‌اش با تقسیم‌بندی سنتی که در مطول و کتاب‌های دیگر آمده، فرق می‌کند. او به جای باب مسند و مسندالیه و...، باب حذف و باب ذکر و باب معرفه و باب نکره و باب خروج از مقتضای حال و امثالهم را می‌آورد، چون دنبال نگاه‌های لطیف معنوی و شاعرگویی‌هاست.
رهنامه: می‌شود گفت تا حدودی عنصر خیال در کلمات عرفی غیر ادبی هم وجود دارد؟
استاد: بله. برای همین، من به عنصر خیالی مقیدش کردم که تبلورش را در تغزلات می‌بینیم. مثلاً وقتی می‌گوییم، «الطواف صلاه»، در واقع طواف را مانند نماز خیال کردم، اما از این یک غرض حقوقی برای ترتیب آثار دارم و با فضای شاعرانه و حتی عارفانه فرق دارد و اساساً تنزیلات ادبی با قانونی متفاوت است.
موضوع علم بیان، الفاظ عربی، از نظر تشبیه و مجاز و کنایه است. آیا از کنایه در اجتهاد استفاده می‌شود؟ روایت داریم: «أنتم أعرف الناس إذا عرفتم معاریض کلامنا». معاریض کلام، تنها با فهم کنایات کلام به دست می‌آید. برای همین، برخی فقها و اصولیان، درباره مسئله استصحاب و اینکه «لاتنقض الیقین» که اختلاف است، آیا حجیت استصحاب در شک، در رافع است یا شک در مقتضی را هم می‌گیرد، چنین گفته‌اند که امام به کنایه می‌خواهند بگویند، یقین سابق را با شک، نقض نکن و کاری ندارد که متیقن، استعداد بقا دارد که شک در رافع باشد یا استعداد بقا ندارد که شک در مقتضی باشد یا برخی اصولیین، تشبیهات را از باب حکومت گرفته‌اند. مثلاً «لحمه الرضاع کلحمه النسب» که جای مناقشه دارد، اما راجع به بدیع. خیلی معدودند کسانی که علم بدیع را شرط اجتهاد دانسته‌اند. تنها شهید ثانی (ره) در منیه المرید و همچنین احمد بن متوج، از فقهای ما که شاگرد شهید اول (ره) است و ظاهراً فخر المحققین(ره) را هم درک کرده است، بدیع را شرط می‌دانند. البته برخی اصطلاحات بدیع، مانند صنعت مقابله یا صنعت استخدام، در لسان اصولیان و فقهای ما هست، اما معنای آن این نیست که اجتهاد متوقف به آن باشد.
رهنامه: در مورد بدیع، برخی این نظر را دارند که میان محسنات به کار رفته در آیات و روایات، با معانی، تناسب و تناظر وجود دارد.
استاد: درست است، ولی تقریباً در بیشتر متون فقهی این گونه نیست. ممکن است در آیات و خطب و ادعیه و زیارات، با آن مواجه باشیم، اما نوعاً در ادله لفظی فقه، افتنان بدیعی وجود ندارد، مخصوصاً که این گونه روایات، نقل به معنا نیز شده‌اند. علاوه بر اینکه، مشکل اثبات ظهور و استظهار مبتنی بر نوع خاصی از صنایع بدیع در آنها وجود دارد.
رهنامه: علم لغت یکی از پنج علم ادبی اثرگذار است. منظور از آن چیست؟
مراد ما از علم لغت، چیزی که امروزه تحت عنوان علم زبان به عنوان یک پدیده اجتماعی مطرح می‌شود، نیست که زیر شاخه مباحث علوم اجتماعی است و شامل مباحث زبان‌شناسی، فیلولوژی، تاریخ زبان، ریشه‌های زبانی، معجم‌شناسی، علم‌الدلاله، علم‌الاصوات و اشتقاق می‌شود، بلکه منظور ما علمی است که موضوع له مفردات کلام را مشخص می‌کند و در کشف معانی حقیقی از مجازات، کمک می‌نماید. به طور خلاصه، خواست ما از علم لغت، دو چیز است؛ یکی بیان معنای حقیقی و موضوع له کلمات، و دیگری تعیین معانی کلی هیئات در مصادیقشان، یعنی اگر باب إفعال برای تعدیه است، وظیفه لغت است که بگوید، مثلاً ذهب در باب افعال، که أذهب می‌شود، آیا معنای تعدیه دارد یا نه؛ زیرا هر إفعالی تعدیه نمی‌کند و صرف فقط معانی کلیه ابواب را می‌گوید. مثلاً در روایات ثواب گریه بر اباعبدالله (ع) داریم که «من بکی أو أبکی أو تباکی». در صرف خوانده‌ایم، باب تفاعل به معنی خود را به کاری زدن به کار می‌رود، مانند تغافل، ولی اگر به لغت مراجعه کنید، «تباکی» این معنی را نمی‌دهد، بلکه به معنای تکلف البکاست، یعنی سعی در گریستن. از این رو، بر اساس این روایت نمی‌شود فتوا داد که قیافه گریه درآوردن مستحب است، هر چند ظاهر گریستن به خود گرفتن، یکی از مقدمات تباکی می‌تواند باشد. بنابراین، موضوع لغت کلمات مفرد است، از حیث معنای موضوعٌ له. غرض آن رساندن ما به معانی وضعیه و تعیین معانی هیئات در مواد خاص است. بقیه علوم ادبی در اجتهاد بی‌اثر نیستند، ولی ما فعلاً اثر قابل اعتنا را می‌خواهیم که از مقوّمات اجتهاد باشد، نه از مکمّلات یا از مزیّنات اجتهاد.
رهنامه: رابطه و نحوه ارتباط این علوم با یک‌دیگر چگونه است؟
استاد: ما نباید این علوم را به طور جزیره‌ای، بی‌ارتباط و جدا از هم ببینیم، مثل رابطه فیزیک با علم حقوق، بلکه باید اینها را جزء علوم همگون بدانیم، به دلیل اینکه همه اینها یک نقطه را نشانه رفته‌اند و وجه نشانه رفتن آنان، متفاوت است، اما همه آنها با واسطه و بی‌واسطه می‌خواهند ما را در فهم متن کمک کنند. از این رو، این علوم را متناثر نمی‌دانیم، بلکه آنها را علوم متشابک و همچنین متواجه می‌دانیم، یعنی علوم و فنون ادبی، علاوه بر هم‌دستی و هم‌سویی، هم‌آوردی نیز دارند.
رهنامه: آیا در این تشابک، علوم ادبی دارای تقدم و تأخرند یا اینکه با یک‌دیگر هم‌عرض هستند؟
علومی که موضوع آنها مفرد است، مانند صرف و لغت، بر علومی مقدم هستند که موضوع آنها مرکب است، مانند نحو و معانی و بیان. لغت در کنار صرف قرار می‌گیرد و از آنها ماده و هیئت و معنای مرکب می‌سازد. نحو، کلام و ساختار حاکم بر آن را نگاه می‌کند. بعد علم معانی به دنبال مدلول ثانوی و اغراض کلام می‌رود، بعد علم بیان بحث می‌کند که این مدلول‌ها را به چه کیفیتی القا کند، سپس بدیع می‌گوید، در القای معنا سعی کن از محسنات لفظی و معنوی هم استفاده کنی. پس تشابک طولی میان اینها وجود دارد. بنابراین، در مقام تحلیل موضوعی، هم‌عرض نیستند.
رهنامه: آیا این تقدم و تأخر، نشان‌دهنده میزان اهمیت این علوم نیز است؟
استاد: نه، این تقدم و تأخر می‌تواند ترتیب آموزشی را به ما نشان دهد، ولی برای تعیین میزان اهمیت این علوم در اجتهاد، آنها را به سه دسته تقسیم می‌کنیم: 1. علوم اهم، یعنی صرف نحو و لغت؛ 2. علوم مهم، یعنی معانی و بیان؛ 3. علوم غیر مهم، مانند بدیع.
جالب است که فقها و اصولیان ما، این تفکیک را کرده و در تعبیراتشان گفته‌اند: «العلوم الثلاثه»، یعنی صرف و نحو و لغت از مقومات اجتهاد است. همچنین می‌گفتند: «من مکمّلات الاجتهاد المعانی و البیان».
این علوم و فنون، هر یک سهمی بدون بدل در فهم متن و اثبات ظهور دارند و نداشتن هر یک، انحراف از فهم بایسته متن است، تا آنجا که وحید بهبهانی (ره) در فوائد چنین می‌گوید: «ندانستن ادبیات عرب موجب ضلال و اضلال است». برای نمونه، در ترجمه این آیه، «وذالنون إذ ذهب مغاضبا فظن أن لن نقدر علیه»، برخی گفته‌اند حضرت یونس (ع) گمان کرده خداوند هرگز توانایی گرفتن او را ندارد. این خیلی عجیب است. قدرت، صفت ذات الهی است. چگونه ممکن است پیامبر الهی چنین گمانی داشته باشد؟ حل مسئله این است که «لن نقدر علیه»، در اینجا یعنی «هرگز بر او تنگ نخواهیم گرفت». مثل آنجا که می‌فرماید: «من قُدِرَ علیه رزقه»، یعنی کسی رزقش تنگ شد. ببینید چه‌قدر یک ماده لغت، نقش‌آفرین است. پس حق دارد بگوید، ندانستن ادبیات موجب ضلال و اضلال است.
ابن انباری در نزهه الالبّاء، به نقل از اصمعی از خلیل از ابی عمرو بن علاء می‌آورد که او گفته است: «أكثر من تزندق بالعراق لجهلهم بالعربيه». بیشترین کسانی که از اهل عراق زندیق شدند، کسانی بودند که عربی بلد نبودند.
رهنامه: در اینجا دو پرسش مطرح می‌شود که اولاً چه مقدار صرف، نحو و لغت باید بیاموزیم و ثانیاً همان مقدار آیا به فهم اجتهادی، نیاز دارد یا خیر؟
استاد: درباره کمّیت آن، جالب است بدانید، نوع بزرگان ما در مورد مقدار مورد نیاز این علوم، از سید مرتضی تا صاحب معالم و صاحب کفایه و حضرت امام و دیگران، فرمایش‌شان این است که به مقدار فهم کتاب و سنت بر آن متوقف است، ولی این ضابط به ما نمی‌دهد و اصلاً سؤال این است که میزان توقف بر قضایای این علوم چه‌قدر است؟ چرا اعلام این طور گفته‌اند؟ آیا می‌شود ضابطه دیگری داد یا نه؟ شاید این بزرگواران، به عمد اندازه و کمیت گزاره‌های ادبی را ولو به عناوین عامه نداده‌اند؛ زیرا برای مجتهد دیگر که قول این مجتهد، حجت نیست. برای طلبه مقلد نیز این سؤال مطرح است که آیا طالب اجتهاد در مقدمات اجتهاد، اصلاً باید مجتهد باشد یا مقلد یا محتاط؟ مجتهد که نیست، دایره تقلید هم شامل اینجا نمی‌شود. پس عقلاً باید احتیاط کند. مقداری از این علوم، متیقن است. آن را از راه‌های اطمینان‌بخش می‌یابد و در موارد مشکوک، به شکوک عقلایی احتیاط می‌کند. در انتخاب کتاب تعلیمی این علوم نیز همین قاعده حاکم است.
به علاوه اندازه مشخص دادن شاید سبب می‌شود، باب علم، بسته و جلوی خلاقیت دیگران گرفته شود. برای نمونه، کتاب معرفی کردن به وسیله اعلام انگیزه نوشتن کتابی بهتر را کم و طریقیت علوم اصالی و کتب درسی را نیز به موضوعیت تبدیل می‌کند، اما برخی به اندازه‌های کلی اشاراتی کرده‌اند. مثلاً فاضل مقداد (ره) می‌گوید، لازم نیست به جزئیات مسائل استظهار داشته باشد. شهید ثانی (ره) در شرح لمعه گفته، ادبیات عرب به قدر متوسط و مادون، کافی است، ولی این اندازه هم مبهم است. تنها کسی که اندازه این علوم را با کتاب مشخص کرده، ابن ابی جمهور در رساله کاشفه‌الحال است که می‌گوید، در لغت صحاح و جمهره، در صرف، تصریف عزی و حداکثرالشافیه، در نحو الکافیه و اللباب اسفراینی، ولی پرسش این است که ایشان با این کار خواسته حدود گزاره‌های ادبی لازم در لغت و صرف و نحو را مشخص کند یا خواسته است در مقام آموزش به این کتاب هم بسنده کند؟ مقصود ایشان چه میزان تسلط بر این کتاب‌هاست؟ آیا در حد اعلای استیلا و مهارت به کارگیری این کتب، مد نظر است یا منظور این است که یک بار خواندن آن، کافی است؟ گاهی باید بارها چندین کتاب، خوانده تا کتابی به خوبی، فهمیده شود.
رهنامه: شما ضابط و اندازه‌ای برای میزان خواندن علوم ادبی در اجتهاد پیشنهاد می‌دهید؟
استاد: ما می‌گوییم باید برای الگوسازی تربیت مجتهد و انضباط در مدیریت آموزش، پژوهش و اندیشه، سرفصل ارائه دهیم و آمار علمی داشته باشیم، نه به معنای اینکه سرفصلی هم آموزش دهیم، بلکه قوت در آموزش متن‌محور با مؤلفه‌های صحیح تحصیل است. خلاصه حدودی جزئی‌تر ارائه کنیم تا بتوانیم برنامه‌ریزی و سنجش مناسب داشته باشیم. طلبه در صرف، باید روی شش مبحث مهم استیلا داشته باشد؛ حروف اصلی و زوائد، صیغ افعال، معانی ابواب، صیغ اسماء، مصادر و مشتقات و معانی‌شان.
در نحو، 8 مبحث را باید بداند که عبارتند از: 1. معارف و نکرات؛ 2. ارکان جمله اسمیه؛ 3. نواسخ و اعرابش؛ 4. ارکان جمله فعلیه؛ 5. قیود؛ شامل مفاعیل، حال، تمیز، استثنا و جار و مجرور؛ 6. اضافه؛ 7. توابع؛ 8. ادات، معانی و عمل آنها.
باید دو شرط در فهم این سرفصل‌ها مراعات شود: 1. معلومات صرفی و نحوی در ذهن طلبه ترسخ پیدا کند که با یک بار خواندن سطحی به دست نمی‌آید و نظام حلقاتی می‌خواهد؛ 2. ملکه استعمال این قواعد و تطبیق آنها، به دست آید. البته همان‌طور که وحید (ره) در فوائد می‌گوید: «در مقدمات طوری خوض نکنید که از ذی‌المقدمه بمانید».
در لغت هم می‌شود گفت، هر جا به کشف معنای لغتی نیازی داشت، به معاجم و استعمالات مراجعه کند. راجع به لغت چند بحث مهم است؛ یکی کیفیت تمیز معانی حقیقی از مجازی، دیگری حجیت قول لغوی، دیگری شناخت معاجم معتبر و شناخت معجم‌های ترتیبی، موضوعی، معجم مذکر و مؤنث، معجم بدن انسان، معجم البسه، معجم لازم و متعدی و... . امروزه در روایات فقهی، بعضی اشیا و حیوانات هستند که هنوز معنا و حقیقت آنها را نمی‌دانیم.
فراموش نکنیم که تولید فقه عمیق و کارآمد و ابداع نظریات جدید، بدون تعمق خاص در مقدمات، از جمله علوم ادبی و کشف زوایای جدید ادبی، امکان ندارد.
رهنامه: آیا نیاز است در این میزان از علوم ادبی مجتهد شویم؟
استاد: بزرگان ما در این زمینه، متفاوت صحبت کرده‌اند. صاحب عروه (ره) چنین می‌فرماید: «محل التقلید و موردهُ الاحکام الفرعیه العملیه فلا یجری فی اصول الدین و فی مسائل اصول الفقه ولا فی مبادی الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما و...».
بسیاری از محشین، حرف سید (ره) را تلقی به پذیرفتن کرده‌اند، یعنی مبادی اجتهاد تقلیدی نیست و مجتهد فقهی باید مجتهد در ادبیات نیز باشد. البته فرعی است که مباحث مفصلی دارد.
پنج دلیل بر عدم جواز تقلید ذکر کرده‌اند که عبارتند از:
1. ادله تقلید مبانی استنباط را نمی‌گیرد. این ادله کتاب، سنت و سیره هستند. آیه نفر می‌فرماید: «لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم». آیا قول صرفی و نحوی دین است؟ خیر، پس آیه نفر اینجا را نمی‌گیرد. در ادله سنت هم روایاتی که وجود دارد، به معالم دین و حلال و حرام، مربوط است، نه قول صرفی و نحوی. پس سیره می‌ماند. برخی اشکال کرده‌اند که سیره در امور محسوس و قریب به حس حجت نیست. لغوی هم با مراجعه به کتب لغت، معانی را به ما می‌گوید که از امور حسی است. پس هیچ یک از ادله تقلید، از صرفیون و نحویون و ادبا و لغویین را شامل نشده است؛
2. اطلاقات رجوع جاهل به عالم منصرف، به ابواب احکام شریعت است، نه مباحث قواعد ادبی؛
3. سیره علما که در ادبیات، در مواردی که اختلاف بوده، ورود تخصصی و اجتهاد می‌کردند. مثلاً جناب شیخ (ره) در بحث خیارات در معنای شرط اجتهاد می‌کند؛
4. قاعده اصولی در دوران بین تعیین و تخییر احتیاط به تعیین است. پس اگر شک بکنیم، فتوای مجتهدی حجت است. تعیین یا که در مباحث ادبی مقدماتی اجتهاد فقهی، اجتهاد ادبی کرده باشد یا بین فتوای او و کسی که اجتهاد ادبی نکرده، حجت تخییری است، قاعده می‌گوید معیناً باید اجتهاد کند؛
5. گفته‌اند نتیجه تابع اخس مقدمات است. وقتی مجتهد در مقدمات تقلید کند، دیگر به او نمی‌توان مجتهد گفت. بر همه این اشکالات نیز جواب‌هایی داده شده است که وارد آنها نمی‌شویم.
از سوی دیگر، سه دلیل بر جواز تقلید آورده‌اند؛ اول اینکه اجتهاد در تمام علوم ادبی، عسر و حرج دارد. دوم، تعطیل احکام لازم می‌آید. همین الآن بسیاری از قضات ما مجتهد نیستند، چه برسد که بخواهند در ادبیات هم مجتهد شوند، سوم ادعای اجماع است که صاحب ضوابط کرده است.
رهنامه: نظر شما درباره این مسئله چیست؟
استاد: بگذارید به چند نکته اشاره کنم: 1. قواعد عربی دو قسم هستند، یکی وفاقی مانند مرفوعیت فاعل و منصوبیت مفعول و دیگری اختلافی، مانند عطف جمله اسمیه به فعلیه؛ 2. قول ادبا گاهی موجب جزم به قاعده یا معنا می‌شود، گاهی نمی‌شود؛ 3. گاهی اجتهاد در عربیت بالفعل است، گاه بالقوه؛ 4. اجتهاد فقهی بر واقع قضیه ادبی متوقف است؛ نه بر قضیه ادبی‌ای که از ملکه اجتهاد آمده باشد؛ 5. تمام قواعد ادبی را برای تحقق صغرای ظهور و استظهارات نیاز داریم، که بعد حجیت ظاهر را به آن ضمیمه کنیم؛ 6. برای اجتهاد می‌توان چهار سطح کیفی تصور کرد که عبارتند از: ادنی، وسط، عالی، اعلی. این موارد پیش‌فرض‌های ما برای حل این مسئله است.
چهار گام برمی‌داریم که عبارتند از:
گام اول: اگر از یک دلیل لفظی برای مجتهدی ظهور لفظی به وجود بیاید، به هر دلیلی، حجت است و کاری نداریم این ظهور چگونه حاصل شده و پس از تحقق ظهور، اجتهاد در قواعدی که کاشف ظهور هستند، بی‌معناست. اشکال نکنید که چگونه ممکن است ظهور حاصل شود؛ چرا که فرض کردیم ظهور حاصل شد، ولو با انس به زبان عربی و گفتیم که آنچه نیاز داریم، واقع قضیه ادبی است.
گام دوم: اگر قضیه ادبی برای مجتهد قطعی بود، مثلاً از قواعد وفاقی غیرقابل خدشه بود، مانند اینکه می‌داند کل فاعلٍ مرفوع، به اجتهاد عربی نیاز ندارد، چون لا اجتهاد مع القطع.
گام سوم: وقتی است که فقیه بخواهد در مسئله احتیاط کند که دیگر به بحث ادبی نیازی ندارد؛ چرا که بنای مراجعه به متن را ندارد و با احتمال حرمت یا وجوب، ولو از شهرت یا خبر محتمل الدلاله تحریمی یا ایجابی، احتیاط می‌کند.
گام چهارم: وقتی باب علمی نسبت به حل قضیه ادبی، منسد است، در این صورت ظن به قواعد ادبی یا معانی لغات ولو از روی تقلید باشد، حجت است مگر اینکه بگوییم در فرض انسداد نیز باید به اقوی الظنون، عمل کنیم و مفروض این باشد که ظن اجتهادی اقوی از ظن تقلیدی است.
می‌بینید که بسیاری از موارد با گام‌های یادشده از محل بحث، خارج و اجتهاد ادبی بی‌معنی می‌شود. پس اجتهاد ادبی کجا مورد پیدا می‌کند؟ جایی که نص نیست، ظهور نیست، قاعده ادبی هم قطعی یا حتی وثوقی نیست، احتیاط هم در مسئله نخواهیم بکنیم و راه علم و علمی هم منسد نباشد.
حالا باید ببینیم، ادله تقلید این محل را می‌گیرد؟ به نظر ما، ادله هیچ یک از اینجا را نمی‌تواند بگیرد، حتی سیره. باید دقت کرد که منهج اجتهاد ادبی و ادله استنباط حکم ادبی با اجتهاد فقهی و ادله استنباط حکم شرعی، بسیار نزدیک است. پس یک فقیه اصولی، برای تحقیق مباحث ادبیاتی، کافی است متعلق استنباطش را تغییر بدهد و در این فرض، شمول سیره که دلیل لبی است، مشکوک است. مضافاً که سیره امضا هم می‌خواهد و با توجه به اینکه ما مسئله را تحدید کردیم، دیگر عسر و حرج نیز برداشته می‌شود. اگر هم تنزل کنیم، می‌گوییم سلمنا که در مراتب پایین اجتهاد می‌شود تقلید کرد، اما در مراتب عالی و اعلا آن دیگر نمی‌توان تقلید کرد، مخصوصاً اگر فقیه نظریه‌پردازی بخواهیم که می‌خواهد از همه ظرفیت‌های زبانی ادله لفظیه، استفاده کند.
رهنامه: به مشکلات کنونی ادبیات عرب در حوزه اشاره بفرمایید.
استاد: در چند جمله به برخی از آنها، که خیلی هم مبنایی نیستند، خلاصه‌وار اشاره کنم: 1. الان لغت در برنامه حوزه جایگاهی ندارد؛ 2. تمرین و تطبیق به شکل هدفمند وجود ندارد، یعنی طلبه فقه یا تفسیر یا کلام نقلی را با ادبیات موشکافانه تمرین در فهم متن نمی‌کند تا کشف ظرایف معانی و استحصال مرادات را ملکه کند، 3. درس متون نداریم. در متن‌خوانی و درک متون غیر درسی، احساس ضعف می‌شود، 4. در بحث لغت، معجم‌شناسی نداریم و طلبه‌ها با معاجم آشنا نیستند، 5. هدف‌گذاری علمی شفاف برای طلاب نداریم. هنوز برخی نمی‌دانند صمدیه، هدایه، سیوطی و مغنی، هر یک چه‌کار می‌کنند، 6. یکی دیگر از اشکالات ما این است که سطوح لایه‌های ادبیات برای ما مشخص نیست. برای نمونه، خیلی از طلبه‌ها فکر می‌کنند مغنی کتاب نحوست، در حالی که مغنی کتاب اعراب است. اعراب شاخه علوم قرآنی است؛ 7. یکی از اشکالات این است که گاهی بی‌پشتوانه، کتاب‌ها و مباحث، نقد و این باعث می‌شود که طلبه‌ها با ضعف انگیزه تحصیل علوم ادبی و غیره، مواجه شوند؛ 8. اقوال جدید و گرایش‌های تازه که در ابداع احتمالات بسیار اثرگذار است و می‌تواند افق‌های جدیدی را پیش رو بگذارد، مغفول عنه است؛ 9. یکی دیگر از اشکال‌‌ها این است که طلبه‌ها گاه تا عمق مباحث تخصصی ادبیات می‌روند، ولی مبنا ندارند. برای نمونه، هنوز وضعیت خود را با ضرورت شعری، مشخص نکرده‌اند و ارزش علمی هر یک از مستند ادبا و اصول نحو را نمی‌دانند؛ 10. اشکال دیگر اینکه ما صرف و نحو و بلاغت و لغت را به گونه‌ای برنامه‌ریزی و مدیریت نمی‌کنیم که طلبه به کل قرآن اشراف پیدا کند.
حرف پایانی اینکه بدون ادبیات، پای حرکت در علوم نقلی لنگ است، کما اینکه بدون منطق در مطلق علوم، وضع به این شکل است.