جاحِظ،   ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسنده‌ای کلان با ابعادی سخت گوناگون (د 255ق/ 869 م).

بررسی کتاب‌شناختی:   گزارشهایی که دانشمندان کهن دربارۀ جاحظ باقی گذاشته‌اند، هیچ‌گاه به اندازۀ هنر نویسندگی و حجم دانش او نیست؛ هنوز نویسندگان عرب در پی کشف ابعاد گستردۀ شخصیت اوی‌اند.

دربارۀ او هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمان او باشد، بر جا نمانده است: کهن‌ترین نوشته‌ها، دست کم 100 سال پس از مرگ او پدید آمده‌اند. از میان این آثار، 14 اثر را می‌توان (مانند پلا، «محیط...»، مقدمه، 13) اساسی به شمار آورد: نخست مسعودی (د 345ق/956م) است که چند اطلاع شایسته، به خصوص دربارۀ رابطۀ او با نظّام ( التنبیه...، 8/35) به دست می‌دهد. دوم خطیب بغدادی (د 463ق/ 1071م) است که در تاریخ بغداد روایات متعددی دربارۀ او نقل کرده است (پلا، همانجا: فهرست روایات). سومین منبع مهم ابن عساکر(د 469ق/ 1076م) است که برآنچه از خطیب نقل کرده، اطلاعات تازه‌ای هم افزوده است. اما کسی که با استفاده از منابع کهن‌تر، زندگی نامه‌ای نسبتاً مفصل از جاحظ عرضه داشته است، یاقوت (د 626ق/ 1229م) است. پیدا ست که منابع دیگر، به جز برخی اظهار نظرهای شخصی دربارۀ جاحظ و آثارش ــ که گاه بسیار جالب توجه است ــ کاری جز تکرار همان داده‌ها نمی‌کنند. حال باید دید که آیا آثار خود وی چیزی بردانسته‌های ما، دربارۀ او می‌افزایند یا نه؟ وی گاه به آثار خود و تاریخ نگارش آنها و گاه به برخی دیدارها با بزرگان اشاره می‌کند که در مجموع اندک است و بیشتر به کار کتاب‌شناسی او می‌آید.

پژوهشهای معاصر دربارۀ این نویسنده، بی‌شمار است و ما ناچار در این گزارش، اساساً به کتابهایی توجه داریم که توانسته‌اند در مسیر جاحظ‌شناسیِ زمان معاصر، جایی برای خود بگشایند: شاید بتوان اثر شارل پلا را که با عنوان «محیط بصره...» در 1953م به فرانسه منتشر شد (نک‍ : مل‍ (، نقطۀ عطفی در پژوهشهای جاحظ شناسی به شمار آورد (این کتاب رسالۀ دکتری او بود). با این همه، پیش از پلا نیز چندین تک‌نگاری دربارۀ جاحظ پدید آمده بود؛ علاوه بر مقالاتی مانند آنچه بروکلمان در تحریر اول «دائرة‌المعارف اسلام²» و بستانی در دائرة‌المعارف خود نگاشته‌اند، می‌توان به 3 کتاب که پی در پی انتشار یافتند اشاره کرد:

زندگی جاحظ در ائمة الادب خلیل مردم بک (دمشق، 1930م)، که مستقلاً با نام عمرو بن بحر الجاحظ در سلسلۀ «اعلام و نوابغ» تونس، 1991م به صورت افست انتشار یافته است. ریخت و شیوۀ عرضۀ موضوعات و ارجاعات در این کتاب هنوز بسیار جدی نیست.

سال بعد (1931م) سندوبی، ادب الجاحظ را در قاهره منتشر کرد (نک‍ : مآخذ)؛ با این اندیشه که «بحثی تحلیلی» دربارۀ زندگی او عرضه نماید. اما در آن، نقل روایات و سپس نقل گزیده‌هایی از آثار جاحظ بیشتر است تا تحلیل.

باز یک سال پس از آن، شفیق جبری، الجاحظ، علم الاخلاق و الادب را که مورد استفادۀ پلا هم قرار گرفته، منتشر ساخت (تجدید چاپ: 1948م، 2001م) و در آن اندکی به محیط جاحظ و بیشتر به جنبه‌های گوناگون شخصیت و به خصوص به خردگراییِ او پرداخت.

در 1948م در قاهره، کرد علی جاحظ را در امراء البیان خود قرار داد (نک‍ : مآخذ؛ چاپهای مستقل ذیل نام جاحظ، از جمله: تونس، 1991م) و به جنبه‌های مختلف او (دین، اخلاق، علم، سیاست، جدل، نقد، طنز، و...) پرداخت.

در همان سال طه حاجری، البخلاء را همراه با مقدمه‌ای کوتاه به شیوه‌ای نسبتاً شایسته به چاپ رسانید و همان متن، پایۀ ترجمۀ پلا در 1951م (پاریس) شد. ترجمۀ عربی کتاب پلا که در 1961م با عنوان البیئة البصریة...¹ در دمشق چاپ شد، سرآغاز پژوهشهای عالمانه‌تری در زمینۀ جاحظ پژوهی در کشورهای عربی گردید. اما عیب بزرگ‌ این اثر آن است که به بخش اول زندگی جاحظ، یعنی در روزگار بصری او منحصر است. حال آنکه می‌دانیم هنر نویسندگی جاحظ در بغداد بروز کرد، بدین سان، می‌بینیم که پلا تنها در 50 صفحه به زندگی‌نامۀ جاحظ پرداخته، و بقیۀ کتاب را به خاستگاه او، در همۀ ابعاد گوناگونش (از جنبه‌های جغرافیایی گرفته تا مردم شناسی، زبان شناسی، شهرشناسی، و...) اختصاص داده است.

پلا بعدها کوشید آن کمبود را جبران کند و زندگی جاحظ را در بغداد نیز بنگارد. این کار به صورت مقاله‌ای مفصل در 1952م یعنی یک سال پیش از چاپ کتاب اصلی پلا، در مجلۀ «نشریۀ مطالعات شرقی¹» منتشر شد.

کار پلا چندان زود هم در جهان عرب شهرت نیافت، مثلاً حنا فاخوری که در «سلسلة نوابغ الفکر العربی» شرح حال مختصری از جاحظ در بیروت (1956م) منتشر کرده، با آنکه به منابع اروپایی ارجاع داده، باز هیچ اطلاعی از کار پلا نداشته است. جالب توجه آنکه طه حاجری که مهم‌ترین کتاب را دربارۀ جاحظ نگاشته، و در 1962م در قاهره چاپ کرده، هیچ اشاره‌ای به کار پلا نکرده است. وی کوشیده است به همۀ جنبه‌های زندگی جاحظ و شهر بصره بپردازد. بخش دوم کتاب نیز یکسره به کتابهای جاحظ اختصاص دارد که او بر حسب زمان تقسیم‌بندی و یک به یک تجزیه و تحلیل کرده است.

پس از حاجری هم کتابهای متعددی نگاشته شد که مهم‌ترینشان اینها ست:

الجاحظ و الحاضرة العباسیة (بغداد، 1965م) از ودیعه طه نجم، کاری روشمند و پر مرجع است و به مضامین اجتماعی و فلسفی و جز آن در آثار جاحظ، به خصوص در البخلاء پرداخته است (چاپ جیبی کتاب: بغداد، 1982م).

جمیل جبر در الجاحظ فی حیاته و ادبه و فکره (بیروت، 1974م)، پس از بستر سازیهای لازم، زندگی نامۀ جاحظ را نگاشته، و سپس به آثارش( الحیوان، البخلاء، التربیع، العثمانیه...) پرداخته، و سرانجام گزیده‌هایی از آنها را عرضه کرده است.

منیف موسى در 1983م (بیروت) همان عنوان پیشین را تکرار کرده (با جابه‌جایی فکره و ادبه) و خواسته است علاوه بر رابطۀ جاحظ با سیاست، ادب، علم، فقه، و...، اسلوب او را نیز تشریح نماید. خفاجی نیز در 1982م (بیروت)، در کتاب ابوعثمان الجـاحظِ خـود، مانند بسیاری دیگـر، به فضا سـازی و محیـط ـ شناسی و سپس زندگی او پرداخته، و سخت وی را ستوده است. او نیز همچون دیگران، به رابطۀ، جاحظ با فرهنگ ایرانی اشاره کرده، و داوری طرف‌داران و دشمنان را آورده، و به شعر او نیز پرداخته است.

در 1989م نیز فوزی عطوی، الجاحظ، دائرة‌المعارف عصره را در بیروت، در «سلسلة اعلام الفکر العربی» منتشر ساخت و علاوه بر انسان‌گرایی و اخلاق او، به شعرش و سپس به مجموعه آثارش نیز پرداخت. در همین سال داوود سلام، الجاحظ منهج و فکر را در روش‌شناسی جاحظ نگاشت (بغداد) و علاوه بر زندگی نامه، دربارۀ موقعیت جاحظ نسبت به جامعه، دانش، ادب، بلاغت، زبان و تاریخ نیز بحث کرد.

مقاله‌ها و نیز تک نگاریهایی که به یکی از جنبه‌های جاحظ اشاره دارند (مثلاً: نثر، فلسفه...) بی‌شمارند و از ذکر آنها سودی حاصل نمی‌شود.

تنها کتابی که به فارسی می‌شناسیم، از آنِ ذکاوتی قراگزلو ست: وی نخست کتاب زندگی و آثار جاحظ را در تهران (1367ش) چاپ کرد و سپس، همان را گسترش داد و با نام جاحظ (تهران، 1380ش) منتشر کرد. زندگی‌نامۀ جاحظ در دانشنامۀ جهان اسلام نیز به دست همین نویسنده تألیف شده است.

I . زندگی نامه

مرحلۀ نخست (در بصره):   بر اساس تاریخ مرگ جاحظ(د 255ق) که تردید ناپذیر است، سال تولد او را از 150 تا 165ق/ 767 تا 782م ذکر کرده‌اند.

یاقوت از قول خود او چنین آورده است که «من یک سال از ابونواس بزرگ‌ترم؛ من اول سال 150 زاده شدم و او آخر آن سال» (16/74). اما تولد ابونواس خود از نظر نویسندگان، میان سالهای 136 تا 149ق در نوسان است (ه‍ د، ابونواس)، و نیز یاقوت که مرگ او را «به روزگار المعتز و پس از 90 سالگی» می‌داند (همانجا)، به این نکته توجه کرده است که اولاً چنین تاریخی برای زادروز ابونواس در هیچ منبع معتبری موجود نیست، دوم اینکه اگر چنین می‌بود، وی ناچار به هنگام مرگ، 105 ساله می‌بود و نه «کمی بیش از 90» و چنین سن و سالی، جاحظ را در شمار «معمّرین» می‌نهد و نظر همگان را به او جلب می‌کند، حال آنکه این موضوع، ناگفته مانده است.

باز یاقوت از قول مبرد نقل می‌کند که در اواخر زندگی به دیدار جاحظ رفته، و چون از حالش پرسش کرده، او پاسخ داده که بدترین درد او آن است که به 96 سالگی وارد شده است (16/113)، یعنی در 159ق زاده شده است؛ همین تاریخ نزد جبر به 160ق تبدیل شده است (ص 17).

اما اگر 90 سالگی را که یاقوت و سپس ابن انباری (ص 120) و ابن خلکان (3/474) آورده‌اند، معتبر شماریم، تولد او در 169ق واقع می‌گردد. مسعودی( التنبیه، 8/35) مرگ او را در 70 سالگی (سبعون) نوشته، اما چنان‌که پلا هم متذکر شده، این تاریخ بی‌گمان تحریف «تسعون» (90 سالگی) است. به هر حال، سالهای دیگری (155، 164، 169، ...) را نیز برای تولد او ذکر کرده‌اند.

نژاد:   نژاد جاحظ چندان شناخته نیست. می‌دانیم که پدران او به قبیله کِنانه که در پیرامون مکه می‌زیستند، وابسته بوده‌اند؛ اما پیدا نیست که آیا کنانیهای اصیل‌زاده بوده‌اند یا مولی. این گفت‌و‌گوها، عمدتاً از روایتی زاییده شده که خطیب آورده است: یموت بن مُزَرَّع، خواهرزادۀ جاحظ گفته است که نیای جاحظ، مولای ابی القَلَمَّس عمرو بن قَلْع کنانی فقیمی بود (12/213). نیای او ــ که یاقوت او را فَزاره نامیـده است ــ سیـاه پوست و شتربانِ عمرو بن قلع بوده است (برای بحث در این باره، نک‍ : پلا،«محیط»، مقدمه، 13؛ حاجری، الجاحظ، 79-89).

آنچه در این روایتهای بی‌پایان تبارشناسی برای کار ما سودمند است، بازتاب آشکاری است که در زندگی معنوی و مادی او داشته‌اند: خانوادۀ ظاهراً تنگدست جاحظ که در زمانی نامعین به حوالی بصره کوچید، احتمالاً همۀ فشارهایی را که موالی باید تحمل می‌کردند، شناخته بوده است. راست است که پس از سالیان دراز (شاید بیش از 2 سده)، دیگر اثری از مولایی او باقی نمانده بود، اما آیا خاطرۀ آن دوران او را به دفاع از دیگر گروههایی که در مقام موالی به قبیله‌های عرب می‌پیوستند  ــ و در عصر اسلام، بیشتر ایرانی تبار بودند ــ وا نمی‌داشت؟ آیا این حال، از تند مزاجی او در برابر شعوبیان نمی‌کاست؟ احتمالاً سیاه پوست بودنِ نیایش نیز در روحیۀ او تأثیر گذاشته است. بعید نیست که یکی از رساله‌های مشهور او به نام «برتر داشتن سیاهان بر سفیدان» زادۀ همین نژاد بوده باشد؛ شاید او سبب اصلی آن زشتی افسانه‌آمیز خود را که زیانهای مادی و معنوی فراوان برایش آورد، سیاهیِ روی نیایش می‌انگاشته است.

بیماری چشم:   هیچ سخنی دربارۀ پدر و مادر او نرفته است و نمی‌دانیم که ایشان فرزند خود را به چه نام می‌خواندند. برآمدگی بسیار نازیبایی که در چشمان او ــ بی‌گمان از کودکی ــ پدید آمده بود (جحوظ العین) موجب شد او را جاحظ بخوانند. هیچ نمی‌دانیم این لقب گزندۀ سنگ‌دلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواج آن به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهنسالی نگاشته (نک‍ : همین عنوان در همین مقاله)، 8 بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خوانده‌اند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص 213 ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز می‌شود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت «بگو: حَدقی»(16/84-85). این روایت نشان می‌دهد که وی را به سبب همان بیماری چشم، «حدقی»  نیز می‌خوانده‌اند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک‍ : سندوبی، 17-18؛ پلا، همان، 55).

جاحظ نه تنها به سببِ بیرون‌زدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همان، 56).

روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری می‌خواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی می‌کند (بستانی، 453).

اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی‌رسد...» (ص 188؛ ابشیهی، 2/28؛ بغدادی، 107).

تا چه اندازه می‌توان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانه‌پرداز مردمان باشد که می‌خواهد از جاحظ اسطوره‌ای ــ نه تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بی‌جهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک‍ : پلا، همان، 58).

مکتب‌خانه:   خانوادۀ جاحظ تنگدست بود، اما گویا، مکتب رفتن کودکان امری همگانی و عادی بود و شاید هزینه‌ای هم نداشت: جاحظ خود در الحیوان حکایت می‌کند که در مکتب‌خانه محلۀ بنی کنانه، سگی صورت دوستش را گاز گرفت (2/14؛ نیز نک‍ : پلا، همان، 59).

اندک روایتهایی که دربارۀ نوجوانی جاحظ بر جای مانده هیچ‌گاه ما را از چگونگی تکوین شخصیت علمی و اجتماعی او آگاه نمی‌گرداند؛ به ویژه آنکه هرگاه پژوهشگری می‌کوشد به موضوع «جاحظ» بپردازد، نخست با پهنه‌ای سخت گسترده و گاه سخت ژرف مواجه می‌گردد که نمی‌تواند آغاز و انجام آن را دریابد. همۀ دانشهای 3ق/ 9م در آثار او جمع‌اند. شاید تنها دربارۀ دانشهای یونانی بتوان گفت که وی در دوران دوم زندگی با آنها آشنایی یافته است. اما دانشهای اسلامی و حتى آن رشته از فرهنگ یونانی که از راه ترجمه‌های فارسی / پهلوی به عربی منتقل شده‌اند (مانند منطق، ترجمۀ ابن مقفع)، خود بسیار کلان است، چندان که با توجه به حجم آن دانشها می‌توان ذهن یا آثار جاحظ را دائرة‌المعارف زمان خود توصیف کرد؛ اما در حق آن باید گفت که این دائرة‌المعارف، هرگز به نظام درنیامد. جاحظ پژوهان، در برابر این تودۀ دانش بی‌نظام می‌کوشند پاسخ این سؤال را بیابند که جاحظ از کجا و چگونه توانست در 40 سال اول زندگی، بر این دانش دست یابد (مثلاً نک‍ : پلا، همان، 63-64 ، که می‌کوشد به این سؤال جواب دهد؛ حاجری، الجاحظ، 141 بب‍ ، که منابع دانش او را جست‌و‌جو می‌کنند...).

سؤال مادی‌تر و ملموس‌تر آن است که وی چگونه ــ در عین تنگ‌دستی ــ توانست تنها به دانش بپردازد و پیشه‌ای برنگزیند؟ تنها در یک روایت که یاقوت از قول مرزبانی نقل کرده، به کار کردن او اشاره شده است: کسی «در کنار نهر سَیحان جاحظ را دیده که نان و ماهی می‌فروخته است» (16/74). بلاذری اشاره می‌کند که نهر، از آنِ برمکیان بوده (ص 363)، و ما می‌دانیم که آن را یحیى برمکی حفر کرده بوده، و رشید در 179ق/ 795م به رسم افتتاح، روی آن نهر، بر قایق نشسته است (پلا، همان، 64 ؛ طبری، 5/1719). حال اگر تولد جاحظ را 160ق بپنداریم، در آن هنگام وی تقریباً 20 ساله بوده است (قس: پلا، همانجا؛ حاجری، همان، 91، که سیحان را نام محله‌ای پنداشته است).

تنگ‌دستی او را، روایتی دیگر که از جهت رفتار با روایت بالا معارض است، تأیید می‌کند: ابن مرتضى روایتی نقل می‌کند که نشان می‌دهد جاحظ در کودکی پدر را از دست داده بود، و مادر با زحمت فراوان، روزی او را فراهم می‌آورد. مادر که از سختی زندگی به تنگ آمده بود، روزی، توده‌ای کتابچه (= کراریس) بر سینی نهاد و به جای خوراک به فرزندش تقدیم کرد. جوان از شدت اندوه به مسجد پناه برد و در آنجا مُوَیس بن عمران را که به رادمردی شهرت داشت (نک‍ : جاحظ، البخلاء، 130: ذکر او با تکریم بسیار)، دید. مویس چون از سبب اندوه او آگاه شد، 50 دینار به او داد... (ص 68-69).

بدیهی است که همۀ کسانی که شرح حال جاحظ را نوشته‌اند، به این داستان استناد کرده‌اند؛ اما شبه تناقضی در این روایت احساس می‌شود. جاحظ هم آن‌قدر جوان است که مادر تنگدست او را سرپرستی می‌کند و هم آن‌قدر بزرگ شده که با وجاهت علمی، حمایت مویس را برای خود کسب کرده است.

هر چه بود، جاحظ از کتاب و مجلس دانشمندان هیچ‌گاه دست نکشید. گویا بهترین جایی که امکان علم‌اندوزی را برایش فراهم می‌آورد، همانا مسجدهای بصره، و به خصوص مسجد جامع آن شهر بوده است. می‌دانیم که مسجد در آن روزگار، از چار چوب دین فراتر می‌رفت و در زمینۀ سیاست و مسائل اجتماعی و به خصوص ادبیات، نقشی اساسی بر عهده داشت. گروههایی بسیار گوناگون از طبقات مختلف مردم بصره را عادت بر آن شده بود که در مسجد جامع گرد آیند و در هر زمینه به گفت‌وگو و جدل بپردازند. این گروهها چنان به یکدیگر پیوند خوردند که اندک اندک به گروه «مسجدیون» شهرت یافتند. جاحظ از دوران کودکی، یکی از این مسجدیون بود: وی خود گفته است که «در نوجوانی، روزی با گروهی از جوانان مسجدی در مسجد نشسته بودم که...» (نک‍ : حاجری، 113، به نقل از یاقوت؛ دربارۀ مسجدیون، نک‍ : حاجری، تعلیقات، 295-296، الجاحظ، 102-103؛ پلا، «محیط»، 244-245).

در آن روزگار، بصره از مهم‌ترین مراکز دانش در جهان اسلام بود و جاحظ به آسانی می‌توانست خواه در مساجد گوناگون بصره، خواه در محافل و مجالس دانشمندان بزرگ زمان، ادب و دانش بیاموزد. یاقوت به استادان او که همه از مشهورترین چهره‌های فرهنگ عربی‌اند، اشاره کرده است (16/74-75): نزد ابو عبید مَعْمَر بن مثنّی (د ح 210ق/ 825م) و اصمعی (د 216ق/ 831م) و ابو زید انصاری (د 215ق) ادب و لغت آموخت و نحو را از ابوالحسن اخفش (د ح 215ق) و کلام را از ابراهیم بن سیار نظّام (د 221-231ق/ 836-846م) فرا گرفت. بدیهی است که دانشهای دیگری چون علم قرائات و حدیث و شریعت و نظایر آنها را از دانشمندان دیگر بصره می‌آموخت (دربارۀ استادان او، نک‍ : پلا، همان، 68-76). اما جاحظ نیز مانند همۀ ادیبان بزرگ، به آن نیاز داشت که زبان فصیح عربی را از خود بدویان بیاموزد. این کار را نیز بازار مِرْبَد برایش آسان کرد.

مربد، بازار صحرایی بصره بود که در مرز میان دو زندگی شهری و بیابانی قرار داشت. این بازار، بنا به سنتی کهن که بازار را نمایشگاه ادب و فرهنگ نیز می‌ساخت، انبوهی بدوی پاک زبان را در خود گرد می‌آورد که سخت مورد نیاز ادیبان شهرنشین بودند (دربارۀ مربد، نک‍ : EI²؛ حاجری، همان، 100). اندکی پیش از جاحظ، ابونواس نیز با لوحه‌هایی که ابزار نگارشش بودند، به مربد می‌رفت و عربی فصیح می‌آموخت (EI²). جاحظ نیز به تأیید یاقوت (16/75) از مربد بهره‌ها برد.

قصه‌سرایی و عشق به کتاب:   جاحظ در مقام داستان سرا و روایت‌پرداز ــ و نه ناقد و تحلیل‌گر ــ شاید از جماعت بسیار معتبر دیگری که در عراق و به خصوص در بصره به قُصّاص شهرت داشتند، تأثیر پذیرفته، و از تجربه‌های هنری شان، بهره‌مند شده باشد. مراد ما از «قُصّاص» (جمع قاص، به معنی قصه‌سرایان) است که نباید با داستان پرداز اشتباه کرد. یک واعظ قصه سرا، دارای چند ویژگی است که عمدتاً از دوران فتوحات پدید آمده است: 1. وی نخست مفسر است، زیرا سخن را ناچار با قرآن آغاز می‌کند و به شرح و تفسیر واژگان یا مفاهیم و رخدادهای قرآنی می‌پردازد؛ 2. وی در درجۀ دوم موعظه‌گری است که فضائل اخلاق و دین را به جامعۀ اسلامی القا می‌کند؛ 3. در دورانی که فتوحات اسلام آغاز شده است، قصه‌پرداز وظیفه دارد عموم مردم و به خصوص سپاهیان را به جنگ و جهاد برانگیزد؛ 4. واعظ همین‌که در برابر تودۀ مردم قرار می‌گیرد، ناچار باید حوزۀ معرفتی و نیز باورهای گوناگون آنان را مراعات کند تا بتواند به شوقشان آورد.

چنین بود که بیان قرآن و حدیث، و پاسخ به پرسشهای بالقوه‌ای که خواه و ناخواه مطرح می‌گردید، به تمثیلهای بیشتری نیاز پیدا می‌کرد و راه را برای داستانهای دینی و غیر دینیِ یهودی که به «اسرائیلیات» شهرت یافتند، باز می‌کرد. تا زمانی که قُصّاص از وجدان دینی و علمی و هنر سخنوری بهره‌مند بودند، کارشان مقبول همگان بود. اما اندک اندک، ایشان به دام نیازهای روانی و هنری عامۀ مردم درافتادند و به داستان پردازانی کم اطلاع و گاه گول و مورد ریشخند تبدیل شدند.

جاحظ در این قصه‌گویان به چشم احترام می‌نگریست. بی‌گمان در مجالس آنان شرکت می‌جست و ناچار از شیوۀ داستان‌سرایی و روایت‌پردازی آنان تأثیر پذیرفته است. وی در البیان و التبیین فصلی به آنان اختصاص داده، و نام بزرگ‌ترین آنان را آورده است (1/367-369)؛ از جمله، یکی ابن سری است، دیگری حسن بصری؛ یکی دیگر موسى اَسواری است که از «اعاجیب» روزگار بود. گفته‌اند که در یک مجلس، برای عربان به عربی، و برای فارسیان به فارسی موعظه می‌کرد و کس نمی‌دانست او به کدام زبان فصیح‌تر است. پلا که مفصلاً این موضوع را پرورانده است («محیط»، 108-116)، به یک خانوادۀ ایرانی نژاد، یعنی یزید بن اَبان رقاشی (د 131ق/ 749م) و نوادگانش عنایت ورزیده که ابوعبیده سخنی شگفت در حقشان آورده است: «ایشان، به روزگار شهریاران فارس، فصیحان زمان بودند». بعدها که مسلمان شدند و در عربستان زیستند، آن نبوغ کهن را بازیافتند و اینک «در میان عرب زبانان همان مقامی را دارند که نزد پارسیان داشتند» (نک‍ : جاحظ، همان، 1/308).

شاید بتوان گفت که بهترین و گسترده‌ترین سرچشمۀ دانش و خرد جاحظ را نه منحصراً دانشمندان و روایات شفاهی، که کتاب تشکیل می‌داد. حال، اگر بدانیم که در زمان او چه آثاری در دسترس بوده است، می‌توانیم برعمده‌ترین عوامل تکوین دهندۀ شخصیت و دانش او پی ببریم.

پیش از آنکه از آغاز سدۀ 3ق/ 9م دانشهای یونانی به عربی درآیند، هم آثار عربی فراوانی به دست دانشمندان بصره و کوفه تدوین شده، و هم انبوهی اثر ایرانی به عربی درآمده بود: مهم‌ترین کتابهای عصر ساسانی را ابن مقفع (د 142ق/ 759م) به عربی برگردانده، یا خود به همان شیوۀ کهن ایرانی تألیف کرده بود. کلیله و دمنه، خدای نامه‌ها، آیین نامه‌ها، گاهنامه‌ها، تاج‌نامه‌ها و نیز آثاری ناشناخته چون کتاب مروک (و نه مزدک چنان که پلا، حاجری و دیگران گفته‌اند) و همچنین کتاب الپیکر (پیکر) و سکسیران و بسیاری دیگر را مسعودی (مروج...، 2/44، 118)، ابن مقفع و معاصران او یا نسل پس از او به فرهنگ عرب تقدیم کرده بودند.

رواج و شهرت این آثار چندان بود که گاه به ترجمه‌های مکرر و موازی می‌انجامید. حمزۀ اصفهانی ادعا می‌کند که 8 ترجمه از سیر ملوک الفرس (= خدای نامه) در دست دارد(ص 9؛ حاجری، الجاحظ، 153). از قضا یکی از مترجمان خدای نامه، محمد بن جهم بود که با جاحظ دوستی داشت (کریستن سن، 60؛ قس؛ پلا، همان، 67؛ حاجری، همان، 153 بب‍ ‌).

آگاهیهای جاحظ دربارۀ فرهنگ کهن ایرانی آن‌قدر بود که نویسندگان متأخرتر توانستند به آسانی کتاب التاج را به او نسبت دهند (در صورتی که خود او به راستی مؤلف کتاب نباشد (نک‍ : همین عنوان در همین مقاله).

علاوه بر این، کتابهای بسیار دیگری دربارۀ زندگی هر روزۀ مردم وجود داشت که جاحظ خود به آنها اشاره کرده است. نخست می‌گوید: هر صنعت و علم و ابزاری که بخواهی در کتاب می‌یابی. سپس می‌افزاید: «کافی است به کتابهایی که در دست مردم است، بنگری: کتاب دربارۀ حساب، پزشکی، منطق، هندسه، نواها، کشاورزی، بازرگانی، رنگ، عطر، خوراکها و ابزارها، و...».

پس از این، موضوعاتی که وی در کتابها یافته است، بسیار مادی‌تر و ملموس‌تر می‌شود: دربارۀ منافع حمام، اسطرلاب، شیشه‌سازی، کاشی‌کاری، زنجفور (= زنجفیل)، لاجورد، انبه، حمار، ایارجات (داروهای مسهل)، ساخت بادبزن سقفی، ساخت زردج (رنگ مایۀ زرد)، نشاسته، و...( الحیوان، 1/80-82).

در آن روزگار هنوز کتابخانه، در مفهومی که ما می‌شناسیم پدید نیامده بود. و درست نمی‌دانیم که او در عین تنگدستی کجا بر این آثار دست می‌یافت. ابن هفان این موضوع را در روایتی که یاقوت نقل کرده، چنین بیان داشته است: «من کسی را ندیده‌ام که بیش از جاحظ، عاشق کتاب و دانش باشد، وی هر کتابی که به دستش می‌افتاد ــ هر چه بود ــ از سر تا ته می‌خواند، و حتى چنان بود که گاه دکان کتاب‌فروشان را اجاره می‌کرده و سراسر شب را در آن مکان به مطالعه می‌گذرانید» (16/75).

جاحظ به راستی خود را مدیون کتاب می‌دانست؛ وی در چند مناسبت، به ستایش کتاب پرداخته، و با لحنی بیشتر عاطفی، مزایای کلانی به آن نسبت داده است: «یک ماهه، از کتاب چندان دانش می‌آموزی که از دهان مردمان، به روزگاران دراز هم نمی‌آموزی» و نیز ترا از بسی خفتها در امان می‌دارد و دیگر لازم نیست «بر در کسی که آموزگاری پیشه کرده است، بایستی و در برابر کسی که از تو فرودست‌تر است، بنشینی...» ( الحیوان، 1/51، عبارات مربوط به کتاب را ذکاوتی قراگزلو ــ ص 138-139 ــ به فارسی روانی ترجمه کرده است).

می‌دانیم که جاحظ پیرو آیین معتزلی بود (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و حتى در این مکتب نوآوری کرد و جاحظیه را پی ریخت. از سوی دیگر، تردید نیست که وی دانش کلام و آیین اعتزال را از ابراهیم بن سیار نظّام فراگرفته است. اما آنچه در این مرحله از زندگی نامۀ او کار را بر ما دشوار می‌سازد، آن است که نمی‌توانیم به آسانی، دوره‌های زندگی این استاد و شاگرد را با هم انطباق دهیم، زیرا سال تولد هیچ یک از این دو ــ نه جاحظ و نه استادش نظام ــ روشن نیست، حال اگر بنا به برخی از روایات (نک‍ : حاجری، الجاحظ، 165) بپذیریم که نظام در 221ق/ 836 م در 36 سالگی درگذشته است، سال تولدش 185ق/ 801م خواهد شد و بدین سان، 25 سال از شاگرد خود جاحظ کوچک‌تر می‌گردد. از آنجا که تاریخهای ذکر شده تاریخ قاطع نهایی نیستند، ناچار هر کس موضوع را به نحوی مورد بررسی قرار داده و به میل خود، آن دشواری را حل کرده است. از جمله فان اس (EI² ، ذیل نظام) که وفات نظام را میان سالهای 220-230ق، ذکر کرده و پیوند او با جاحظ را نیز شرح داده، موضوع مورد نظر ما را به کلی فروگذاشته است. پلا به این اختلاف نامعقول تن در داده می‌پذیرد که استاد، 20 سال از شاگردش کوچک‌تر باشد («محیط»، 75)؛ اما مسعودی وی را «غلام» نظام خوانده است ( التنبیه 8/35) و خطیب بغدادی نیز روایت کرده که نظام روزی از شاگرد خود [جاحظ] خواست از بازار، خوراکی برای مهمانانش تهیه کند (6/98).

پلا برای اصلاح این بی‌تناسبیها، به رابطۀ میان این دو، بُعد عاطفی و مریدی و مرادی می‌بخشد و عیبی نمی‌بیند که جاحظ پیر، گاه خدمت استاد کند. اما طه حاجری، راه دیگری پیش گرفته است (همان، 166-169): وی بر اساس برخی روایات و برداشتهای شخصی، سال تولد نظام را حدود 40 سال به عقب می‌برد (دهۀ پنجم قرن 2ق) و بدین‌سان هم قضیۀ «غلامی» جاحظ که اینک 20 سال کوچک‌تر از استاد است، حل می‌شود و هم روایات بی‌تناسب دیگر، تعادل منطقی خود را باز می‌یابند. جز اینکه مستندات این پژوهشگر در برابر یک انتقاد جدی، تاب تحمل نخواهد داشت.

دانشمندان تردید ندارند که این دو مرد، در بصره، خواه در مجالس ابو هذَیل علّاف (پلا، همان، 70) و خواه در منزل مُوَیس (حاجری، همان، 164-165) با هم دیدار کرده‌اند. اما در بغداد، و البته پس از بازگشت مأمون از خراسان بود که کار شاگردی جاحظ نزد نظام جدی‌تر و رسمی‌تر شد. نظام، علاوه بر علم کلام، آن‌قدر هنر سخنوری و شاعری و نیز ظرافت و تیزبینی داشت که بتواند ذهن پویا و هنرشناس و کاوشگر مردی دائرة‌المعارف گونه چون جاحظ را به خود جلب کند. قطعۀ کوتاهی که وی در وصف نظام پرداخته (نک‍ : حاجری، همان، 170: نقل از نسخۀ خطی مختارات جاحظ) ــ به گمان ما ــ از آن جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد جاحظ بیشتر چه ویژ‌گیها و چه دانشهایی را در وجود استادش جست‌و‌جو می‌کرده است: این فهرست ــ نه با علم کـلام ــ که با «فرائض» شناسی و علم عروض آغاز می‌شود، با حساب دانی و اختر شناسی، تبار شناسی و خلاصه حفظ قرآن ادامه می‌یابد. نکتۀ شگفت آنکه وی، علاوه بر قرآن، « تورات و انجیل و زبور و کتابهای پیامبران» را نیز از حفظ داشته است. در این فهرست البته دانشهای فلسفی و نحوی، و حتى چیستان پردازی هم منظور شده است.

مرحلۀ دوم (در بغداد):   این یادداشت را جاحظ در کتاب البیان خود ثبت کرده است: «هنگامی که مأمون کتابهای مرا که دربارۀ امامت بود، خواند و آنها را با آنچه خود فرموده بود، منطبق یافت ــ وی پیش از آن [ابو محمد یحیی بن مبارک] یزیدی [آموزگار خود، د 202ق/ 817م] را فرموده بود که در آن کتابها بنگرد و خلیفه را از نظر خود آگاه سازد ــ و من نزد او رفتم، مرا گفت: کسی که به خرد و گفتارش اعتماد هست، مرا از استواریِ ساخت و سودمندی بسیار این کتابها خبر داد و من گفتمش: «شاید وصف تو از آنچه به دیدار حاصل آید فزون‌تر باشد». سپس چون کتابها را دیدم، دریافتم که دیدار، خود از آن وصف برتر آید؛ سپس چون در آنها اندیشه کردم، دیدم که اندیشه هم از دیدار فزون‌تر است» (3/374-375). گفتنی است که جاحظ، نزدیک به 30 سال بعد، این ماجرا را روایت می‌کند و هیچ بعید نیست که وی، وصف خویشتن را بیشتر از واقعیت نهاده باشد، اما در هر حال، این روایت سند معتبر و مهمی است که براساس آن می‌توان گفت: مأمون حتى پیش از آنکه از مرو به بغداد رود، از نخستین آثار جاحظ دربارۀ امامت آگاه شده بوده است. اما تاریخ دقیق ورود مأمون به بغداد، چندان دقیق نیست (از 202 تا 204ق)؛ هر چه هست، جاحظ اندک زمانی پس از رسیدن به بغداد نزد وی شتافت (نک‍ : بستانی، 455؛ پلا،  «جاحظ...»، 47؛ حاجری، همان، 181 بب‍ ‌).

انگیزه‌های جاحظ در نگارش چند رساله در باب «امامت» و یا «رسالۀ عثمانیه» را بی‌گمان نزد خلیفه مأمون باید جست‌وجو کرد: همۀ این رساله‌ها، یا برای جلب نظر او نگاشته شده، و یا به اشارت او. با این همه، انطباق دادن مسیر این نگارشها با روند تاریخ و کش و قوسهای درونی خلیفه هیچ آسان نیست. مثلاً در «الرسالة العثمانیة» وی به استدلالهای گوناگون، مرتبت امیرالمؤمنین علی (ع) را پایین‌تر از مرتبت ابوبکر نهاده است و انتقادهای بسیاری بر آن امام روا داشته است (نک‍ : رسائل، رسائل سیاسی، 129-328: متن رساله). تندروی او در این رساله، موجب شد که ردیه‌های مهمی بر رسالۀ او بنگارند (نیز نک‍ : بخش کتاب‌شناسی در همین مقاله، رسالۀ العثمانیة).

ابوجعفر اسکافی (د 241ق/ 855م) که خود معتزلی بود نقض کتاب العثمانیة را نگاشت (همان، 21-23). 3 سده پس از او، احمد بن موسی بن جعفر بن طاووس، فقیه امامی، المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة را تألیف کرد (به کوشش ابراهیم سامرایی، عمان، 1985م). این دو نویسنده، جاحظ را به عثمان دوستی و دشمنی با امام (ع) متهم می‌کنند، حال آنکه او خود در مقدمۀ الحیوان (ص 1/11-12) تصریح می‌کند که وی تنها عقاید پیروان عثمان را عرضه کرده و به دفاع از آنها برنخاسته است.

برخی دیگر می‌کوشند برخوردهای اعتقادی را در بُعد سیاسی بنگرند و آنها را نخست کشاکش میان کوفه (امامی، باطنی‌گرا) و بصره (خردگرا) و سپس مقابل «روح عربی» و «روح فارسی» بپندارند، زیرا «احساسات و گرایشهای فارسی، ذاتاً شیعی نیز هستند»! (حاجری، همان، 183). بیشترِ جاحظ شناسان، به آن تمایل دارند که همین نوشته‌های امامت شناسی را نخستین آثار جدی او به شمار آورند؛ اما تردید نیست که وی، طی 40 سالی که در بصره می‌زیست، کار نویسندگی را آزموده و آموخته بوده است. او خود اعتراف می‌کند که بسا کتاب نیکو نگاشته، اما کسی به آنها روی نیاورده است؛ اما هنگامی که همانها، یا پست‌تر از آنها را به ابن مقفع و سهل بن هارون نسبت داده است، شهرت یافته‌اند. علت این حال چیزی نیست جز عشق مردم به گذشتگان و حسادت و چشم و هم چشمی معاصران (نک‍ : رسائل، رسائل ادبی، 376-377؛ مسعودی، التنبیه، 8/76-77؛ قس: فاخوری، 17). اما نکته‌ای که در این سخن جاحظ اهمیت فراوان دارد، آن است که به نظر او، آنچه در اواخر سدۀ 2 ق/ 8م در بصره و کوفه رواج تردید ناپذیر دارد، همانا ترجمه‌های عربی از فارسی و یا نگارشهایی که اصل آنها فارسی است و به همت ایرانیان یا حتى زردشتیانِ تازه مسلمان عربی‌دان انتشار می‌یافته است؛ حال آنکه یکی از هدفها و مایه‌های آثار جاحظ، عربی‌پروری و ایرانی زدایی است.

هر چه بود، جاحظ نیز مانند بسیاری از نام‌آوران بصری ــ چون ابونواس، اصمعی، ابوهُذیل علاف، ابراهیم بن سیار نظام، سهل بن هـارون و... (نک‍ : پـلا، «محیـط»، 48) ــ آن بزرگ‌ترین مرکز دانش را رها کرده و به پایتختِ نوساختۀ عباسیان روی آورد.

در این مرحله از زندگی او، باز با این ابهام رو در رو می‌شویم که او چگونه در بغداد زیست؟ آیا حامی ثروتمندی یافته بود، یا به شغلی مشغول شده بود؟ دربارۀ شغلهای جاحظ 2-3 روایت در دست داریم که هیچ کدام پاسخ‌گوی نیازهای یک زندگی نیست. روایتی که از نظر زمان، در مرحلۀ کنونی قرار می‌گیرد، آن است که یاقوت (16/78-79) از قول ابوحیان توحیدی نقل کرده است: «جاحظ به روزگار مأمون، 3 روز به ریاست دیوان رسائل گمارده شد، سپس استعفا کرد».

راست است که وی با سیاستهای کلی مأمون به ویژه در زمینۀ عقیده همسو شد و با نوعی پاک دلی و حسن نیت، رساله‌هایی در تأیید خلافت عباسیان و ردّ مخالفان نگاشت، اما او را تنها یک بار در حضور مأمون می‌بینیم که آن را هم خود او روایت کرده است (نک‍ : پیش‌تر). وی اگر از نزدیکان و ندیمان مأمون نبود، به یُمن وجود ثُمامة بن اَشْرَس از دربار خلافت چندان هم دور نبود. یعنی او، در مرکز همۀ آن کشاکشها و رخدادهای کم مانندی که پیرامون مأمون پدید می‌آمد، جا می‌گرفت. این خلیفۀ هوشمندِ دانش اندوخته، سیاستی بس جسورانه و اختلاف انگیز پیش گرفت که به رغم کشمکشهای گسترده‌ای که برانگیخت، نتایجی بس فرخنده به بار آورد. وی که می‌کوشید مشروعیت دولت خود را ثابت کند، به علویان گرایش یافت؛ در 212ق/ 828م، تکریم نام معاویه را ممنوع کرد و اصل برتری امام علی‌(ع) را نسبت به دیگر صحابۀ حضرت پیامبـر‌(ص) صادر کـرد. ظاهـراً در 218ق ــ شایـد به توصیۀ ثمامه ــ به آیین اعتزال گروید و اعتقاد به خلق قرآن را رسمیت بخشید و مخالفان را در معرض آزار قرار داد (= محنة). در حوزه فرهنگی، کار ترجمۀ آثار یونانی را به اوج رسانید. جامعۀ عراق، به آزادی نفس می‌کشید، چندان که مرتدان و زندیقان، گویی بی‌آنکه بر جان خویش بیمناک باشند، با خلیفه مناظره می‌کردند ( البیان، 4/72-74، الحیوان، 4/442-443). هر چند که این آزادیها، گاه به رواج یافتن برخی عادتها، چون باده خواری و گرایش تند به کنیز و شرکت در مجالس طرب و عیاشی نیز می‌انجامید (نک‍ : پلا، «جاحظ»، 51؛ ابو ملحم، «کشاف...»، 16 بب‍ ؛ حاجری، الجاحظ، 225 بب‍ ‌).

به هنگام مرگ مأمون در 218ق/ 833م، هنوز از شیوۀ زندگی جاحظ اطلاعی نداریم. دومین روایتی که دربارۀ شغل اداری او داریم، به زمان خاصی پیوند نمی‌یابد. باز یاقوت (16/84) و حتى اندکی پیش از او، خطیب بغدادی (3/176) گویند که وی «خلیفۀ» ابراهیم بن عباس صولی، رئیس دیوان رسائل بود. پیدا ست که در اینجا «خلیفه» را نه به معنی جانشین دائم، که به معنای دستیار و معاون او می‌گیریم. وی حتى در این مقام قدرت خود را به رخ ابوالعیناء هم کشیده است، اما مسئله اینجا ست که صولی از زمان مأمون تا زمان متوکل، عهده‌دار آن دیوان بود و در 243ق/ 857م درگذشت. اینک پیدا نیست که در چه دوره‌ای، و به چه مدت (که حتماً کوتاه بوده) با صولی همکاری اداری داشته است (قس: پلا، همان، 48).

معتصم به ظرافت و هوشیاری برادرش مأمون نبود، اما سیاستهای او را دنبال کرد و حتى در قضیۀ «خلق قرآن» بیشتر سخت گرفت. اما او، بیش از همه به آن سبب مورد نقد تاریخ‌نگاران قرار گرفته است که برای تدارک سپاه خود، نخست به سربازان ترک نژاد تکیه کرد تا به گمان برخی (مثلاً خفاجی، 70-71) بتواند در برابر نفوذ فارسیان ایستادگی کند. این ترکان، چندان با زنان و مردان بغداد بی‌شرمی و ستم روا داشتند که معتصم کوشید آنان را به شهر نوبنیاد سامرا منتقل کند (نک‍ : طبری، 9/18 بب‍ : سال 220ق).

جالب توجه آنکه جاحظ، رسالۀ «مناقب الترک» را چنان که خود گوید، برای معتصم و البته به مناسبت همین بگومگوها دربارۀ ترکان نگاشته است (نک‍ : رسائل،رسائل سیاسی، 491: همین رساله). وی در این رساله سخت کوشیده است که جانب حرمت و برابری میان همۀ اقوام را نگه دارد و از این رو، برای همۀ امتها، منقبتی برشمارده است. اما در هر حال، رساله برای جلب نظر معتصم تدوین شده بود، و چون هرگز به دست خلیفه نرسید، وی بعدها آن را به فتح بن خاقان ترک‌نژاد هدیه کرد.

در 220ق/ 835 م، محمد بن عبدالملک که همان ابن زیات معروف باشد، به وزارت خلیفه معتصم برگزیده شد (برای آگاهی از شرح حال او، نک‍ : EI² ؛ نیز ه‍ م). وی که خود ادیبی بزرگ بود، جاحظ را دوست و همنشین خویش گردانید. این دوستی موجب شد که جاحظ به زندگانی نسبتاً آرام و مرفهی دست یابد، به همین جهت حاجری، این دوره را یکی از مراحل مهم زندگی جاحظ به شمار آورده است و تدوین 5 رساله از جمله رسالۀ «تربیع» را در همین زمان دانسته است ( الجاحظ، 260-304).

جاحظ چندین کتاب به حامی خویش تقدیم داشت و هر بار جایزه‌ای دریافت کرد. (پلا، همان، 50). او خود سیاهه‌ای از جوایز دریافتی خویش را به دست داده است: در پاسخ مردی که از دارایی او در بصره پرسش می‌کرد، گفت که با یکی دو کنیز، یک غلام و یک دراز گوش زندگی می‌کند؛ هنگامی که الحیوان را به ابن زیات هدیه کرد، 5 هزار دینار گرفت؛ به ازای البیان و التبیین نیز 5 هزار دینار از ابن ابی دؤاد، و نیز همان مقدار پول از ابراهیم صولی به ازای کتاب الزرع و النخل گرفته است. و «این ملکی است که به نوسازی و کود نیاز ندارد» (یاقوت، 16/106؛ پلا، همان، 50 ff.: ترجمۀ فرانسوی این متن). علاوه بر همۀ اینها، ابن زیات، ملکی به مساحت 400 جریب به وی بخشید (کرد علی، 2/319؛ خفاجی، 72) که مدت درازی به نام جاحظیه مشهور بود (پلا، همان، 50 : نقل از ابن مرتضى).

در این دوران آسایش و گشایش، بسیاری از مردان نام‌آور نزد او ادب آموختند که از آنان می‌توان مانند خفاجی (ص 73)، اینان را نام برد: ابوالعیناء (د 283ق/ 896 م)، مبرد (د 285ق)، ثعلب (د 291ق/ 904 م)، ابن قتیبه (د 276ق/ 889 م) و... .

حوادث بزرگی که در زمان معتصم رخ داد، چون فتح عموریه (223ق/ 838 م)، شورش بابک خرمدین (د 223ق)، قتل افشین (225ق)، و... در آثار او جلوه‌ای که بازگو کنندۀ اهمیت آنها باشد، نداشته است.

طی 5 سال خلافت واثق (227-232ق/ 842-847 م) هیچ‌گونه تغییری ــ نه در سیاستهای خلیفه و نه در زندگی جاحظ ــ رخ نداد: ابن زیات همچنان وزارت داشت و ابن ابی دؤاد قاضی دولت بود؛ شاید تنها بتوان نجاح بن سَلَمه (د 245ق/ 859 م) را که دیوان اموال را در زمان واثق و متوکل به عهده داشت، چهره‌ای تازه در این دوره به شمار آورد، زیرا جاحظ یکی از نادر اشعار خود را در مدح او سروده است (یاقوت، 16/111-113). گویا در همین زمان بود که وی در پاسخ دوستی که احوالش را می‌پرسد، به تفصیل پاسخ می‌دهد که در نهایت نیک‌بختی است. وزیر بر حسب رأی او به کارها می‌پردازد، صله‌های خلیفه پی در پی می‌رسد، نیک می‌خورد، نیک می‌نوشد و نیک می‌پوشد... (سندوبی، 34؛ خفاجی، 75) و نگهبان و غلام در خدمتش مشغول‌اند (جاحظ، البیان، 4/24، 26).

در خلافت متوکل (232-247ق/ 847 م-861 م) به اندک زمان همه چیز دگرگون شد، زیرا او یک‌باره از آیین اعتزال که مذهب رسمی خلافت بود، دست کشید و در درجۀ نخست، آن «محنه»‌ای را که در ماجرای خلق قرآن موجب آزار مخالفان بود، برچید (او بود که مقبرۀ امام حسین‌(ع) را ویران، و آن امام را شتم کرد، نک‍ : طبری، 9/185؛ ابن شاکر، 291-292). سپس ابن زیات را به سبب کینه‌ای دیرین، کشت (233ق/ 848 م) و موجب شادمانی دشمن دیرینۀ او احمد بن ابی دؤاد شد. احمد که از زمان معتصم قاضی القضات بود، برخلاف میل و اقدامات ابن زیات، متوکل را در کار دستیابی به خلافت، یاری بسیاری داد؛ اما او نیز معتزلی مذهب بود و در موجِ سنت‌گرایی خلیفۀ دوم نتوانست طاقت بیاورد و چون به بیماری فلج دچار شده بود، کار قضاوت را به فرزندش محمد واگذار کرد. اما این خاندان در 237ق، دستخوش خشم خلیفه شدند و از کار کناره گرفتند و پدر و پسر 2 سال پس از آن درگذشتند (نک‍ : EI² ، ذیل ابن ابی دؤاد). کار از زمانی بر جاحظ تنگ آمد که ابن زیات به چنگ خلیفه و قاضی او ابن ابی دؤاد افتاد. وی از بیم جان به بصره گریخت، زیرا می‌ترسید که او را نیز همراه ابن زیات به تنور خوف‌انگیزی که خود ابن زیات برای شکنجه دادن مردم ساخته بود، بیفکنند (یاقوت، 16/76؛ نیز دیگر منابعی که این موضوع نظرشان را جلب کرده است)، حال آنکه جاحظ ــ چنان‌که پلا دریافته است (همان، 56) ــ حتى به هنگام کین توزی میان وزیر و قاضی، کوشیده بود که با تقدیم کتاب و تملق‌گویی، ابن ابی دؤاد پسر را با خود دوست گرداند (نک‍ : «النابتة»، 248، آخرین سطرها).

روایت اسیری او، از روح افسانه پردازی تهی نیست، هر چند که همۀ منابع آن را ذکر کرده‌اند (ابن مرتضى، 69-70؛ سید مرتضى، 1/139؛ خطیب، 12/128؛ یاقوت، 16/79 بب‍ ‌).

هنگامی که او را در قیدوبند و با زنجیری بر گردن و پیراهنی ژنده بر تن از بصره به بغداد نزد قاضی احمد بن ابی دؤاد برده بودند، ابوالعیناء حاضر بوده، و گله‌های قاضی را در حق‌ناشناسی جاحظ شنیده، سپس شنیده است که: جاحظ با زیرکی و ظرافت تمام گرد این معنا سخن گفته که: «اگر من بدی کنم و تو خوبی، بهتر از آن است که تو بدی کنی و من خوبی». بدین سان، قاضی او را آزاد ساخت و در شمار نزدیکان خود نهاد. در این روایت، برخی گفتارهای شوخی‌آمیز، یا نوعی دلقک بازی جاحظ، موجب می‌شود که دست کم بخشهایی از آن را ساختگی بپنداریم. مثلاً در همین مجلس است که قاضی می‌گوید: «من به ظرافتش اعتقاد دارم، اما به دینش نه». به هر حال، وی کتاب مهم البیان خود ــ یا دست کم بخشی از آن را ــ به همین قاضی هدیه کرده، و صلۀ کلانی ستانده است.

با مرگ قاضی محمد در 239ق/ 853م جاحظ ناچار بود حامی دیگری بیابد و البته شهرت گستردۀ او در آن هنگام که شاید نزدیک به 80 سال عمر داشت، کار را آسان می‌ساخت: وی زود با یکی از مشهورترین، خوش نام‌ترین و شاعرترین وزیران دوران عباسی که مردی ترک‌نژاد بود، آشنا شد: وزیر فتح بن خاقان که با متوکل دوستی بسیار نزدیکی داشت، با او خوش زیست و همراه او نیز کشته شد (247ق/ 861 م). وی جاحظ را به راستی ارج می‌نهاد: در نامه کوتاه، اما بسیار مشهوری به او ــ که در بصره ماندگار شده بـود ــ می‌نویسد: خلیفه (= متوکل) از شنیدن نام تو به هیجان می‌آید و اگر عظمت و اعتماد تو در دانش نبود، اجازۀ دور شدن از دربار به تو نمی‌داد... دربارۀ آنچه بدان مشغولی از من پرسش کرد... من مقام تو را نزد او باز هم بالا بردم... این همه به یُمن رسالۀ «الرد علی النصارى» است؛ زودتر آن را تمام کن و برایم بفرست (نک‍ : یاقوت، 16/99-100: متن رساله). در پایان این نامه وزیر می‌افزاید که دربارۀ مستمری او اقدام کرده، و برای سال گذشته و آینده حقوق او بر قرار است.

با این همه دوستی که وزیر با او روا می‌داشت، دیگر عجیب نیست که وی رسالۀ «مناقب الترک» را که هرگز به دست متوکل نرسیده بود، به فتح ترک‌نژاد هدیه کند؛ اما آنچه پرسش‌انگیز است، آن است که وزیر از او خواسته است ردیۀ مسیحیان را زودتر به پایان برساند و نزد او بفرستد. تردید نیست که متوکل، پس از ستیز با معتزلیان، سر آن داشت تا آن آزادیهای بی‌حسابی را که اهل کتاب از دوران مأمون برای خود قائل بودند، از میان بردارد، به ویژه آنکه تبلیغات مسیحیان (و حتى یهودیان) گسترش یافته بود و در نواحی ارمنیه ــ شاید به تحریک دولت بیزانس ــ جنبشهایی نیز بر پا شده بود. متوکل توانست با نیروی سپاهی، مسیحیان را وادار به اطاعت کند. آنان به گفتۀ جاحظ در زمینه‌های مادی و اجتماعی چندان گستاخ شده بودند که مثلاً «بر اسب نژاده سوار می‌شدند، دستۀ نگهبان و چاکر همراه خود می‌کردند...، چوگان می‌باختند... و نامهای حسن و حسین و عباس... برخود می‌نهادند. همین مانده بود که به محمد و ابوالقاسم هم نامزد شوند... » («الرد...»، 263). و حتى به جای رکاب چوبین، از رکاب معمول مسلمانان (آهنین) استفاده می‌کردند (نک‍ : ابوملحم، «کشاف»، 29، نیز حاشیه).

پس اینک نقش جاحظ آن است که از نظر تئوری، یا در زمینۀ مجادلات و مناظرات دینی و آیینی، مواد لازم را برای خلیفه و وزیرش فراهم آورد (نک‍ : پلا، «جاحظ»، 58؛ حاجری، الجاحظ، 259 بب‍ ؛ ابوملحم، همان، 29-32).

در باب رابطۀ میان جاحظ و متوکل، به غیر از آنچه از فتح بن خاقان در نامۀ یاد شده و روایات دیگر در حق دوست دانشمندش آمده، دو روایت دیگر نیز بر جا مانده است: یکی همان داستان دعوت نزد متوکل به قصد آموزش فرزند خلیفه، و رد شدن به سبب زشتیِ رو ست که در آغاز این گفتار بیان شد. و اکنون می‌توان گفت که بی‌گمان زشت رویی جاحظ تنها دلیل نبوده است، زیرا برای متوکل که در آن هنگام، نبرد سنگینی بر ضد معتزلیان و شیعیان و اهل کتاب و نیز هر گونه آزاد اندیشی آغاز کرده بوده، گرایش صادقانۀ جاحظ به اعتزال شاید از زشتیِ رو، مهم‌تر بوده است.

آنچه از اعتماد ما به راست بودن این روایت می‌کاهد، دنباله‌ای است که به هر حال ساختگی است. حتى اگر بخش اول واقعیت داشته باشد، بنا بر این داستان، جاحظ، از قصر متوکل در سامره بیرون آمده، آهنگ بغداد می‌کند. همان گاه مرد آشنایی از بزرگان، او را به کشتی خود و سفر به بغداد دعوت می‌کند. در راه کنیزان و غلامان هنرمند نخست هنرنمایی می‌کنند و سپس عاشقانه در آغوش هم، در آبهای دجله دست به خودکشی می‌زنند. این روایت، با آنکه در دروغ بودنش تردید نمی‌توان کرد، بزرگ‌ترین روایتی است که برخی نویسندگان چون ابن خلکان (2/224-225) در زندگی نامۀ جاحظ آورده‌اند.

روایت دوم که از قول خواهرزادۀ جاحظ یَموت بن مزرّع نقل شده (نک‍ : یاقوت، 16/113)، آن است که متوکل، در آخرین سال زندگی، خواسته بود که جاحظ را از بصره، به نزد او ببرند. جاحظ در جملۀ نسبتاً معروفی که سراسر سجع و قافیه است، پاسخ می‌دهد که خلیفه با مردی که از درون و بیرون متلاشی شده است، چه می‌خواهد کرد. از این روایت، چند تاریخ نسبتاً دقیق به دست می‌آید: جاحظ در سال 247ق/ 861م، یعنی 8 سال پیش از مرگ، سخت بیمار بوده، و شاید به همین سبب، پایتخت را ترک گفته، و دوباره در زادگاه خویش مسکن گزیده است. در همین دوران و در اثنای بیماری بود که او توانست دو کتاب بسیار پر بهای البیان و التبیین و الحیوان را به انجام رساند (نک‍ : بخشهای IV و VII همین مقاله).

دربارۀ تاریخ و مکان مرگ او (255ق/ 869م، در بصره، در زمان خلافت معتز) چندان تردید نکرده‌اند (دربارۀ نظرات دیگر، نک‍ : حاجری، همان، 449). آنچه ماجرای بیماری و مرگ او را آب و تاب می‌بخشد، چندین روایت است که متأخرترین آنها، بی‌گمان جعلی است: در این روایت که از ابن ابی اصیبعه (سدۀ 7ق/ 13م) در عیون (ص 253-254) به منابع متعدد دیگری نیز راه یافته است، جاحظ با یوحنّا بن ماسویه بر سر خوان وزیر ابن بلبل نشسته‌اند. همین جا ست که ابن ماسویه به جاحظ پیشنهاد می‌کند که ماهی را با «مضیره» (= خوراکی با مایۀ شیر) نخورد و جاحظ می‌خورد و به فلج دچار می‌شود (نک‍ : پلا، همان، 58 ، حاشیه؛ حاجری، همان، 446 بب‍‌ ). از آنجا که اساس این دیدارها از نظر زمان ناممکن است، ناچار باید روایت را کنار نهاد. داستان مفصل آن مرد برمکی که دینارهایش را درون هلیله¹‌هایی پنهان کرده، و به دیدن جاحظ رفته بود (ابن خلکان، 2/225؛ قس: بستانی، 460-461) نیز پذیرفتنی نیست.

روایت دل‌انگیز دیگری که متأسفانه نمی‌توان به راست بودنش اعتماد داشت، حکایت انبوه کتابهایی است که به روی جاحظ فرو می‌ریزند و «این دوستان که جاحظ شیفته شان بود» جانش را می‌گیرند (ابن عماد، 2/122؛ قس: بستانی، 462؛ پلا، همان، 59): پنداری راویان نخواسته‌اند بزرگ‌ترین نویسندۀ عرب از پایانی این چنین شکوهمند و پر معنا بی‌بهره بماند. در عوض روایتهایی که از قول دوست و شاگردش مبرد (د 285ق/898 م) و خواهرزاده‌اش یموت نقل شده، روشنگر است. مبرد نزد جاحظ که در انتظار مرگ بود می‌رود و حالش را می‌پرسد. جاحظ پاسخ مـی‌دهد که نیمی از بدنش یک سره فلج و به کلی بی‌حس، و نیمۀ دیگر دچار نقرس و سخت حساس است؛ اما درد اصلی او آن است که به 96 سالگی رسیده است» (یاقوت، 16/113-114).

همین روایت را با اندکی تفاوت، مسعودی از قول یموت خواهرزادۀ جاحظ نقل کرده است ( التنبیه، 8/35-36)؛ گویی هر دو تن در آن مجلس حضور داشته‌اند و هر یک صحنه را آن‌گونه که به یاد داشته، نقل کرده است: هم کلمات متفاوت‌اند و هم شعری که از قول جاحظ به مناسبت بیماری نقل کرده‌اند؛ اما به جای عدد 6 در نوشتۀ مسعودی، «نیف» آمده است، یعنی 90 سال و اندی. همین عدد به گمان حاجری اصل (همان، 446، حاشیه)، و کلمۀ «ست» تحریف است. روایت ابن خلکان که «نیف» را در جمله به کار برده است: یَنَفُّ علی تسعین سنة (2/226)، این نظر را تأیید می‌کند.

به هر حال، پیدا ست که جاحظ به دو بیماری جانکاه گرفتار آمده بوده است: بیماری فلج بی‌تردید سابقه داشته، و نخستین بحران آن احتمالاً در 246ق بوده است (نک‍ : خفاجی، 83).

بی‌حسی نیمی از اندامها و حساسیت نیمۀ دیگر را او خود با این عبارت به پزشکی گفته است: «اضداد» در پیکر من با هم ساخته‌اند (یاقوت، همانجا). برخی بیماری سومی نیز برای او یافته‌اند: سنگ مثانه (ابوملحم،«کشاف»، 36).

مآخذ:   ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م؛ ابن انباری، عبدالرحمان، نزهة الالبلاء، بیروت، 1424ق/ 2003م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1974م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابوملحم، علی، «کشاف آثار الجاحظ» رسائل جاحظ (هم‍ (؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، 18)، بیروت، 1955م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1356ق/ 1938م؛ همو، «الرد علی النصارى»، رسائل (هم‍ (، رسائل کلامی؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ «النابتة»، رسائل (هم‍ (، رسائل کلامی؛ جبر، جمیل، الجاحظ ، بیروت، 1959م؛ حاجری، طه، تعلیقات بر البخلاء (نک‍ : هم‍ ، جاحظ)؛ همو، الجاحظ، بیروت، دار المعارف؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، 1350ق؛ خفاجی، محمد، ابو عثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/ 1931م؛ سید مرتضى، علی، امالی، به کوشش محمد بدر الدین نعسانی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ طبری، تاریخ؛ فاخوری، حنا، تاریخ الادب العربی، بیروت، 1987م؛ کرد علی، محمد، امراء البیان، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357ق/ 1938م؛  همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دوکورتی، تهران، 1970م؛ وطواط، محمد، غُرَر الخصائص الواضحة، بیروت، دار صعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:

Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; EI¹; EI²;Pellat, Ch., »Ğāħiz à Baġdād et à Sāmarrā«, RSO, 1952, vol. XXVII; id, Le Meilieu BaŞrien et la formation de Ğāħiԭ, Paris, 1953.