سیبویه، ابو بشر ابوالحسن عمرو بن عثمان بن قنبر (یا قنبره) فارس ملّیت او ایرانی بوده و در قرن دوّم می زیست. وی ملقّب به امام نحودانان بوده و در بیضاء شیراز متولّد شده است. در بصره نشو و نما یافت، سپس در بغداد اقامت گزید. ابتدا به طلب فقه و حدیث پرداخت سپس متون عربی (صرف، نحو و لغت) را نزد خلیل بن احمد، یونس بن حبیب، عیسی بن عمر و اخفش اکبر فراگرفت. قطرب و اخفش اوسط از شاگردان وی بوده اند. وی با کسائی معاصر بوده و مناظره داشته است. محلّ مرگ وی را در بصره، بغداد و بیضاء آورده اند. او را اوّلین کسی می دانند که علم نحو را گسترش داد. «الکتاب» یا همان «کتاب سیبویه» از آثار وی می باشد. سیب کوچک یا بوی سیب معنای لقب اوست. وی اعلم مردم در نحو عربی بود. او را پیشوای مذهب بصریان در نحو دانسته اند، وی بعد از مناظره با کسائی از شدّت ناراحتی فوت می کند و مقبره این عالم گران قدر در سیاه سنگ شیراز واقع شده است. «الکتاب» معتبرترین، جامع ترین، نخستین و قدیمی ترین کتاب مدوّن در علوم نحو، بلاغه، صرف، لغت و اختلاف قرائات و آواشناسی است، که نظم خاصی هم ندارد. همچنین وی در تأسیس زبان عبری و نحو آندلس و مغرب بی تأثیر نبوده است.
کلید واژه
شخصیت سیبویه، مسأله الزنبوریه، مدح سیبویه و الکتاب، استشهادات در الکتاب، تأثیر سیبویه در آندلس، خصوصیات الکتاب.
مقدمه
زبان عربی زبان قرآن و زبانی است که پیامبر ، حضرات معصومین و بزرگان دین به آن سخن گفته اند. آنان رهنمودهای لازم برای طی مسیر بندگی و رسیدن به کمال نهایی را در قالب الفاظ همین زبان بیان کرده اند. به عبارت درست تر زبان عربی زبان دین اسلام است، لذا آموختن آن در حدّ بهره مندی صحیح از معارف حقّه اسلامی بدون واسطه مترجم مخصوصاً برای دانش آموختگان علوم دینی لازم است. همچنین حق این است که ما در پیرامون تاریخ این زبان و افرادی که باعث پیشرفت این زبان شده اند مطالعه ای داشته باشیم و از آنجا که تاریخ خود علمی هست و برای تحصیل آن وقتی جداگانه نیازمند است. به همین دلیل نگارنده زندگانی از عالم بزرگ نحوی یعنی سیبویه را جمع آوری کرده تا هم باعث ایجاد انگیزه برای خواننده محترم باشد، هم از کمالات اخلاقی و برجستگی های شخصیتی و تجارب گران قدر این بزرگوار استفاده نموده و در مسیر علم آموزی و معرفت اندوزی به کار گیرند. مطالعه در احوال و آثار بزرگانی همچون سیبویه ما را بر این می دارد به عمق زحمات وافر آنان پی برده و دریابیم که آثار علمی و ادبی بزرگانی چون «سیبویه، جوهری، زمخشری، سیرافی ها، جرجانی ها و ابو علی فارسی» به راحتی به دست نیامده است، بلکه حاصل دوری از وطن خود «ایران»می باشد.
از عواملی که به سیره علمی سیبویه می پردازیم تحوّلی بود که توسط او رخ داد؛ زیرا وی در علوم عربی -نحو، صرف، بلاغت و لغت- کاری انجام داد که کسی قبل از او انجام نداده، از دیگر عوامل انگیزه بخش این است که او ایرانی بوده است. و همچنین از دیگر عوامل انگیزه بخش این است که اسم وی را در بسیاری از کتب نحوی می بینیم در حالی که هیچ اطّلاعی نسبت به او نداریم. در صورتی که حدّاقل وظیفه که بر خواننده است، اطّلاع از سیره علمی چنین عالمانی هست؛ زیرا سیبویه و امثال او باعث شدند که علم نحو به این سهولت به دست ما برسد. به همین دلیل نگارنده وظیفه دانست سیره علمی سیبویه را در قالب مقاله ای جمع آورد؛ زیرا این مقاله مزیّت های منحصر به خود را دارد که از جمله این مزایا موجز بودن، قابل دسترس بودن و فارسی بودن آن است، چون اکثر کتب موجود عربی بوده و قابل دسترسی نبوده است. شایان ذکر است برای آن که جایگاه سیبویه و اثر او روشن تر شود به دو مبحث تاریخ تأسیس علم نحو و اهمّیت و سیر تطوّر زبان عربی بپردازیم، که در تاریخ تأسیس علم نحو به چگونگی و چرایی تأسیس علم نحو پرداخته می شود، و از افرادی که در تأسیس آن نقش مهمّی داشتند نام برده می شود. در مبحث دوم به جایگاه و نقش زبان در زندگی انسان و اهمیّت زبانی عربی پرداخته می شود و از سیر تطوّر آن زبان و عواملی که در آن تأثیر گذاشته است را یادآوری می کنیم؛ زیرا با مشخّص شدن جایگاه و سیر هر زبان، جایگاه علمای آن زبان شناخته می شود.
اهمّیت زبان عربی و سیر تطوّر آن
این مقاله نوشتاری پیرامون دانشمند نامی زبان قرآن، وحی و معارف اسلامی، سیبویه است؛ دانشمند زبانی که خداوند به وسیله آن زبان با بندگانش سخن گفته است، که همان زبان عربی است که خود فرموده است: «انَّا اَنزَلنَاهُ قُراناً عَربِیاً لَعَلَّکُم تعقلون» (یوسف/2)؛ ما قرآن را عربی نازل کردیم شاید شما در آن بیاندیشید و امام علی (ع) فرمود: «الفِقهُ لِلادیان، و الطِبُّ لِلاَبدان، و النَحوُ لِلِّلسانِ، و النُجُومُ لِمَعرِفَه الاَزمانِ»(قمی، بی تا: 2/571) همچنان امام صادق (ع) می فرمایند: «تَعَلَّمُوا العَربِیَّه فاّنها کَلَامُ اللهِ الَّذی یُکَلِّمُ بِه خَلقَهُ»، زبان عربی را فراگیرید که به قطع زبان عربی زبانی است که خداوند بوسیله آن زبان با بندگانش سخن گفت(قمی، بی تا: 2/172). زبان عربی در زمان جاهلیت از نظم کافی بهره مند نبود و پس از آن زمان جاهلیت به کاملی و پختگی رسید و پس از آن توانست تمدن بزرگ اسلامی از عرب تا عجم را هدایت کند. زبان عربی پس از پشت سر گذاشتن آن برهه جاهلیت و بی نظمی خود از تجارب علوم دیگر فلسفه یونانی گرفته تا نظم و نثر رومی ها و آداب و سنن فارسی ها، حکمت هندوها و مهارت چینی و علوم و فنون و تجربه های مصری ها و شامیان، و علومی چون اصول فقه استفاده کرد.
1. تمّدن اسلامی در دوره ای که به اوج خود رسید مردمان زیادی به دین اسلام می گرویدند نسبت به این زبان و تمّدن، احساس مسئولیت می کردند. در این زمان بود که زبان عربی آشفته شد و لحن کلامش دچار لغزش گردید و انواع الفاظ پیچیده و بی ارزش به آن راه یافت، لیکن طبیعت سیر و تحول زبان این خطر را احساس نمود و امر فرستادگان و اولیای الهی به فراگیری به زبان عربی باعث شد دانشمندان تلاش و کوشش خود را در خدمت زبان عربی و حفظ آن کار گیرند.
در آغاز دانشمندانی زبان شناس و نحوی چون «ابو الاسود دئلی»، «عنبسه بن معدان میَسانی، معروف به عنبسه الفیل»، «ابو عمر بن علاء»، «عبدالله بن ابی اسحق-حضرمی»، «ابو عمر عیسی بن عمر ثقفی» و «خلیل بن احمد عمر بن تمیم فراهیدی بصری» در خصوص جمع آوری زبان فصیح عربی، نظر کردن در آن، پرداختن به شرح و تحلیل آن و نیز نزدیک کردن لغات به یکدیگر اقدام می کردند و گاهی این روش ها را در قالب های فکری شکل می دادند لیکن هیچ گاه نتوانستند زبان را به شکل یک ساختمان منظّم و کامل که بر اساس نحو منطقی که جامع افراد و مانع اغیار باشد، در آورند. تا اینکه شخصیتی علمی و جوانی چیره دست، هوشمند و خوش فکر که نگاهی عمیق داشته و از کمترین چیزی غافل نبود و ریشه اش آمیخته ای از فرهنگ و تمدّن فارسی بود، به دنیای زبان وارد شد. او ابو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر ملقب به سیبویه است که می خواهیم پیرامون شخصیت و جایگاه و تأ لیف گران مایه اش «الکتاب» و موضوعاتی که در اطراف آن است، بحث کنیم (هارون، 1385 ه: مقدمه الکتاب)(نظر ادبای تازی درباره سیبویه پارسی،1379: 221 تا 236، نقل از کتاب «کتاب سیبویه و شروحه» از خدیجه)
در آغاز کلام لازم است برای درک بهتر از جایگاه سیبویه در علم نحو و زبان عربی مختصری از تاریخ تأسیس علم نحو آورده شده و سپس بررسی زندگی ایشان می پردازیم.
تاریخ تأسیس علم نحو
زبان عربی زبانی سماعی بوده و تا عصر اسلامی به صورت قواعدی مکتوب و مدوّن نبوده است البته قبل از عصر اسلامی در جنوب شبه جزیره عربستان تا حدود کمی این کار صورت گرفته بود 2.
قبل از اسلام، عرب ها قواعد را در حافظه خود داشتند و آن ها را در استعمال خود لحاظ می کردند به همین دلیل در آن دوره زبان عربی دارای قواعدی مدوّن و یک جا نبوده است.
بعد از ظهور اسلام و نزول قرآن کریم به زبان عربی و لزوم حفظ آن از خطا و اشتباه، سبب شد تا احتیاج به تدوین قواعدی منسجم و مکتوب احساس شود تا با مراعات آن قواعد از اشتباه در آن منبع اساسی دینی محفوظ شویم که به این عامل «عامل دینی» برای تدوین این علم گفته می شود؛ لذا رسول الله (ع)، امیر المومنین علیّ بن ابی طالب (ع) و اصحاب به صورت قرائات صحیح اهتمام می ورزیدند.
بعد از توسعه اسلام و شیوع آن در سرزمین ها و فرهنگ های مختلف و بین اقوام غیر عرب، زبان عرب، زبان رسمی تعلیم و تعلّم معارف اسلامی شد، و تداول تکلّم به زبان عربی بین آن ها سبب شد تا روی هم تاثیر بگذارند، پس نیاز به تدوین قواعد زبان عربی تشدید شد و این عامل «عامل اجتماعی» برای تدوین بود. اضافه بر این که هر لغتی نیاز برای حفظ اصالت و بقاء خود در زمان های مختلف نیاز به قواعدی مدوّن و مضبوط دارد، که این عامل «عامل علمی» نام دارد (صفایی بوشهری، 1386 ق: 1/17؛ بدیع یعقوب، بی تا: 1/369 تا 371)3.
پس امام علی(ع) اساس علم نحو را تأسیس کرد و در ابتدا کلمه را به اسم و فعل و حرف تقسیم کرد و سپس به آن قواعد باب استفهام، نعت و حروف مشبّهه بالفعل را اضافه کرد (سید محسن امین، 1403 ق: 1/342؛ جمال الدین، بی تا: 3؛ خضری، 1998 م: 1/15)؛ و «ابو الاسود» به تبع کلام امیرالمومنین (ع) این قواعد گرفته شده از کلام عرب را بسط داد و تدوین کرد (سیوطی، 1420 ق: 1/ ص 13)4، پس علم نحو عربی در قرن اوّل اسلامی متولّد شد و شاگردان سیبویه آن را ارتقا و وسعت دادند. شایان توجّه است «ابوالاسود» بصری بوده، در نتیجه علم نحو در بصره آغاز شد (بدیع یعقوب، بی تا: 2/898).
مختصری از زندگی نامه سیبویه
عمرو بن عثمان بن قنبر (در حرکات قنبر اختلاف است؛ بعضی گویند به ضمّ قاف و فتح نون و ساکن بودن باء، که در تاج العروس هم این گونه ضبط شده (زبیدی، 1306 ه: 2/206). مقلب به سیبویه، در معنای آن اختلاف شده: بعضی می گویند میوه خوشبو و بعضی گفته اند: بوی سیب که این مشهورتر است (سیبویه، 1420 ق: ص 7؛ ابن خلکان، 1972: 3 / 463 - 464).
او در سال 180 یا 183 هجری قمری در یکی از روستاهای شیراز به نام بیضاء که یکی از شهرهای استخر است زاده شد. و به منظور نگارش حدیث به بصره رفت. برخورد با مشکلات علمی، وی را به «خلیل ابن احمد فرهیدی» رهنمون ساخت و لذا از برترین شاگردان «خلیل» بود که آراء وی را در خاطر حفظ کرد.
«ابن نطاح» گفته است: من نزد خلیل ابن احمد بودم، سیبویه وارد مجلس شد، خلیل گفت: «مرحباً بزائرٍ لا یملَّ»، درود بر زائری که خاطر آزرده و ملول نمی گردد (نمی سازد) (سیبویه، 1420 ه.ق: مقدمه ص 5). «ابو عمرو مخزومی» که غالباً هم نشین با خلیل بود گوید: نشنیدم که خلیل درباره کسی جز سیبویه، چنین تحلیلی را اظهار کند (حجتی، 1360 ش: ص 167 به نقل از طبقات النحویین، ص 66-68). استادان سیبویه عبارت اند از «یونس بن حبیب» و «خلیل بن احمد» که سیبویه عمده دانش خود را در نحو از «خلیل» فراهم آورد.
گرایش سیبویه به نحو
«حمّاد بن سلمه» از مو الی بنی تمیم و از شاگردان «خلیل» بوده است، او هم اهل ادب بود و هم اهل فقه و حدیث. و می توان گفت او سبب روی آوردن سیبویه به نحو بوده است، چرا که سیبویه در آغاز به حدیث اشتغال داشت.
می توان گفت یکی دیگر از عواملی که سیبویه به «حمّاد» روی آورد سؤالی بود که سیبویه از «یونس» پرسید و قابل ذکر است که یونس بن حبیب نحوی از «حمّاد» علم آموخت. روزی سیبویه از یونس پرسید: سن کدام یک از شما بیشتر است تو یا «حمّاد»؟ گفت: «حمّاد»، که من ادیبات عرب را از او آموختم، سپس سیبویه از «حمّاد» خواستار املا شد.
روزی سیبویه در محضر «حمّاد» حاضر شد و «حمّاد» حدیثی قرائت کرد و سیبویه به او اشکالی کرد که شرح آن چنین است که: «حمّاد» گفت: قال رسوالله (ع): «ما مِن احدٍ من اصحابی الّا لَو شِئتَ لا خذت عَنهُ عِلماً، لَیسَ ابَاالدَرداء». سیبویه گفت: لَیس ابو الدرداء. «حمّاد» گفت: غلط گفتی، لیس ابا الدرداء. سیبویه گفت: پس باید در پی فراگرفتن علمی روم که هرگز در سخنم غلط نباشد. پس به تحصیل نحو پرداخت و ملازم «خلیل بن احمد» شد (آیتی، 1381 ش: 1 / 505).
طبقات نحودانان و جایگاه سیبویه
برای آشنایی با جایگاه تاریخی سیبویه در ادبیات عرب، در ادامه به بیان طبقات نحودانان و جایگاه او در این طبقات می پردازیم.(صفحه بعد)
سیبویه جزء طبقه ششم نحو یون است که آن طبقات عبارت اند از:
.شایان ذکر است گروهی از محققان در صدد بر آمدند که وضع علم نحو توسط «ابوالاسود» صحیح نمی باشد 5، و بر ردّ ادلّه آن ها نیز اثرهایی نگاشته شده است (ابراهیم، بی تا: ص 134-135) که این مطلب نیاز به تحقیقی جداگانه دارد که در مقام بیان آن نمی باشیم. 6 البته از دیگر اساتید سیبویه «ابو عمرو بن العلاء عیسی بن عمرو الثقفی»، «حمّاد بن سلمه»، «ابوزید الانصاری» و «ابو الخطاب اخفش الاکبر» بوده اند، که او از «خلیل»، «عیسی بن عمرالثقفی» و «یونس» اجازه نحو را گرفت و از «اخفش اکبر» اجازه لغت را گرفت (سیبویه، 1420 ق: ص 18)که هر کدام از آن ها مانند ستارگانی در تاریکی درخشیده اند که حاصل آن درخشش ها سیبویه و «الکتاب» شد.
سفر سیبویه به بصره و «مسأله زنبوریه»
سیبویه بعد از بصره 7 به بغداد سفر کرد، (سیبویه، 1420 ق: ص 6) و شرح سفر سر نوشت ساز سیبویه به بصره را یاقوت چنین آورده است:
سیبویه به بغداد آمد. بر «یحیی بن خالد برمکی» وارد شد. یحیی پرسید که برای چه آمده ای؟ گفت، آمده ام تا مناظره ای میان من و «کسائی» جمع آوری. «یحیی» گفت: چنین مکن، «کسائی» شیخ و قاری مدینه السلام است و نیز معلم فرزندان امیرالمؤمنین «خلیفه» است و همه شهر طرفداری او را می کنند. «رشید» خلیفه آن زمان خبر یافت و فرمان داد آن دو مناظره کنند و روزی را معین کردند. در آن روز، سیبویه تنها به درگاه «رشید» در آمد. در آغاز «فراء» و «احمر» و «هشام بن معاویه» و «محمد بن سعدان» را دید که پیش از او آمده بودند. «احمر» صد مسئله از او پرسید که هر پاسخی را که سیبویه می داد، او می گفت: ای بصری خطا کردی. سیبویه ناراحت و غضبناک شد و گفت: این بی ادبی است. در این حال «کسائی» آمد (تا اینجا مناظره بر سیبویه گران تمام شده بود).
بسیاری از مردم همراه کسایی آمده بودند. چون نشست گفت: ای بصری در این عبارت چه می گویی «خرجتُ و اذا زیدٌ قائمٌ»؟ سیبویه گفت: «خرجتُ فاذا زیدٌ قائمٌ». «کسائی» گفت: نمی توان گفت: «خرجُت فاذا زیدٌ قائمٌ». سیبویه گفت: نه. کسائی گفت: در این عبارت چه می گویی: «قد کنتُ اَظنَّ اَنَّ العقربَ اَشدُّ لَسعه مِن الزنبورِ فاذا هو هی» یا «فاذا ایاها»؟(این مسئله همان مسأله زنبوریه است)8، سیبویه گفت: «فاذا هو هی» و نصب جائز نیست. کسائی گفت: غلط گفتی. همه حاضران نیز او را خطا کار خواندند. «کسائی» گفت: عرب هم رفع می دهد و هم نصب. کسائی از رأی خود دفاع کرد. «یحیی بن خالد» گفت: شما هر دو سروران شهر خود هستید و با هم اختلاف دارید چه کسی میان شما حکم می کند، رفع دشواری پیش آمده است. کسائی گفت: این عرب ها که به درگاه هستند هر یک از جایی آمده اند. اهل هر دو شهر «کوفه» و «بصره» رأی آن ها را می پذیرند زیرا اهل هر دو شهر از اینان آموخته اند. آنان را حاضر نمای و از آنان بپرس. «یحیی» و «جعفر» گفتند: سخنی است از روی انصاف. عرب ها را حاضر نمودند که در میان آن ها کسانی بود مانند «ابو فَقعَس» و «ابودِثار» و «ابوثَروان»، مسئله را از آنان پرسیدند. آنان رأی «کسائی» را تأیید کردند. «یحیی» رو به سیبویه کرد و گفت: ای مرد تو خود شنیدی، که مجلس به غلبه «کسائی» رأی داد. «یحیی» ده هزار درهم به سیبویه داد و او بیرون آمد و روی به «فارس» نهاد و تا پایان عمر آنجا زیست و اندوهش سبب مرگش شد و در سن 35 یا 40 سالگی دار فانی را وداع خواند و پس از مناظره جز اندکی به بصره باز نگشت (سیبویه، 1420 ق: ص 13).
پس از واقعه مناظره، نحویان درباره صحت قول سیبویه به بحث پرداختند. «ابو الحسن علی بن سلیمان اخفش» و اصحاب سیبویه می گفتند: «فاذا هو هی» صحیح است یعنی «فاذا هو مثله» و این موضع رفع است نه موضع نصب. اگر کسی بگوید چگونه «فاذا زیدٌ قائمٌ و قائماً»، به نصب قائم هم درست است ولی «اذا هو ایاها»که «ایاها» هم ضمیر نصب است درست نیست، در جواب بگوییم که «قائماً» بنابراین که حال است منصوب است و حال باید نکره باشد «قائماً» هم نکره است ولی «ایاها» معرفه است، پس قول به «ایاها» باطل است. ولی «هی» درست است زیرا خبرِ مبتدا است و خبر مرفوع است، «هی» نیز ضمیر مرفوع است و خبر مبتدا نمی تواند معرفه باشد یا نکره، و حال فقط باید نکره باشد؛ پس چگونه «ایاها» که معرفه است به جای کلمه ای که باید نکره باشد قرار می گیرد. و نیز یاران سیبویه می گویند: عرب هایی که به نفع «کسائی» رأی داده اند از اعراب «حُطَمه» بودند که «کسائی» در میان آنان زیسته بود و از آنان نحو آموخته بود.
از «ثعلب» نقل کرده اند که می گفت: «فرّاء» مُرد در حالی که کتاب سیبویه زیر سرش بود و نیز گویند که «اخفش اوسط» کتاب سیبویه را نزد «کسائی» خواند و هفتاد دینار به او داد. و «محمد بن عبدالملک» تاریخی آورده است که «هارون بن محمد بن عبدالملک بن زیّات» گفت: پدرم فصد کرده بود 9 «جا حظ» به عیادتش آمد و او را ثنا گفت. پدرم پرسید: چه هدیه ای برایم آورده ای، گفت: بهترین چیزها را، کتاب سیبویه را آورده ام که به خط «کسائی» است و تصحیح و مقابله «فراء». «ابو حاتم سجستانی» گوید: در مرض موت اصمعی به عیادتش رفتم. با خود گفتم اکنون وقتی است که آنچه می خواهم از او بپرسم. (اجازه خواستم) گفت بپرس. گفتم: می خواهم از مناظره تو با سیبویه سؤال کنم. گفت: به خدا سوگند اگر می دانستم که زنده می مانم پاسخت را نمی دادم. چند بیتی از ابیاتی را که سیبویه در کتاب خود آورده است به من عرضه کردند و تفسیر آن ها را پرسیدند. من خلاف آنچه که سیبویه تفسیر کرده بود، تفسیر نمودم. این خبر به سیبویه رسید. سیبویه گفت: جز در مسجد جامع با او مناظره نمی کنم. روزی در مسجد نماز خواندم. وقتی بیرون آمدم سیبویه مرا دید و گفت: بنشین تا در معنی آن ابیات که بر خلاف من تفسیر کرده ای مناظره کنم. هنوز مناظره آغاز نشده، من صدای خود بلند کردم، مردم گرد آمدند. بیان من فصیح بود و زبان سیبویه لُکنَت داشت و زبان عربی را به سبب ایرانی بودنش نیکو صحبت نمی کرد. مردم فریاد زدند «اصمعی» پیروز شد، سیبویه دست خود را تکان داد و رفت. سپس «اصمعی» گفت: ای فرزند آن روز به حالی افتادم که آرزو کردم هرگز در هر چیزی از علم بحث و مناظره نکنم.
«ابو عثمان مازنی» گوید که «اخفش» حکایت کرد که در مجلس «خلیل» بودم. سیبویه آمد و از «خلیل» مسئله ای پرسید، «خلیل» به بیان آن پرداخت. من نفهمیدم که چه گفتند. برخاستم و بر سر راهش نشستم. سیبویه که آمد پیش او رفتم و گفتم: خداوند مرا فدای تو کند از «خلیل» چیزی پرسیدی او هم پاسخی داد که من نفهمیدم. سیبویه برای من بیان کرد و باز هم نفهمیدم. گفتم فکر نکنید که می خواهم شما را به زحمت بیندازم، ولی باز هم نفهمیدم. سیبویه گفت از کجا می گویی که می پندارم که می خواهی چنان کنی. سپس مرا واگذاشت و خود رفت (یاقوت، 1400 ه.ق: 2 / 919 - 921؛ سیبویه، 1420 ق: ص 10 - 17).
بررسی خصوصیات «الکتاب»
سیبویه دارای یک تألیف بوده و آن «الکتاب» است. سیبویه امام نحویان بوده، که حتی «ابن هشام انصاری» صاحب «مغنی اللبیب» هم از بعد از سیبویه می باشد، زیرا «ابن خلدون» چنین می گوید:
«فما عرفنا بَعدَ «سیبوَیه» اَنحی مِن «ابن هشام»، و لا رأینا بعدَ «الکتاب» اَخلد مِن کتابِ «المغنی» (معصومی، 1410 ق: ص 3). «ابن خلدون» می گوید در رتبه اوّل سیبویه و «الکتابش» و در رتبه دوّم «ابن هشام» و «مغنی».
زمانی که کسی اراده می کرد که «الکتاب» را بخواند، «مبرّد» به او گفت: آیا می خواهی داخل دریا بشوی (سیبویه، 1420 ق: ص 8 ). از خصوصیات دیگر «الکتاب» اولین و قدیمی ترین و جامع ترین کتاب در علوم عربی است که تدوین شده است؛ زیرا کتب نحوی چهار دوره را طی کرده اند:
الف: مراحل تألیف تاسیسیه: مثل «مکتوبات» ابوالاسود و «الجامع» بن عمرو؛
ب: مراحل تألیف تکمیلیه: مثل «الکتاب» سیبویه؛
ج: مراحل تألیف استدلالی: مثل «مغنی اللبیب» ابن هشام و «الانصاف فی مسائل الخلاف بین البصره و الکوفه» ابن انباری؛
د: مراحل تألیف تعلیمیه: مثل «النحو الواضع» مصطفی امین الجازم و «مبادی العربیه» شر تونی.
بعد از الکتاب در مراحل تکاملی کتب دیگری هم نوشته شده، که مشهورهای آن ها عبارت اند از:
-«الفیه» ابن مالک و شرح های آن مثل «النهجه المرضیه» و «شرح ابن عقیل» و «اوضح المسالک» ابن هشام و «شرح تصریح علی التوضیح)) و «شرح الاشمونی» و «حاشیه الصبان»، «همع الهوامع» و «الکافیه» ابن حاجب و شرح های آن مثل «شرح کافیه» محقق رضی و «الفوائد الضیائیه» جامی و «النحو الوافی» عباس حسن (صفایی بوشهری، 1386 ش: ص 18).
در بین چندین کتابی که نام برده شد اولین آن «الکتاب» بوده است، و قبل از آن هم کتاب مدونی به این شکل نوشته نشده بود که این خود یک نوع ارزش تاریخی برای «الکتاب» است. البته قولی است که عیسی بن عمرو در قرن اول هفتاد و اندی اثر داشته و الکتاب همان «کتاب الجامع» است که بدو منسوب شده است.
- الکتاب حاصل مایه های فراوانی است که سیبویه از استادان خود چون «خلیل» فراهم آورد. همان گونه که اشاره شد «الکتاب» نشان می دهد که نحو «ابوالاسود» (قفطی، 1424 ق: 2/375). از سادگی و بساطت خود به نظم و پیچیدگی موجود در «الکتاب» تکامل یافت، که به همین خاطر دوره قرن دوم را در سیر تطوّر نحو و دوره تکمیلیه می نامند.
- این کتاب بعد از سیبویه از گران بهاترین کتاب های درسی بوده به گونه ای که «جاحظ» می گوید: می خواستم نزد «محمد بن عبدالملک زیّات» و زیر معتصم بروم درصدد بودم چیزی فراهم آورم که آبرومند و گران بها باشد و به عنوان هدیه تقدیم کنم. تنها چیزی که به نظرم پر ارزش آمد، «الکتاب» سیبویه بود. زمانی که «الکتاب» را به او هدیه داد او گفت: چیزی والاتر را نمی توانستی به من هدیه کنی (حجتی، 1360: ص 171؛ القواعد النحویته، بی تا: ص 26؛ ابن انباری، بی تا: ص 39؛ ابن خلکان، 1972 م: 3/ 133).
- به «الکتاب» سیبویه «قرآن نحو» می گویند به خاطر آنکه اولین کتاب بود و در خیلی از مباحث او اولین بار آن ها را مطرح می کند مثل مسئله اسناد و مسندالیه که نحودانان پیش از سیبویه بیان صریحی در این باب نداشته اند.
- این کتاب دارای خطبه و خاتمه نبوده است.
- این کتاب در باب نحو، صرف، بلاغه، آواشناسی، لغت و قرائت و اختلاف آن ها است که سیبویه مباحث اصلی و اختلافشان را مطرح می کند، سپس یکی از آن ها را با دلیل بهتر می داند و اختیار می کند.
- الکتاب دارای متنی سخت، ایجاز و پیجیدگی است که فرد باید روی آن تأمل کند. بعضی گفته اند عبارت کتاب او سخت است به این دلیل که کتابش را برای علماء نوشته است.
- الکتاب نظم خاصی ندارد.
- عنوان باب های الکتاب طولانی است مثلاً برای نعت یا تابع چنین گفته است:
«هذا بابُ النعت علی المنعوت و الشریک و البدل علی المبدل منه ما أشبه ذلک» (سیبویه، 1420 ق: 1/ 488).
و برای بدل چنین گفته است:
«هذا باب من الفعل یستعمل فی الاسم ثمَّ یُبدَلُ مکان ذلک الاسمٌ اسم آخر فیعمل فیه کما عمل فی الاول» (سیبویه، 1420 ق: 1/ 204).
شایان ذکر است همه خصوصیات برای اوّلین کتاب مدون در صرف، نحو، بلاغت، لغت و اختلاف قرائات است و واقعاً سیبویه راه سختی پشت سر گذاشته است.
- شروحی که برای «الکتاب» نوشته شد حدود 120 اثر است و نویسندگان آن از نحویان مهم هستند چون: «اخفش ها»، «سیرافی ها»، «قطرب»، «مبرد»، «مازنی»، «کوفی»، «شلوبین صغیر»، «شلوبین کبیر»، «زمخشری»، «زجاج»، «الزجاجی»، «ثعلب»، «جوالیقی»، «خطیب الاسکافی»، «ابن سراج»، «ابن عصفور»، «ابن هشام»...الخ 11 (حجتی، 1360: ص 176-178).
استشهادات در «الکتاب»
وی در این کتاب استشهاد به قرآن را انجام می دهد اما استشهاد به حدیث نبوی ندارد مگر کم البته گاهی استشهاد به معانی آن ها دارد (نه به لفظ آن ها) (سیبویه، 1420 ق: ص 18). او به 1050 بیت شعر استناد کرده که هزار بیت از آن اشعار علوم و ثابت است، اما 50 بیت دیگر این گونه نمی باشد (سیبویه، 1420 ق: ص 18؛ ابن حجه، 2003: 1/17)؛ همچنین استشهاد به کلام و امثال عرب هم ندارد.
مدح سیبویه و «الکتاب»
در اینجا چندین مورد از موارد زیادی که علما و کتبها از سیبویه مدح کرده اند را می آوریم:
به عنوان مثال «خطیب بغدادی» در کتاب خود چنین آورده است: «أخبرنا القاضی أبو العلاء محمّد بن علیّ الواسطیّ، قال لنا محمد بن جعفر الکوفی؟ قال: قال لنا ابو علی الحسن بن داوود: فخر اهل البصره بأربعهٍ کتب، منها کتاب «البیان و التیبین» للجاحظ و کتاب «الحیوان» لَهُ و کتاب «سیبویه» و کتاب الخلیل فی العینِ «قاضی ابوالعلاء محمد بن واسطیّ» خبر داد به ما از «محمد بن جعفر کوفی تمیمی» که گفت: خبر داد به ما ابو علی حسن داوود: مردم بصره به چهار کتاب افتخار می کنند: که از آن ها کتاب «البیان والتبین» دومی «الحیوان» برای جا حظ است، سومی «الکتاب» سیبویه و چهارمی «العین» برای «خلیل ابن احمد فراهیدی» است.» (بغدادی، 1417 ق: 2 /174).
شاگرد سیبویه، یعنی «اخفش اوسط» که بزرگ تر از خود سیبویه بوده چنین می گوید: «کان سیبویه اذا وضع شیئاً من کتابه، عرضه علَیّ. وهو یری أَنّی اَعلمُ بِه مِنه، و کان أَعلم بِه مِنِّی، و اَنا الیوم أَعلم منه، زمانی که سیبویه مقداری از کتابش را نوشت، آن مقدار را به من عرضه کرد، و من در برخی نکات خود و در برخی نکاتان را عالم تر می دیدم.» (اللغوی، 1423 ق: ص 69؛ قفطی، 1424 ق: 2 /350).
و «ابو عثمان بکر بن محمد المازنی» چنین گفته است:«مَن أرادَ اَن یعملَ کتاباً کبیراً فی النحوِ بعد کتاب سیبویه فلیستحی» (ابن ندیم، 1391 ق: ص 57).
و «جاحظ» چنین گفته: «لم یکتب الناس فی النحو کتاباً مثله، و جمیع کتب النحو علیه عیال، مردم کتابی مثل او را در نحو ننوشته اند، و تمامی کتب نحو روزی خوار آن هستند (سر سفره آن نشسته اند).» (ابن خلکان، 1972. م: 3/463).
و «ابو الطیب عبدالواحد بن علی اللغوی» گفته است:
«هو اعلم الناس بالناس بعد الخلیل و ألّف کتابه الذی سمّاه الناس قرآن النحو، و عقد ابوا به بلفظه و لفظ الخلیل، او عالم ترین مردم به مردم بود، تا لیف کرد کتابی را که مردم آن را قرآن نحو نامیدند، و او ابواب آن کتاب را به لفظ خود و خلیل نام گذاری کرد.» (اللغوی، 1423 ق: ص 65).
و «ابو منصر محمد بن احمد الازهری» گفته است: «و له کتاب کبیر فی النحو و کان علا مته حسن التصنیف، برای سیبویه کتابی با عظمت است، که آن کتاب نشان حسن تصنیف او می باشد.» (الجابی، 2002 م: ص 19).
سیبویه دارای یک تألیف بوده و آن «الکتاب» است. سیبویه امام نحویان بوده، که حتی «ابن هشام انصاری» صاحب «مغنی اللبیب» هم از بعد از سیبویه می باشد، زیرا «ابن خلدون» چنین می گوید:
فما عرفنا بَعدَ سیبوَیه اَنحی مِن ابن هشام، و لا رأینا بعدَ «الکتاب» اَخَلد مِن کتابِ «المغنی» (معصومی، 1410 ق: ص 3). «ابن خلدون» می گوید در رتبه اوّل سیبویه و «الکتابش» و در رتبه دوّم «ابن هشام» و «مغنی».
زمانی که کسی اراده می کرد که الکتاب را بخواند، «مبرّد» به او گفت: آیا می خواهی داخل دریا شوی (سیبویه، 1420 ق: ص 8).
شاگردان سیبویه
«ابوالحسن سعید بن مسعده ملقب» به «اخفش اوسط»، قابل ذکر است سه نفر در ادبیات عرب مشهور به اخفش هستند: 1- «اخفش اکبر، ابوالخطاب» استاد سیبویه در لغت؛ 2- «اخفش اوسط : ابوالحسن سعید بن مسعده» شاگرد سیبویه از نحوی ین «بصره»؛ 3- «اخفش صغیر»: شاگرد «مبرّد» است. غالباً هرگاه در عبارات کتب «اخفش» استعمال می شود مراد «اخفش اوسط» است (صفایی بوشهری، 1386 ش: 1/25).
«ابو علی محمد بن المستنیر» معروف «قطرب» که سیبویه این لقب را به او نسبت داده است: (انما انت قطربالیل).
تأثیر سیبویه در زبان عبری
دانشمندان زبان عبری در بعد قواعد نحوی به شاگردی سیبویه اعتراف نموده اند. اگر چه پیش از این سعی داشتند تا زبان خود را موافق با زبان تورات قرار دهند، لیکن تلاش آن ها در این راه عقیم ماند. با این حال آن ها به جهت عدم وجود قواعد و قوانین منضبط و در چارچوب معین، «الکتاب» سیبویه و قواعدش را به عنوان مرجع خویش برگزیدند (ابن انباری، بی تا: 321).
سیبویه و نحو آندلس و مغرب
سیبویه و کتابش یکی از منابع اصلی علم نحو در مغرب و آندلس. با این نگرش بود که در قرن چهارم هجری علم نحو در سرزمین مغرب شکوفا شد و دانشمندانی را در عرصه ادب به آن سرزمین نمایاند که از جمله آن ها می توان «ابوالقاسم بن عثمان وزّان» شیخ نحوی مغرب و شارح کتاب های «الکتاب» سیبویه، «العین» خلیل بن احمد فراهیدی، «ابوبکر زبیدی اِشبیلی» و «ابن خلدون» را نام برد.
آن چه که ملحوظ است این که همه دانشمندان مغرب که در علم نحو سرآمد سایرین بودند، اقدام به شرح یا خلاصه نویسی در حیطه قواعد نحوی می کردند و عملکردشان جنبه تقلیدی داشت و از خود هیچ گونه ابداع و نوآوری نداشتند، مانند «احمد بن عبدالعزیز قرطبّی» و «ابن یوسف بن یبقی» صاحب «احکام مریّه» و دیگران (سیوطی، 1322 ق: ص 424).«ابن سراج ابی بکر محمد شمتری» و «حسن بن صافی نزار» ملقّب به «ملک النحاه» که امام نحودانان زبان عربی در آندلس، مشغول تدریس علم نحو بودند که در امر آموزش، کتاب سیبویه را به خصوص سرلوحه کار قرار داده بودند (نجّار، 1960 م: ج 1، ص 377).
«ابن مضاء احمد بن سعید قرطبی»(متوفی 592 ق) تنها کسی بود که توانست کتاب سیبویه را نقادی کند و تناقض گویی های آن را مورد بررسی قرار دهد. او در رابطه با نقد کاتب سیبویه «المشرق فی النحو»، «تنزیه القرآن عمّا لا یلیق بالبیان» و «الردّ علی النحاه» را نگاشته است. «ابن مضاء» در یکی از مباحث نظر سیبویه مبنی بر مسبب اصلی در ایجاد رفع، نصب و جرّ یک کلمه عامل (لفظی و معنوی) پیش از آن را رد کرده و عقیده دارد آن چیزی که موجب رفع، نصب و یا جرّ در یک کلمه می گردد، متکلّم آن است نه فعل و اسم (صدیق، 1968. م: ج 1، ص 442).
نتیجه
سیبویه با ارائه کردن روش جدیدش و تدوین الکتاب به تمام سلیقه ها و اختلاف هایی که در اشعار اعراب جاهلیت تا قرن دوم دیده می شد خاتمه داد.نکته حائز اهمّیتی که در رفتار علمی سیبویه دیده می شد ادب وی بود (سیبویه، 1966 م: 1/24) که پس از فهمیدن اشتباه خود در کلاس حمّاد به دنبال برطرف کردن آن شد، «و لا یستحینّ احد اذا لم یعلم الشی ان یتعلمه» (نهج البلاغه، حکمت 83) و همچنین وی برای تحصیل علم سفر کرد که الگو گرفته از این حدیث پیامبر ست که فرمود «اطلب العلم و لو بالصین». سیبویه دانشمندی با اصالت ایرانی. عرب زبان بود که خدمت بزرگی به علوم عربی و اسلام کرد، و مهم تر از ایرانی و عربی بودن چنین دانشمندانی مسلمان بودن آن ها است که آنان سفر های متعددی برای تحصیل علم و دانش می کردند و آن چه از علوم و معارف بشری سودمند و مفید تشخیص می دادند، به عالم اسلام منتقل می کردند.
هر که رنجی برد گنجی شد پدید
هر که جدی کرد در جدی رسید
(مولوی، 1365: دفتر پنجم، بیت 2047).
پی نوشت
1- در این موضوع که تحوّل و گسترش علم نحو از کجا نشأت گرفته، اختلاف است. برخی آن را منتسب به منطق یونان می دانند و آن دو را با هم مقایسه می کنند و برخی دیگر آن را متاثّر از اصول فقه می دانند و اصطلاحاتی هچون وجوب و جواز و خیار نحو را با وجوب و استحباب و اباحه فقه مقایسه می کنند و در این مورد دکتر فتح الله مجتبایی کتابی تحت عنوان نحو هندی و نحو عربی نوشته و آن دو نظر را رد کرده ر.ک: (محقق، 1386: ص 192). ر.ک: (المقاسبات ابوحیان توحیدی، ص 68).
2- ر.ک: (بدیع یعقوب، بی تا:/1/368).
3- ر.ک:(فجر الاسلام، احمد امین، 1959، مکتبه النهضه المصریه، چاپ ششم) ر.ک: (زیدان، تاریخ تمدّن الا سلامی، 1431 ه.ق، دار الهلال، قاهره) ر.ک:( طلس، 1957 م).
4- ر.ک: (محقق، 1386 ه.ش: 4- ص 187).
5- ر.ک: (احمد امین،1969. م: ص 285).
6- ر.ک: (ابن ندیم، 1391 ه.ق: ص 71-72).
7- وطن دوم سیبویه بعد از فارس بصره بود.
8- ر.ک: (امیل بدیع یعقوب، بی تا (موسوعه صرف و نحو)، ص 623).
9- رگ زدن (حسینی دشتی، 1369 ه.ش: 4/1721).
10- ر.ک: (خصائص کلام اهل الاندلس نثراً و نظماً، د.فدریکو کورینتی قرطبه، مرکز تحقیقات کامپیوتری اسلامی نور.noormags.com.)
11- ر.ک: (الکتاب ص 23- 32).
کتابنامه
*قرآن کریم.
1. ابن انباری، عبدالرحمن بن محمد، (بی تا)، نزهه الاباء فی طبقات الادباء، بیروت: مکتبه العصویه.
2. ابن حجه، تقی الدین بن علی، (2003)، خزانه الادب و غایه الادب، بیروت: دارالمکتبه الهلال.
3. ابن خلدون عبدالرحمن، (1348 ق)، مقدمه ابن خلدون(مقدمه العبر) ، مصر: المطبعه البهیه المصریه.
4. ابن خلکان، احمد بن محمد، (1972 م)، وفیات الاعیان و انباء الزمان، الفهارس العامه، بیروت: دارالثقافه.
5. ابن ندیم، محمد بن اسحق، (1391 ق)، الفهرست، تهران: رضا تجدد الحائری المازندرانی.
6. ابی طیّب اللغوی، (1423 ق)، مراتب النحویین، قاهره: الافاق العربیه.
7. امین، احمد، (1959)، فجر الاسلام، مکتبه النهضه المصرریه، طبعه سادسه.
8. امین، احمد، (1969 م)، ضحی الاسلام، مصر: دارالمعارف.
9. الامین، سید محمد محسن، (بی تا)، اعیان الشیعه، به تحقیق حسن الا مین، بیروت-لبنان: دارالتعارف للمطبوعات.
10. بدیع امیل، یعقوب، (بی تا)، موسوعه الصرف و النحو والاعراب، بی جا.
11. بدیع، یعقوب امیل، (1390)، المعجم المفصل فی اللغه و الادب، بی جا: ناب مصطفوی.
12. بغدادی، خطیب، (1417 ه ق)، تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
13. بهادر صدیق، حسن خان، (1968 م)، نفح الطّیب، به تحقیق عبّاس احسان، بیروت.
14. الجابی بسّام، عبدالوهاب، (2002 م)، مقدمه تهذیب اللغه للأزهری، مصر: دارالبصائر.
15. حجتی، سید محمد باقر، (دی ماه 1360)، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، تهران: انتشارات بنیاد قرآن.
16. حسین دشتی، سیّد محمّد، (1369)، معارف و معاریف، قم: انتشارات اسماعیلیان.
17. الحمودی، یاقوت، (1400 ق)، معجم الادباء، بیروت-لبنان: انتشارات دارلفکر.
18. الخضری، محمد، (1998)، حاشیه الخضری علی شرح ابن عقیل به تصحیح یوسف الشیخ محمد بقاعی، بیروت-لبنان: دارالفکر.
19. رئوف، سید جمال الدین ، (بی تا)، المعجب فی النحو، قم: منشورات دارالهجر.
20. الزبیدی، محمد مرتضی، (1306 ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت - لبنان: انتشارات دار المکتبهالحیاه.
21. زیدان، جرجی، (بی تا)، تاریخ التمدن الاسلامی، القاهره: دارالهلال.
22. سیبویه، (1420 ق)، الکتاب ( با مقدمه امیل بدیع یعقوب )، بیروت- لبنان: دارالکتب العلمیه.
23. سیبویه، عمروبن عثمان ، (1966 م)، الکتاب، به تحقیق محمد عبدالسلام هارون، بیروت: دار القلم.
24. سیوطی، جلال الدّین، (1322 ق)، بغیه الوعاه، قاهره: المکتبه الأزهریه.
25. __________، (1420 ق)، الاشباه و النظائر فی النحو، تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی، بیروت-صَیدا: المکتبه العصریه.
26. صدر، سید حسین، (بی تا)، تأسیس الشیعه الکرام لعلوم الاسلام، نجف.
27. صفایی بوشهری، غلام علی، (1386 ش)، بدایه النحو، قم: مدیریه العامه للحوزه العلمیه، طبع الثانی.
28. صفایی بوشهری، غلام علی، (1386 ش)، ترجمه و شرح مغنی الادیب، قم: انتشارات قدس، چ7.
29. طلس، محمد اسعد، (1957)، تاریخ الامه العربیه، عصر الاتساق، بیروت: منشورات مکتبه الاندلس.
30. فدریکو کورینتی قرطبه، «خصائص کلام اهل الاندلس نثراً و نظماً»، مرکز تحقیقات کامپیوتری اسلامی نور.
31. فؤاد، حسنین علی، (1963 م)، محاضرات الادبی من الادب العبری، قاهره: الجامعه العربیه.
32. قفطی، جمال لدین، (1424 ق)، انباه الرواه علی أبناه النحاه، بیروت: مکتبه عصریه.
33. قمی، شیخ عباس، (بی تا)، سفینه البحار و مدینه الحکم و آلاثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
34. اللغوی الحلبی ابی الطیب عبدالواجدبن علی، (1423 ق)، مراتب النحویین، قاهره: مکتبه نهضت مصر و مطبعتها.
35. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران-پاییز 1379، مقاله نظر ادبای تازی درباره سیبویه پارسی.
36. محقق، مهدی، (1386 ش)، دانشنامه ایرانی61 هفتمین بیست گفتار، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.
37. مصطفی، ابراهیم، «اوّل من وضع النحو(مقاله)»، مجله «کلیه الآداب» مجلد 10، جزء 2.
38. معصومی، احمد بن محمد، (1410 ه ق)، مهذّب المغنی البیب، تهران: انتشارات غدیر.
39. مولوی، جلال الدین محمّد، (1365)، مثنوی ومعنوی، به همّت رین ولد الین نیکلسون، تهران: انتشارات مولوی، چ2.
40. نجّار، عبدالحلیم، (1960 م)، تاریخ الادب العربی (تاریخ کارل بروکلمان)، قاهره: دارالمعارف.
41. یاقوت، (1381)، معجم الادباء، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران: سروش.
زندگی نامه مرحوم استاد آیت الله آدینه وند
آیت الله محمدرضا آدینه وند در روز دهم دی ماه سال 1308در قصبه ی گرخوشاب طرهان از توابع شهرستان کوهدشت چشم به جهان گشود . وی در خانواده ی علم و فضیلت وتقوا رشد وتربیت یافت .
پدرش مرحوم علیخان قبادی آدینه وند از زمره مغز های متفکر و حکمای متبحر عصر خود بوده است . بنا به تقریری از مرحوم عیدی عباسی گراوند که مرقوم داشته است ، در سن 14سالگی با چهره ایشان آشنا شده و شیفته الفاظ شیرین و گفتار نمکین و اشعار وزین او می گردد، در باره ایشان (مرحوم علیخان )مینویسد: « چنان به دین مقدس اسلام پایبند بود که کوچکترین انحرافی از هرکس و مقام مشاهده می نمود بدون اغماض به معروفش همت می گماشت . این اقدام خداپسندانه وی باعث میشود تا طبقه محروم از تجاوز خوانین زور گو تا حدودی در امان باشند .وی در ادامه می نویسد مطلب دیگری که باید ذکر شود عقیده ایشان در باره تربیت اولاد بود . همواره می فرمود :والدین مسئول تربیت اولاد هستند و مکلفند آنان را مسلمان بار آورند در غیر این صورت مدیون هستند . به حکم این عقیده فرزندانش را مسلمان تربیت نمود و درس خداپرستی و ایثار ایشان در باز ماندگان اثر بخشیده بود .»
آیت الله محمد رضا آدینه وند از همان اوان کودکی در تحصیل علم و دانش بسیار کوشا بود به طور ی که با تلاش و تمرین بسیار با اتکای به ذوق هنری خویش و بهره گیری از سرمشق اساتید خط و خوشنویسی همچون مرحوم علی اصغر کاظمی و...به سرحد کسب مهارت خوشنویسی دست یافت . هوش وقریحه ی سر شار و قدرت قلم سحار ایشان موجب می شود که در عنفوان جوانی به شغل کتابت و دبیری در بخشداری وقت طرهان (کوهدشت )اشتغال ومبادرت ورزد . در سال 1325 در پی ماموریتی اداری به شهرستان خرم آباد عزیمت می نماید که در جریان این سفر با تعدادی از طلاب دینی از حوزه علمیه قم از جمله : حضرت آیت الله شیخ عباسعلی صادقی ،آیت الله شیخ مهدی قاضی و...آشنا میشود . این آشنایی وعلاقه وافر به تحصیل در علوم دینیه ایشان را از ادامه ماموریت باز داشته و منجر به ترک دیار و خانه و خانواده می شود و به همراه طلاب هم قطارش رهسپار شهر مقدس قم و وارد حوزه علمیه این شهر و به تحصیل مشغول شد.
دروس مقدمات تا سطح عالیه و اصول فقه را نزد اساتید آن زمان در حوزه علمیه قم تلمذ کرد .در کمترین زمان مور د توجه حضرت آیت الله بروجردی قرار می گیرد و از سوی ایشان با بالا ترین حقوق و مواجب به سمت استادی حوزه علمیه نائل می شود و به تدریس صرف و نحو عربی می پردازد .تخصص و تسلط ایشان بر ادبیات عرب و علم نحو به حدی می رسد که در نظر اهل علم به نحوی مشهور می گردد .
آیت الله آدینه وند بیش از 60سال است که در حوزه علمیه قم مشغول تدریس علوم دینی از جمله :صرف و نحو (سیوطی)،تجزیه و ترکیب قرآن ، تفسیر قرآن ،منطق و فقه واصول مشغول می باشد ودر طول عمر پر برکتش و تدریس در حوزه منوره قم دانشورانی به نام از محل درس وی به مقام شامخ علمی رسیده اند .
وی.علاوه بر زهد وپارسایی و کسب مقام علمی ومعنوی در نهضت امام خمینی (رحمت الله علیه)یار امام و از رهبری حضرت آیت الله خامنه ای قاطعانه حمایت کرد .
حضرت آیت الله خامنه ای از ایشان خواسته بودند که کتابی را تهیه کند راجع به قرآن که در حوزه علمیه اطلاعات بیشتری را به طلاب بدهد. از این رو، وی کتاب کلمة الله العلیا را همراه با تجزیه و ترکیب کلام الله مجید در 6 جلد به چاپ رساند. از وی کتب و مقالاتی به چاپ رسیده است از جمله به کتاب سیمای توحید در فروع دین می توان اشاره نمود. این روحانی و مفسر قرآن کریم در زمینه ساخت مسجد در کوهدشت تلاش های زیادی داشت که از جمله مساجدی که به همت وی ساخته شده می توان به مسجد جامع ومسجد حضرت صاحب الزمان کوهدشت، 2 مسجد در روستاهای آدینه وند، روستای کوشکی و 4 مسجد در روستای پشت تنگ و مساجد ی در منطقه رومشگان وسوری وامرایی اشاره نمود.
ابن مالك ، أبوعبدالله جمال الدين
نويسنده: عنايت الله فاتحي نژاد
اِبْن ِ مالِك ، ابوعبدالله جمال الدين محمد بن عبدالله بن مالك طائى جَيّانى (ح 600 -672ق /1204-1273م )، نحوي ، لغوي ، اديب و ناظم عصر موحدون در اندلس و اواخر عصر ايوبيان و اوايل عصر مماليك در مصر. وي از قبيلة طى برخاسته بود كه پس از فتح اسلامى ، به اندلس كوچيده و در حوالى قُرطُبه ، اشبيليه و مرسيه متوطن شده بودند (مقري ، 1/281).
با اينكه دربارة وي اطلاعات نسبتاً فراوانى در دست است ، هنوز گوشه هايى از زندگى او بر ما پوشيده است ، از جمله از دوران كوتاه زندگى او در اندلس اطلاع چندانى نداريم و نيز از افراد خاندان او جز فرزندش ، بدرالدين ، معروف به ابن ناظم ، اطلاعى در دست نيست . ابن مالك در يكى از بحرانى ترين دورانهاي تاريخ اندلس در جيّان زاده شد (ابن جزري ، 2/180؛ ابن طولون ، 2/532) و به همين جهت علاوه بر طائى نسبت جيانى نيز يافت (ابوالفدا، 4/8؛ ذهبى ، 4/1491). قرائت قرآن و نحو را در جيان نزد ثابت بن خيار فراگرفت (ابن جزري ، 2/181؛ مقري ، 2/425). مدت كوتاهى نيز از محضر ابوعلى شلوبين بهره برد (ابن جزري ، همانجا؛ سيوطى ، بغية، 1/131). در جوانى راه مشرق پيش گرفت و به مصر رفت (بركات ، 5). از ميان تمام منابع تنها ملوي (ص 4) گفته است كه وي مدتى در قاهره عهده دار منصب قضا بوده ، اما بعيد به نظر مى رسد كه وي در اين دوره از زندگى به چنين مقامى دست يافته باشد. در هر حال احتمال مى رود كه آشفتگيها و بحرانهاي سياسى اواخر حكومت موحدون كه شيرازة امور اندلس را از هم پاشيده و عرصه را بر مردم تنگ كرده بود (ابن خطيب ، 269 به بعد)، يكى از عوامل مهاجرت او بوده باشد.
در آن روزگار مشرق زمين نيز اوضاع و احوال مناسب تري نداشت ، جنگهاي صليبى و هجوم تاتارها از يكسو و برخوردهاي داخلى و اختلافات بين فرزندان صلاح الدين ايوبى بر سر تقسيم حكومت از ديگر سو، امنيت و آسايش از مردم ربوده بود (نك: ابن نغري بردي ، 6/275-280). احتمالاً از همين روي ابن مالك جوان ، مصر را براي تكميل دانش خود و كسب مدارج علمى ، مناسب نيافت و عازم حجاز شد و از آنجا راه شام را در پيش گرفت و در دمشق رحل اقامت افكند (ابن طولون ، ملوي ، همانجاها؛ اسنوي ، 2/454). او كه ظاهراً سخت تحت تأثير شرق قرار گرفته بود، مذهب خود را كه قبل از مهاجرت مانند بيشتر اهالى اندلس مالكى بود، به شافعى تغيير داد (ابن طولون ، 2/533؛ ملوي ، همانجا). شايد سبب اين امر آن باشد كه وي از همان ابتدا قصد ماندن در شرق را داشته است ، گرچه برخى برآنند كه پذيرفتن مذهب شافعى ضرورتى بوده كه جوّ حاكم بر مدارس عادليه و سلطانيه اقتضا مى كرده است (بركات ، 9). وي در دمشق نزد چند تن از مشاهير به ادامة تحصيل و تكميل دانش خود پرداخت (سبكى ، 5/28؛ ابن جزري ، 2/180)، سپس راهى حلب شد و در آنجا با اهل علم ، از جمله ابن عمرون همنشين گشت و از محضر درس استادان و دانشمندانى چون ابن يعيش (ه م ) نيز بهره برد و ضمن آن در مدرسة سلطانيه به تعليم و تدريس نحو و قرائات پرداخت (صفدي ، 3/359؛ ابن شاكر، 3/407؛ مقري ، 2/425-431؛ مكرم ، 164). وي پس از طى مدارج علمى ، تلاش خود را صرف زبان و نحو عربى كرد و تدريس را پيشة خود ساخت و در كنار آن به تأليف نيز روي آورد. به زودي آوازه اي بلند يافت و برهمگنان پيشى جست (صفدي ، ابن شاكر، سبكى ، همانجاها). مدتى را نيز در حماه به سر برد و در آنجا هم به تدريس و تأليف پرداخت و كتاب الخلاصة را نوشت ، سپس به دمشق بازگشت و امامت مسجد، و پس از ابوشامه ، كرسى استادي در مدرسة عادليه را كه تبحر در قرائات و نحو از شروط آن بود، برعهده گرفت (صفدي ، اسنوي ، ابن جزري ، همانجاها؛ قس : هوار، .(170
از جمله شاگردان او مى توان پسرش بدرالدين محمد (ابن ناظم )، ابن جماعة، ابن عطار، ابن نحاس ، ابن منجى ، ابوبكر بن جعوان ، ابوبكر ابن يعقوب و نيز هبةالله بن ابراهيم بارزي را كه از كودكى در خدمت وي بوده ، نام برد (ابن وردي ، 2/318؛ صفدي ، 3/362؛ ابن قاضى شهبه ، 133-134؛ ابن رافع ، 1/227). علاوه بر اينان ابوبكر مزي ، ابوعبدالله صيرفى و شهاب الدين ابن غانم نيز از او روايت كرده اند (مقري ، 2/428).
ابن مالك در دمشق درگذشت و در دامنة كوه قاسيون به خاك سپرده شد (ابن كثير، 12/267). مقام علمى ابن مالك در لغت ، قرائات ، حديث و شعر و به خصوص نحو مورد ستايش بسيار قرار گرفته ، تا آنجا كه مقام او را در نحو به مقام شافعى در فقه همانند كرده اند (ابن وردي ، همانجا). شخصيت علمى و اخلاقى او سبب شده كه نزد همگان و به ويژه همگنانش اعتبار و احترام خاصى بيابد، چندانكه به گفته اي (صفدي ، 3/359؛ مقري ، 2/432) چون از اقامة جماعت فارغ مى شد، برخى از علماي آن روزگار از جمله ابن خلكان كه در آن زمان منصب قاضى القضاتى را برعهده داشت ، وي را تا خانه همراهى مى كردند. اما با وجود تواتر اين روايت و نيز دوستى عميقى كه به تأييد منابع كهن بين آن دو وجود داشته ، معلوم نيست چرا ابن خلكان در تاريخ خود نامى از وي به ميان نياورده است .
منابع ما به هيچ نوع ارتباطى بين او و دربار امرا و حكام اشاره اي نكرده اند و تنها سيوطى ( حسن المحاضرة، 2/96-97) نامه اي از وي را كه در آن از ملك ظاهر بيبرس (حك 658 -679ق ) طلب مساعدت كرده و در ضمن آن گوشه هايى از اوضاع اجتماعى آن روز مصر را روشن ساخته ، آورده است . شايد هم وظايفى چون امامت مسجد و تدريس در شهرهاي دمشق (مدرسة عادلية كبري ) و حماه و حلب درپى نوشتن همين نامه به او داده شده باشد (قس : مكرم ، همانجا). اما آنچه دربارة ابن مالك در منابع آمده ، منحصر به ستايش نيست . برخى از جمله ابوحيان اندلسى ، نحوي هم وطن و هم روزگار وي ، ضمن انتقاد شديد از او، استدلالهايش را سست و بى اساس خوانده و گفته است كه وي هيچ گاه به مباحثه و مناقشه تن در نمى داده و پيوسته از آن گريزان بوده است . ابوحيان علت اين ضعف ابن مالك را نداشتن استادان برجسته و بنام دانسته است و به همين جهت خود هيچ گاه در مجالس درس او شركت نجست (مقري ، همانجا؛ قس : ابن جزري ، 2/181). ابن جزري نيز او را در قرائات ناموفق دانسته ، مى گويد: «روزها در عادليه به اميد رسيدن شاگردي به انتظار مى نشست ، اما هيچ كس به درس او اقبال نمى كرد» (همانجا).
اگر ما ابن مالك را جداگانه و نه به عنوان حلقه اي از زنجيرة به هم پيوستة تاريخ نحو، مورد ارزيابى قرار دهيم ، او را بزرگ ترين نحوي روزگار خود خواهيم يافت ، اما در ارزيابى كلى ، اگر تاريخ نحو را از آغاز به 3 دورة پيدايى ، شكوفايى و ركود تقسيم كنيم ، بى شك جايگاه ابن مالك در رأس منحنى دورة سوم قرار مى گيرد. آغاز اين دوره را بايد از اواسط سدة 5ق دانست ، يعنى زمانى كه ديگر عصر پى ريزي اصول و مبانى نحو سپري شده بود و نحويان كه چندان چيز تازه اي براي گفتن نمى يافتند، ناچار به شرح نويسى و يا تأليف «نوادر و غرائب » روي آوردند. سپس عده اي اين شرحها را كه تفصيل بسيار يافته بود، مختصر كردند، اما به زودي خود اين مختصرها نيز از نو شرح شد. چنانكه الكافية ابن حاجب را بيضاوي با عنوان لب الالباب مختصر كرد و بعدها محمد بن پيرعلى ، معروف به بركلى و ديگران به شرح آن پرداختند (نك: حاجى خليفه ، 2/1546)، از همين نوعند برخى از آثار ابن مالك مانند الفوائد؛ نظم الفوائد؛ تسهيل الفوائد و شرح تسهيل الفوائد (براي بقية موارد، نك: دنبالة مقاله ).
اين دور و تسلسل به همين جا خاتمه نيافت ، بلكه گروهى ديگر بر آن شدند تا براي سهولت حفظ و به خاطر سپردن مطالب نحوي ، اين شرحها و مختصرها و مفصلها را در قالب ارجوزه به نظم درآورند (مانند الفية ابن معطى و الفية ابن مالك و غيره ). اين آثار منظوم كه مسلماً در قيد و اوزان شعري گرفتار بود (قس : كتانى ، 83)، نمى توانست به خوبى از عهدة تبيين آرا و نظرات مختلف برآيد و گاه چنان قافيه بر نظام تنگ مى آمد كه به ناچار مسائل را با اشاره اي گذرا و جزئى و يا رمز و كنايه بيان مى كرد و كار فهم مطالب را بر خواننده تقريباً محال مى گردانيد (چنانكه صفدي ، 3/359، قصيدة دالية ابن مالك را مرموز خوانده است ). در نتيجه باز نياز به شرح و تفصيل مى افتاد (نك: بروكلمان ، 5/277-291، كه قريب 50 شرح مختلف الفية ابن مالك را نام برده است و اين علاوه بر شروحى است كه از بين رفته اند). نحويان اين دوره چنان در كلاف سردرگم خود گرفتار بودند كه بانگ معترضان را نمى شنيدند و يا ناشنيده مى گرفتند. ابن مالك در حقيقت نمايندة واقعى اين طبقه از نحويان بود و بيشتر تأليف او از اين قبيل است . براي روشن تر شدن اين امر نموداري از برخى از آثار او را درپى مى آوريم :
1. عمدة الحافظ، شرح عمدةالحافظ، الكمال عمدة الحافظ، شرح اكمال عمدة الحافظ،
2. الفوائد، نظم الفوائد، تسهيل الفوائد شرح تسهيل الفوائد؛
3. الكافية، الوافية ( شرح الكافية )، الفية ( مختصر الكافية )، شرح الالفية، متمم آن لامية الافعال ؛
4. قصيدة فى الفرق بين الظاء و الضاد، شرح آن الاعتضاد فى الفرق بين الظاء و الضاد، شرح الاعتضاد، ذيل الاعتضاد، به نام فصل فيما يقال بالضاد و الظاء؛
5. شرح مفصل زمخشري ، نظم آن الموصّل فى نظم المفصل ، نثر و شرح آن سبك المنظوم و فك المختوم ، شرحى ديگر معانى ابنية الاسمائا الموجودة فى المفصل . نيز تنها دربارة الظاء و الضاد 12 اثر از او را در منابع شناسايى كرده ايم كه هر يك شرح ، منظوم ، منثور و يا مختصر ديگري است (نك: آثار). همچنين در مقايسه اي گذرا بين دو اثر او: يعنى الفية و تسهيل الفوائد مشاهده مى شود كه همة آنچه در الفية آمده ، بى كم و كاست در تسهيل الفوائد ينز آمده است ، جز اينكه ترتيب چند فصل پايانى در تسهيل به هم خورده و مطالب جابه جا شده و برخى از موارد نيز تغييراتى جزئى كرده است (اشمونى ، 2/307). بنابراين مى توان گفت كه 4 كتاب الكافية، الوافية، الفية و تسهيل الفوائد از نظر محتوا يك اثر بيش نيست .
حال بر ما روشن نيست كه اين پيچ و تابها، شرحها و مختصرها از براي چه بوده و مؤلف با چه توجيهى كتاب مختصري را شرح مى كرده و دوباره آن را مختصر و بالعكس شرحى را مختصر و دوباره آن را شرح مى كرده است . بى دليل نيست كه ابوحيان ضوابط و قواعد الفية را بى اساس و نادرست دانسته و آن را موجب تباهى آيين نحو و روي آورنده بدان را گرفتار در مهلكه خوانده است (نك: مقري ، 2/434). جالب اينكه منابع متأخر كه با ناباوري به اين انتقادات نگريسته اند، سخن ابوحيان را ناشى از حسادت وي نسبت به ابن مالك دانسته اند (نك: مكرم ، 174- 175)، حال آنكه اين نظر مورد تأييد هيچ يك از منابع كهن نيست .
آنچه دربارة آراء نحوي ابن مالك مى توان گفت ، اين است كه در روزگار وي جدالها و اختلافات بر سر مسائل نحوي فروكش كرده بود و نحويان بهتر مى ديدند، به جاي كشمكش ، مقبول ترين رأي را از هر مكتبى كه باشد، بپذيرند. ابن مالك را نيز با توجه به آثارش نمى توان وابسته به مكتب نحوي خاصى دانست ، چه وي در برخى مسائل تابع مكتب كوفه (نك: اشمونى ، 1/54، 101، 213، 399)، در برخى ديگر پيرو مكتب بصره (نك: همو، 1/226، 301) و گاه نيز دنباله رو نحويان بغداد و اندلس بوده و خود نيز در برخى از موارد آرائى منحصر به فرد داشته است (نك: ابن هشام ، 2/455-457؛ قس : ضيف ، 310). ابن مالك همانند ابن خروف (ه م )، در انتخاب شواهد نحوي ، علاوه بر آيات قرآن و اشعار كهن ، از احاديث نبوي نيز كمك مى گرفت و اين امر اعتراض برخى از معاصرانش را بر مى انگيخت (نك: كتانى ، 108؛ بركات ، 45- 48). بسياري از نحويان از جمله ابوحيان (67، 73، 345، جم)، ابن هشام (همانجا، جم) و عبدالقادر بغدادي (1/4، جم) در آثار خود به آراء او اشاره كرده اند.
آثار چاپى
1. الاعلام بمثلث الكلام ، ارجوزه اي است در 755 ،2بيت كه در آن كلمات مثلث با معانى مختلف بر حسب حروف معجم گردآوري شده است . اين منظومه كه مؤلف آن را در حلب سروده و به ملك ناصر نوة صلاح الدين ايوبى تقديم داشته است (نك: ابن مالك ، الاعلام ، 2)، در 1399ق به كوشش احمد امين شنقيطى در مصر به چاپ رسيده است .
2. الاعتضاد فى الفرق بين الظاء و الضاد، شرحى است منظوم بر قصيدة فى الفرق ِ بين الظاء و الضاد (سيد، 1/58) در 62 بيت كه خود آن نيز توسط مؤلف به اختصار شرح شده است . اين اثر به همراه شرح آن به كوشش حسين تورال و طه محسن در نجف (1392ق /1972م ) به چاپ رسيده است . دو ذيل بر آن با نامهاي فصل فيما يقال بضاد و ظاء و فصل فيما يقال بطاء مهملة و ظاء معجمة در برلين موجود است ( آلوارت ، شم .(7023
3. الاعتماد فى نظائر الظاء و الضاد. ابن مالك در اين اثر 33 واژة نظير هم را كه ظاء و ضاد در آنها به كار رفته ، مانند حاضر و حاظر، گردآوري كرده و به شرح معانى مختلف آنها، به ترتيب حروف معجم و با استشهاد به آيات قرآن و احاديث و اشعار كهن ، پرداخته است . اين اثر كه به گفتة خود مؤلف ( الاعتماد، 23) در حين تأليف از كتاب ديگر وي الارشاد فى الفرق بين الظاء و الضاد (آثار يافت نشده ، شم 1) گردآوري شده است ، نخستين بار به كوشش حاتم ضامن در مجلة المجمع العلمى العراقى (1980م ) و سپس در بيروت (1985م ) به چاپ رسيده است .
4. الفية يا الخلاصة. اين كتاب كه ابن مالك شهرت خود را مديون آن است ، خلاصه اي است در 002 ،1بيت از كتاب منظوم وي الكافية الشافية (نك: اثر شم 10). مؤلف كتاب را در 71 باب و بر اساس الفية ابن معطى (ه م ) در حماه تأليف كرده (مقري ، 2/435؛ قس : ابن عقيل ، 11) و به فرزندش تقى الدين محمد معروف به اسد و به روايتى به شيخ شرف الدين بارزي حموي تقديم داشته است (نك: ابن جزري ، 2/181). كتاب با «باب الكلام و مايتألف منه » آغاز مى شود و با باب «الادغام » پايان مى يابد.
افراط در ايجاز كه طبيعت اينگونه منظومه هاست ، پيچيدگيهايى را در مطالب اين كتاب پديد آورده و آن را نيازمند شرح و تبيين ساخته است . از اين رو علاوه بر خود مؤلف و فرزندش بدرالدين ، بسياري از معاصران وي و نيز نحويان پس از او به شرح آن پرداخته اند. معروف ترين شارحان الفية عبارتند از: اثيرالدين ابوحيان غرناطى ، عبدالله بن يوسف ابن هشام ، ابومحمد عبدالله بن عبدالرحمان معروف به ابن عقيل ، شمس الدين حسن بن قاسم معروف به ابن ام قاسم ، على بن محمد اشمونى و محمد بن عبدالرحمان بن صائغ (براي بقية شروح و حواشى و ترجمه ها، نك: بروكلمان ، همانجا). اين كتاب بارها به چاپ رسيده است ، از جمله : در بولاق (1251 و 1253ق )؛ در پاريس به كوشش سيلوستر دوساسى 1 با شرح آن (1833م ). وي پيش تر نيز 8 فصل از آن را با ترجمة فرانسوي در «منتخبات نحوي 2» خود در پاريس (1829م ) منتشر ساخته بود؛ در قُسَنْطينه به كوشش پنتو3 با ترجمة فرانسوي (1887م )؛ در قاهره به كوشش گگويه 4 با شرح و تعليقات به فرانسه (1888)؛ ترجمه و شرح ايتاليايى آن توسط ويتو5 در بيروت ، (1898م )؛ در قاهره به كوشش عبدالكريم محمد اسعد (1930م ) و بار ديگر در 1972م . اين اثر در 1279ق در تهران چاپ سنگى شده و از آن پس بارها به طور مستقل و يا در ضمن كتابهاي ديگر در ايران به چاپ رسيده است .
5. تحفة المودود فى المقصود و الممدود، منظومه اي است در 164 بيت كه در هر بيت آن معنى دو واژة هم شكل ، اما مختلف المعنى را كه يكى به الف مقصوره و ديگري به الف ممدوده ختم شده ، مانند ثري و ثراء، با استشهاد به اشعار عرب آورده است . اين اثر يك بار به كوشش ابراهيم يازجى (1897م ) و بار ديگر به كوشش احمد شنقيطى همراه با كتاب الاعلام بمثلث الكلام (1329ق /1911م ) در قاهره به چاپ رسيده است .
6. تسهيل الفوائد و تكميل المقاصد. ابن مالك اين كتاب را كه خلاصه اي از اثر مفقود ديگرش ، الفوائد مى باشد، در 80 باب نوشته است . نخستين باب آن «الكلام و مايتعلق به » و آخرين آن «باب الجهاد» است و احتمالاً چنانكه از شرح ناتمام آن برمى آيد آن برمى آيد، آخرين تأليف وي بوده ، اما مرگ به او امان نداده است تا آن را تمام كند و پسرش ابن ناظم آن را كامل كرده است . تنها فرق مهم اين اثر با الفية اين است كه اين به نظم و آن به نثر است . بر اين كتاب نيز شرحهاي بسيار نوشته اند. از معروف ترين شارحان آن اثيرالدين ابوحيان غرناطى است كه شرح ابن مالك و تكملة فرزندش ابن ناظم را با نام التخييل الملخص من شرح التسهيل خلاصه كرده و شرح مستقلى نيز با نام منهج السالك ، يا التذييل و التكميل فى شرح التسهيل ، بر آن نوشته و در آن ابن مالك را سخت مورد انتقاد قرار داده است (حاجى خليفه ، 1/405). علاوه بر او، بدرالدين حسن بن قاسم ، شهاب الدين احمد بن يوسف و عبدالرحمان ابن عقيل نيز شرحهايى بر آن نوشته اند (براي بقية شروح و خلاصه ها، نك: بروكلمان ، 5/276-277). اين اثر در 1388ق /1968م به كوشش محمد كامل بركات در قاهره به چاپ رسيده است .
7. شرح عمدة الحافظ و عدة اللافظ، شرحى است بر كتاب مختصر عمدة الحافظ مؤلف كه يك بار به كوشش عبدالمنعم احمد هريري در قاهره (1975م ) و بار ديگر به كوشش عدنان عبدالرحمان دوري (1977م ) به چاپ رسيده است .
8. شواهد التوضيح و التصحيح لمشكلات الجامع الصحيح . ابن مالك در اين كتاب كه مشتمل بر 71 مبحث نحوي است ، الفاظ دشوار بخشى از صحيح بخاري را كه خود در محضر استادش ، شرف الدين على يونينى ، و با قرائت وي شنيده ، تصحيح و ضبط كرده است (ابن مالك ، شواهد التوضيح ، 220). اين اثر نخستين بار در 1319ق در الله آباد هند و سپس به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى در قاهره (1957م ) و بيروت (1980م ) چاپ شده است .
9. فصل فى ذكر افعال جائت لاماتها بالواو و الياء، ابياتى است مشتمل بر افعالى كه لام الفعل آنها واو يا ياء است . اين اثر در 1895م همراه با كتاب السامى فى الاسامى تأليف احمد بن محمد ميدانى و نيز در 1949م همراه مجموعة المتون الكبير در قاهره به چاپ رسيده است .
10. الكافية الشافية، منظومه اي است در نحو مشتمل بر 790 ،2بيت كه گويا مؤلف ، آن و شرحش الوافية را به تقليد از دو كتاب الكافية والوافية ابن حاجب نوشته است . با اين تفاوت كه الكافية ابن حاجب به نثر و فقط حاوي مطالب نحوي است و الكافية ابن مالك به نظم و حاوي موضوعات صرفى و نحوي هردوست . شرح آن ، الوافية نيز، برخلاف الوافية ابن حاجب ، به نثر نوشته شده است . الكافية الشافية به گفتة زركلى (6/233) به چاپ رسيده است .
11. لامية الافعال يا المفتاح فى ابنية الافعال . اين كتاب متممى است بر الفية در مباحث صرفى ، شامل 114 بيت . بر اين كتاب نيز شرحهايى نوشته شده كه مهم ترين آنها از آن ابن ناظم ، پسر ابن مالك است . از ديگر شارحان آن ابن عبدالدائم ، ابن دهقان نسفى و ابن سعيد مكلاتى را مى توان نام برد (براي بقية شروح ، نك: بروكلمان ، 5/292- 293). اين اثر را گگويه با ترجمه و حواشى و شرح مصطلحات آن به فرانسه ، همراه با الفية (نك: اثر شم 4) منتشر ساخته است . شرح ابن ناظم نيز 3 بار، به كوشش كلگرن 1 در هلسينگفورس سوئد (1854م )، كلگرن و فولك 2 در سن پترزبورگ (1864م ) و فولك در لايپزيگ ، (1866م ) منتشر شده است . لامية الافعال بارها در هند (1261ق )، قاهره (1273ق )، فاس (1317ق ) و تونس (1329ق ) به چاپ رسيده است .
12. المصباح فى علمى المعانى و البيان . اين اثر در مصر به چاپ رسيده است (نك: طلس ، 199).
13. الوافية (نك: شم 10).
ب - آثار خطى
1. ارجوزة فى الفرق بين الضاد و الظاء، در 195 بيت كه احتمالاً صورت منظوم الاعتماد فى نظائر الظاء و الضاد است . نسخه هاي از آن در كتابخانه هاي اوقاف بغداد (همو، 306)، ظاهريه (ظاهريه ، علوم لغت ، 170-171) و كتابخانه هاي ديگر موجود است (معيبد، 30(2)/605 -606)؛
2. ارجوزة فى الظاء و الضاد. نسخه اي از اين اثر مشتمل بر 40 بيت در رباط (علوش ، 1/367) و نسخه اي ديگر مشتمل بر 50 بيت در ظاهريه (ظاهريه ، همان ، 171) موجود است ؛
3. ارجوزة فى جملة القسم . نسخه هايى از آن در كتابخانة عمومى اوقاف بغداد و نيز دارالكتب مصر موجود است (جبوري ، 142-143؛ بركات ، 28)؛
4. اكمال الاعلام بمثلث الكلام ، اثري است منظوم كه احتمالاً تكملة الاعلام بمثلث الكلام است . نسخه اي از آن در دارالكتب مصر موجود است (بركات ، همانجا)؛
5. الالفاظ المختلفة فى المعانى المؤتلفة. نسخه هايى از آن در برلين ( آلوارت ، شم 7041 )، ظاهريه (ظاهريه ، همان ، 63 -64) و رامپور (بروكلمان ، 5/294) موجود است ؛
6. ايجاز التعريف فى علم التصريف . نسخه هايى از آن در اسكوريال ( 2 ESC، شم و كتابخانة غرويه (محفوظ، 24، 29) موجود است ؛
7. تحفة الاحظاء فى الفرق بين الضاد و الظاء. نسخه اي از اين اثر كه احتمالاً با آنچه بركات (ص 34) از آن با نام قصيدة اخري فى الفرق بين الضاد و الظاء ياد كرده ، يكى است ، در كتابخانة سليمانية استانبول (معيبد، 30(2)/588) موجود است ؛
8. تصريف ابن مالك ، رساله اي است كوچك در علم صرف كه يك نسخه از آن در دارالكتب مصر (سيد، 1/160) و نسخه اي ديگر از آن با عنوان ضروري التصريف در احمدية حلب (درويش ، 26-27) موجود است ؛
9. تنبيهات ابن مالك ، تذكراتى است بر كتاب عمدة الحافظ مؤلف . نسخه اي از آن در كتابخانة ازهريه موجود است (ازهريه ، 4/137)؛
10. رسالة فى الالفاظ المتفقة المبنى المختلفة المعنى . نسخه اي از آن در كتابخانة ظاهريه (ظاهريه ، همان ، 567 - 568) موجود است ؛
11. رسالة فى الاشتقاق . نسخه اي از آن در كتابخانة ظاهريه (همان ، 473) موجود است ؛
12. رسالة فى بعض الصيغ و معانيها و استعمالها. نسخه اي از آن در كتابخانة ظاهريه (نك: همان ، 473-474) موجود است ؛
13. سبك المنظوم و فك المختوم . نسخه اي از آن در برلين ( آلوارت ، شم موجود است ؛
14. الشافية شرح الوافية شرحى است بر الفية ابن معطى . نسخه اي از آن در جامع كبير صنعا موجود است (صنعا، 3/1469-1470)؛
15. شرح تحفة المودود، در شرح قصيدة المقصور و الممدود. نسخه اي از آن در دارالكتب موجود است (بركات ، 32)؛
16. ضوابط ظاءات القرآن . نسخه اي از آن در كتابخانة قوغوشلر تركيه موجود است (معيبد، همانجا)؛
17. العروض . نسخه هايى از آن در اسكوريال ( 2 ESCشم، 330 )، پاريس (وايدا، شم 3613 )، شورا (شورا، شم (2)1984) موجود است ؛
18. الفرق بين الظاء و الضاد. نسخه اي از آن در ظاهريه (ظاهريه ، همان ، 568) موجود است ؛
19. القصيدة الدالية المالكية فى القراءات يا القصيدة المالكية فى القراءات السبع ، در 800 بيت كه بر اساس سور قرآن مرتب شده است . نسخه هايى از آن در كتابخانه هاي ظاهريه (ظاهريه ، علوم قرآن ، خيمى ، 1/427)، دارالكتب (سيد، 2/213) و لاله لى (بروكلمان ، 5/295) موجود است ؛
20. قصيدة فى الاسماء المؤنثة. نسخه اي از آن در قاهره (همانجا) موجود است ؛
21. قصيدة فى الفرق بين الضاد و الظاء، در 74 بيت . نسخه ي از آن در دارالكتب (معيبد، 3(2)/608) موجود است ؛
22. مسائل فى النحو. نسخه اي از آن در ظاهريه (ظاهريه ، مجاميع ، 2/141) موجود است ؛
23. معانى ابنية الاسماء الموجودة فى المفصل للزمخشري ، شرحى است بر كتاب المفصل زمخشري . نسخه اي از آن در ظاهريه (همان ، علوم لغت ، 568 -569) موجود است ؛
24. نظم كفاية المتحفظ، رساله اي است در مترادفات ، نسخه هايى از آن در گوتا ( پرچ ، شم و دانشگاه ييل (نموي ، شم موجود است ؛
25. وفاق الاستعمال فى الاعجام و الاهمال . اين اثر كه بركات (ص 34) آن را با عنوان الوفاق فى الابدال معرفى كرده ، احتمالاً همان اثري است كه طاش كوپري زاده (ص 116) از آن با عنوان مختصر فى الابدال ياد كرده است . نسخه اي از آن در مجموعة شهيدعلى پاشا موجود است (بروكلمان ، همانجا)؛
26. همزية جمال الدين . نسخه اي از آن در كتابخانة عباسية بصره موجود است ( مخطوطات ، 2/160)؛
27. اجوبة على اسئلة جمال الدين اليمنى فى النحو. نسخه اي از آن در موزة بريتانيا (ريو، شم 1203 ؛ قس : بروكلمان ، 5/296) موجود است .
ج - آثار يافت نشده
1. الارشاد فى الفرق بين الظاء و الضاد (ابن مالك ، الاعتماد، 23)؛
2. اكمال العمدة (ابن قاضى شهبه ، 135؛ قس : سيوطى ، بغية، 1/131)؛
3. شرح اكمال العمدة (همانجا)؛
4. التعريف فى الصرف (طاش كوپري زاده ، همانجا)؛
5. شرح التعريف فى الصرف (همانجا)؛
6. شرح الجزولية (قمى ، 1/400)؛
7. شرح اللامية فى التصريف (نك: اثر شم 15)؛
8. شرح النظم الاوجز فى مايهمز و مالايهمز (نك: اثر شم 18)؛
9. عمدة الحافظ (سيوطى ، همانجا)؛
10. الضرب فى معرفة لسان العرب (ابن عماد، 5/339)؛
11. الفتاوي فى العربية (سيوطى ، همان ، 1/132؛ طاش كوپري زاده ، همانجا)؛
12. فَعَل و اَفْعَل َ (صفدي ، 3/360)؛
13. الفوائد (سيوطى ، همانجا)؛
14. قواعد الاعراب (عامري ، 549)؛
15. اللامية فى التصريف (ابن طولون ، 533) كه احتمالاً همان لامية الافعال است ؛
16. اللامية فى القراءات (ابن جزري ، 2/180-181)؛
17. المقدمة الاسدية، كه آن را به نام فرزندش ، تقى الدين معروف به اسد، نوشته است (صفدي ، همانجا)؛
18. النظم الاوجز فى مايهمز و مالايهمز (صفدي ، سيوطى ، همانجاها؛ قس : بركات ، همانجا)؛
19. نظم الفوائد (سيوطى ، همانجا)؛
20. نكتة النحوية على مقدمة ابن الحاجب (بركات ، 23).
مآخذ
ابن تغري بردي ، النجوم ؛ ابن جزري ، محمد، غاية النهاية، به كوشش گ . برگشترسر، قاهره ، 1352ق /1934م ؛ ابن خطيب ، محمد، اعمال الاعلام ، به كوشش لوي پرووانسال ، بيروت ، 1956م ؛ ابن رافع ، محمد، الوفيات ، به كوشش صالح مهدي عباس ، بغداد، 1402ق /1982م ؛ ابن شاكر كتبى ، محمد، فوات الوفيات ، به كوشش احسان عباس ، بيروت ، 1972م ؛ ابن طولون ، محمد، القلائد الجوهرية، به كوشش محمد احمد دهمان ، دمشق ، 1401ق /1981م ؛ ابن عقيل ، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت ، داراحياء التراث العربى ؛ ابن عماد، عبدالحى ، شذرات الذهب ، قاهره ، 1351ق ؛ ابن قاضى شهبه ، ابوبكر، طبقات النحاة و النحويين ، به كوشش محسن غياض ، نجف ، 1974م ؛ ابن كثير، البداية؛ ابن مالك ، محمد، الاعلام بمثلث الكلام ، به كوشش احمد بن امين شنقيطى ، قاهره ، 1329ق ؛ همو، الاعتماد فى نظائر الظاء و الضاد، به كوشش حاتم صالح ضامن ، بغداد، 1406ق /1985م ؛ همو، شواهد التوضيح و التصحيح ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى ، بيروت ، 1403ق /1983م ؛ ابن وردي ، عمر، تتمة المختصر فى اخبار البشر، به كوشش احمد رفعت بدراوي ، بيروت ، 1389ق /1970م ؛ ابن هشام ، عبدالله ، مغنى اللبيب ، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت ، داراحياء التراث العربى ؛ ابوحيان غرناطى ، محمد، تذكرة النحاة، به كوشش عفيف عبدالرحمان ، بغداد، موسسة الرسالة؛ ابوالفدا، المختصر فى اخبار البشر، بيروت ، دارالمعرفة؛ ازهريه ، فهرست ؛ اسنوي ، عبدالرحيم ، طبقات الشافعية، به كوشش عبدالله جبوري ، بغداد، 1391ق /1971م ؛ اشمونى ، نورالدين ، شرح الاشمونى على الفية ابن مالك ، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره ، 1358ق /1939م ؛ بركات ، محمد كامل ، مقدمه بر تسهيل الفوائد ابن مالك ، قاهره ، 1388ق /1968م ؛ بروكلمان ، كارل ، تاريخ الادب العربى ، ترجمة رمضان عبدالتواب ، قاهره ، 1975م ؛ بغدادي ، عبدالقادر، خزانة الادب ، بيروت دارصادر؛ جبوري ، عبدالله ، فهرست مخطوطات حسن الانكرلى ، نجف ، 1387ق /1967م ؛ حاجى خليفه ، كشف ؛ درويش ، عدنان ، نشرة مكتبية، سوريه ، وزارة الثقافة؛ ذهبى ، محمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن ، 1377ق ؛ زركلى ، اعلام ؛ سبكى ، عبدالوهاب ، طبقات الشافعية الكبري ، قاهره ، 1324ق ؛ سيد، خطى ؛ سيوطى ، بغية الوعاة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم ، قاهره ، 1384ق /1964م ؛ همو، حسن المحاضرة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم ، قاهره ، 1387ق /1968م ؛ شورا، خطى ؛ صفدي ، خليل ، الوافى بالوفيات ، به كوشش هلموت ريتر، بيروت ، 1381ق /1961م ؛ صنعا، خطى ؛ ضيف ، شوقى ، المدارس النحوية، قاهره ، 1968م ؛ طاش كوپري زاده ، احمد، مفتاح السعادة، حيدرآباد دكن ، 1356ق ؛ طلس ، محمد اسعد، الكشاف عن مخطوطات خزائن كتب الاوقاف ، بغداد، 1372ق /1953م ؛ ظاهريه ، خطى ؛ عامري ، محمد، غربل الزمان ، به كوشش محمد ناجى زعبى العمر، دمشق ، 1405ق /1985م ؛ علوش ، يوسف ، فهرست المخطوطات العربية المحفوظة فى الخزانة العامة برباط، رباط، 1954م ؛ قمى ، عباس ، الكنى ، و الالقاب ، تهران ، 1397ق ؛ كتانى ، عبدالله كامل ، «لحظات مع ابن مالك فى الفيته »، مجلة دعوة الحق ، مغرب ، 1390ق /1970م ، س 13، شم 2، 4؛ محفوظ، حسين على ، «فهرس الخزانة الغروية بالنجف »، مجلة معهد المخطوطات العربية، 1378ق /1959م ، شم 5؛ مخطوطات المكتبة العباسية فى البصرة، بيروت ، 1407ق /1986م ؛ معيبد، محمد جبار، «كتب الضاد و الظاء عندالدارسين العرب »، مجلة معهد المخطوطات العربية، 1406ق / 1986م ، شم 30؛ مقري ، احمد، نفح الطيب ، به كوشش يوسف محمد بقاعى ، بيروت ، 1406ق /1986م ؛ مكرم ، عبدالعال سالم ، المدرسة النحوية، بيروت ، 1400ق / 1980م ؛ ملوي ، احمد، حاشيه بر شرح المكودي ، قم ، منشورات الرضى ؛ نيز:
Ahlwardt; ESC 2 ; Huart, Cl., Litt E rature arabe, Paris, 1923; Nemoy, Leon, Arabic Manuscripts in the Yale University Library, 1956; Pertsch; Rieu, Charles, Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, London, 1894; Vajda, Georges, Index g E n E ral des manuscrits arabes musulmans, Paris,
1953.
عنايت الله فاتحى نژاد
گزارش: کنگره بین المللی مجدالدین فیروزآبادی / استاد مهدی محقق
::.استاد علامه و ادیب فرزانه مرحوم احمد بن محمد علی کرمانی معروف به بهمنیار، به تحقیق مدت پنجاه سال است که روی در نقاب خاک کشیده است. با درگذشت او دانشکده ادبیات دانشگاه تهران یکی از پایه های استوار علمی خود را از دست داد. «العِلمُ بَعدَ أبِی العَلاءِ مضَیَّعٌ».
«چرخ طفل مکتب او بود و او پیر خرد
لیکن از پیران چون او معظم نخواهی یافتن
مشتری از بس کز این غم ریخت خون اندر کنار
مصحفش را جز به خون معجم نخواهی یافتن
صد هزاران خاتم ار خواهی توانی یافت لیک
نقش جم بر هیچ یک خاتم نخواهی یافتن»
کلید واژه
احمد بهمنیار، صرف و نحو، الفیه ابن مالک.
مقدمه
من نخستین بار استاد را در جلسه دفاعیه رساله دکتری مرحوم دکتر حسن مینوچهر در سال 1332 که آن را تحت عنوان «کلیاتی در باب تصوّف اسلامی و تأثیر آن در ادبیات فارسی» به راهنمایی مرحوم بدیع الزمان فروزان فر نگاشته بود، دیدم. در آن جلسه علاوه بر استاد راهنما استادان مشاور مرحوم میرزا عبدالعظیم خان قریب و ابراهیم پورداوود و دکتر محمد معین نیز حضور داشتند. در آن روزگار، مدرک دکتری به کسانی داده می شد که واقعاً بر پایه اجتهاد در یکی از شعب و شاخه های زبان و ادبیات فارسی رسیده باشند تا شایستگی تدریس در دانشگاه ها را پیدا کنند. متأسفانه استواری و استحکام مبانی علمی در دانشگاه های ما چنان سست شد که اکنون می توان گفت که: «تَصَدَّرَ لِتَّدرِیسِ کَلُّ مُهَوِّسٍ».
من هر چند در آن زمان در دوره لیسانس دانشکده ادبیات بودم، ولی به صورت مستمع آزاد در درس استاد بهمنیار - در دوره دکتری- شرکت می کردم تا آن که روزی به من فرمودند: «تو که صرف و نحو و بلاغت را نزد استادی توانا همچون ادیب نیشابوری فرا گرفته ای نیازی به این درس نداری». استاد، در کلاس درس از روی کتاب معجم الأدباء یاقوت حموی، شرح حال ادیبان و شاعران را مورد قرائت و بررسی قرار می داد و به تحلیل لغوی و صرفی و نحوی و بلاغی آن اشعار می پرداخت.
از آنجا که دوست دیرین و دانشمند گرامی استاد دکتر حمید فرزام که سعادت دیدار او را هر دو هفته یک بار در «فرهنگستان زبان و ادب فارسی» دارم، بر پایه رعایت حقوق همشهری گری و تلمّذ ممتد نزد استاد بهمنیار و ارادت خاص به آن مرحوم، شرح حال مفصّلی برای او به رشته تحریر در آورده اند که خوانندگان گرامی آن را در همین زندگی نامه ملاحظه می فرمایند، نگارنده، مناسب دانست که به آن مقوله نپردازد و سخنی چند درباره علم عربیت، یعنی صرف و نحو که مورد علاقه مرحوم استاد بود، در این پیشگفتار بیاورد تا نسل جوان، به ویژه دانشجویان ادبیات فارسی، عربی و علوم اسلامی، را مفید افتد.
چنان که می دانیم استاد بهمنیار، الفیه ابن مالک را به زبان فارسی ترجمه و در آن نکات دقیقه صرف و نحو را بیان کرده است که هم اکنون از کتاب های درسی دوره کارشناسی ارشد و دکتری زبان و ادبیات فارسی است. این الفیه همان است که جلال الدین عبدالرحمن سیوطی آن را شرح کرده و امروزه طلاب حوزه های علمیه پس از خواندن کتاب هایی از جامع المقدمات به خواندن آن می پردازند. این نکته را باید یادآور شد که کلمه «سیوطی» علم بالغلبه برای این کتاب شده و اسم واقعی آن «النهجه المرضیه فی شرح الألفیه» است که در کتاب های چاپ شده در ایران به نادرست تحت عنوان «البهجه المرضیه» نامیده شده است. اکنون مناسب می داند که به شرح حال ابن مالک که الفیه اش مورد عنایت مرحوم استاد بوده، پرداخته شود و سپس مطالبی درباره علم نحو و نشأت آن، فهرست وار بیان گردد.
ابوعبدالله جمال الدین محمد بن عبدالله بن مالک الطائی الجیّانی الأندلسی الشافعی النحوی، ساکن شهر دمشق، در شهر جیان از بلاد اندلس در سال 600 هجری قمری به دنیا آمد. جیّان هم مانند قرطبه و غرناطه و طلیطله و مالقه مرکز علم و ادب بود و ابن مالک نزد بزرگان آن شهر از جمله ابوعلی شلوبین مقدمات صرف و نحو و علم عربیت را فرا گرفت و به جهت اضطرابات و اغتشاشاتی که در اندلس در آن روزگار رخ داد، ناچار به ترک یار و دیار شد. او مدتی در مصر و سپس در شهرهای دمشق و حلب و حماه و بعلبک، از بلاد شام، اقامت گزید. در حلب در حلقه درس ابن یعیش، شارح کتاب مفصّل زمخشری حضور پیدا کرد. قرن هفتم هجری قمری هر چند از جهت جنگ های صلیبی و حمله مغول و سقوط دارالخلافه بغداد از قرون پرآشوب بود، ولی علم و ادب به وسیله دانشمندانی همچون ابن معط و ابن حاجب و ابن یعیش و مانند آنان رونقی بسزا داشت. الکتاب سیبویه و المفصل زمخشری از مهم ترین کتاب هایی بود که طلاب بدان توجه و عنایت داشتند. ابن مالک نزد استادانی همچون علم الدین سخاوی و ابن یعیش و ابن عمرون حلبی به تکمیل علوم عربیت پرداخت و سپس بعد از ورود به شام در مدارس آن دیار، همچون ظاهریه و عادلیه، به تدریس صرف و نحو و علوم عربیه اشتغال ورزید و در ضمن به تألیف و تصنیف در همان موضوعات مشغول گشت و در سال 672 رخت از این جهان بربست. ابن مالک آثار گران بهایی از خود به یادگار گذاشت از جمله: الکافیه الشافیه ارجوزه ای مشتمل به سه هزار بیت؛ الوافیه که شرح الکافیه است؛ الخلاصه که مشهور به الفیه است، التسهیل و شرح التسهیل الموصل فی نظم المفصل که در آن مفصل زمخشری را به نظم درآورده است. ابن مالک در تألیفات خود نظر به آراء نحویان بزرگ همچون سیبویه و کسایی و فراء و اخفش و مبرد و زجاج و ابن السراج و ثعلب و زجاجی و فارسی و سیرافی و ابن کیسان و ابن جنی و ابن الأنباری و ابن عصفور و ابن حاجب داشته و از آنان جای جای نقل قول کرده است.
ابن مالک دو پسر داشت: یکی تقی الدین الاسد که پدرش الفیه را برای او نوشت و دیگری بدرالدین که الفیه را شرح کرده است و در آغاز آن گوید: «انّی ذاکرٌ فی هذا الکتاب اُرجوزَهَ والِدی فی علم النحو المسماه بال خلاصه». این شرح در میان طلاب معروف به شرح ابن الناظم است. نام کامل این کتاب عبارت است از الخلاصه الالفیه فی علم العربیه، و درباره آن گفته شده است: «کتاب صغر حجماً و غزر علما غیر أنه لافراط الایجاز قد کاد یعد من جمله الألغاز» (ضیاء السالک الی اوضح المسالک، ج 1، ص 27). یعنی: کتابی که حجم آن کوچک و علم آن فراوان است جز این که از فرط ایجاز می توان آن را از جمله چیستان ها به شمار آورد.
ابن مالک در اجتهادهای نحوی خود از استقلال رأی برخوردار بود، چنان که در بسیاری از مسائل با بصریان و کوفیان و خلیل و یونس و سیبویه و کسائی و ابن ولاد و قطرب و ثعلب و اخفش و فراء و مبرد و مازنی و ابن السراج و زجاج و ابن الا نباری و زمخشری و رمانی و ابن جنی و سیرافی و ابن کیسان و زجاجی و ابن برهان و ابن خروف و ابن درستویه و ابن عصفور و دیگران مخالفت خود را اظهار داشته است (مقدمه کتاب التسهیل، ص 67).
عنایت دانشمندان اسلامی به علم نحو از آن جهت بود که آن علم به فهم کلام خداوند یعنی قرآن کریم کمک می کند. زمخشری درباره نحو و شرف و فضیلت آن گفته است: «هیچ علمی از علوم اسلامی نیست - اعم از فقه و کلام و تفسیر و حدیث - مگر آن که نیاز آن به علوم عربیه آشکار است.» بسیاری از مسائل اصول فقه و مسائل آن مبتنی بر علم اعراب (نحو) است. تفسیرهای قرآن کریم مشحون است از روایاتی که از سیبویه و اخفش و کسائی و فراء و دیگر نحویان بصری و کوفی نقل شده است. علم نحو نردبانی است برای علم بیان که آن، نکته های نظم قرآن کریم را روشن می سازد. همین زمخشری در ردّ برخی از فقیهان که مخالف نحو بوده اند، گوید: «اینان مصداق مثل سائری هستند که می گوید: جو را می خورند و آن را نکوهش می کنند. اگر اینان علم لغت و علم نحو را ندیده انگارند و آثار این دو علم را در تفسیر قرآن؛ اصول فقه بپوشانند، باید خود سخن از استثناء و معرفه و نکره و تعریف جنس و تعریف عهد و فرق میان واو و فا و ثم و لام ملک و من تبعیض و فرق میان ان و أن و مانند این مباحث به میان نیاورند، زیرا همه این ها نحو است. پس باید نظر محمد بن حسن شیبانی را که در کتاب الایمان خود از این نمط سخن رانده تسفیه نمایند (مفصل، ص 2 و 3). یکی از علل مهمی که دانشمندان را به تو غل در علم نحو واداشت، انتساب اصل و ریشه آن به حضرت علی بن ابی طالب (ع) بود. سیوطی به نقل از کتاب الامالی زجاجی می گوید: ابوجعفر محمد بن رستم طبری با چند واسطه از ابوالاسود دئلی نقل کرده است که من بر علی بن ابی طالب (ع) وارد شدم و او را در اندیشه و فکر یافتم، پرسیدم: یا امیرالمومنین به چه می اندیشید؟ فرمود: من در شهر شما «لحن» به گوشم خورد از این روی می خواهم کتابی در اصول عربیت بنویسم. من گفتم: اگر چنین کنید ما را زنده خواهید کرد و این زبان را پایدار خواهید ساخت. پس از سه روز که نزد ایشان آمدم، صحیفه ای را سوی من افکندند که در آن این عبارات بود: «کلام همه آن، اسم و فعل و حرف است. اسم، آن چیزی است که از مسمی خبر می دهد و فعل از حرکت مسمی خبر می دهد و حرف چیزی است که خبر از معنی می دهد که نه اسم است و نه فعل.» سپس فرمود: «این را دنبال کن و هر چه که پیش آمد بر آن بیفزای» (الاشباه و النظائر، ج 1، ص 13). این انتساب را بیشتر دانشمندانی که به علم لغت و نحو پرداخته اند در آثار خود یاد کرده اند از جمله: ابو حاتم رازی می گوید: «زبان عرب فاسد شد از آن گاه که ایرانیان با عرب ارتباط پیدا کردند و زبان ها با هم مخلوط گردید و بیشتر از مردم «لحن» را در سخن خود به کار بردند. این کاستی را امیر مو منان علی (ع) دریافت و برای مردم نحو را مرسوم ساخت که آن را ابوالاسود از او گرفت و علم عربیت را بنیان نهاد و دروازه ها و راه های آن را بر مردم گشود (کتاب الزینه از ابو حاتم رازی، ج 1، ص 71). ابوسعید سیرافی می گوید: «یکی از عللی که ابوالاسود دئلی را واداشت به این که قواعد نحوی را تنظیم کند این بود که در نتیجه مخلوط شدن ایرانیان با اعراب زبان آنان دچار تزلزل شده بود (اخبار النحویین البصریین، ص 13). دیگری گفته است: «ابوالاسود دئلی دید که اعراب ساکن بصره در نتیجه معاشرت با اعاجم دچار «لحن» در کلام شده اند به طوری که لحن را در گفته دختر خود نیز مشاهده کرده و گفت زبان فرزندان ما هم فاسد شده و تصمیم گرفت که کتابی که حاوی اصول عربیه باشد وضع و تدوین کند.» (الایضاح فی علل النحو، ص 89). برخی گفته اند که لحنی که ابوالاسود در سخن دخترش دیده، این بود که گفت: «ما أحسن السماء به جای ما أحسن السماء که اولی یعنی چه چیز در آسمان نیکوتر است و دومی یعنی چه قدر آسمان نیکوست.» (انباه الرواه، ج 1، ص 51). می گویند تعلیقه حضرت علی بن ابی طالب (ع) به ابوالاسود دئلی ده خط بیشتر نبوده و یکی از کوفیان به نام ابواسحق قرشی بر آن افزود و به ده ورق برسانید و اصل آن در امالی زجاجی موجود بوده است (معجم الادباء، ج 1، ص 281). شاید همین صورت دوم است که قفطی در زمان طلبگی خود در مصر نزد یکی از وراقان (کتاب فروشان) دیده است که مشتمل بر ابواب نحو بوده است (ابناه الرواه، ج 1، ص 40).
کلمه «لحن» که پیش از این یاد شد، هر چند در لغت به معنی «فحوی» و «معنی» است و آیه شریفه «وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ» (سوره محمد، 47/30)؛ معنی «و بشناسی ایشان را در آسای سخن» (کشف الاسرار میبدی، ج 9، ص 188)؛ معنی شده است، اصطلاحاً به معنی خطای در اعراب و عدول از صواب آمده است، ولی عملاً از آن فارسی گویی اراده شده است چنان که وقتی به معاویه گفتند که در کلام عبیدالله بن زیاد لحن دیده می شود. او گفت: عجیب نیست که برادر زاده من به فارسی سخن گوید و مقصود او آن بود که سخن فارسی لحن است، زیرا در آن از صورت عربیت عدول شده است (کتاب الملاحن ابن درید، ص 58). پیش از این نقل شده است که عمر بن الخطاب در طواف خانه کعبه مردی را دید که به فارسی سخن گفت. عمر بازوی او را گرفت و گفت: باید راهی را بیابی که بتوانی به عربی سخن گویی (شرح المقرب ابن عصفور، ج 1، ص 40) و می گویند که همین عمر، فرزندان خود را بر ارتکاب لحن می زد در حالی که بر خطاهای دیگر نمی رود (معجم الادباء، ج 1، ص 20) در این جا باید یاد آور شد که گاهی هم خطای در اعراب و بی توجهی به نحو تعبیر به لحن می کردند و در این باره اشارات فراوانی در ادب عربی دیده می شود. مانند:
«منطق صائب و تلحن أحیا
نا و خیر الکلام ماکان لحنا»
(نقل از لسان العرب ذیل کلمه لحن)
یعنی: او را منطقی صائب و درست است و گاهی مرتکب لحن می شود و بهترین کلام آن است که در آن لحن باشد. و همچنین:
«و لقد لحنت لکم لکی ما تعلموا
و اللحن یفهمه ذووالالباب»
(شرح رضی الدین استر آبادی بر شافیه ابن حاجب، ج 4، ص 179)یعنی: من مرتکب لحن شدم تا شما آن را نفهمید و صاحبان خرد لحن را در می یابند. شیوع لحن به پایه ای رسید که از لحن یعنی غلط در اعراب دفاع می شد، چنان که حافظ می گوید: اعراب رونق برخی از سخن ها را از بین می برد و احمد بن فارس بن زکریا می گوید: در زمان پیشین در نوشتن و خواندن از لحن اجتناب می شد همچون اجتناب از برخی گناهان ولی اکنون محدثان و فقیهان در آثار خود مرتکب لحن می شوند و اگر به آنان اعتراض شود گویند ما محدث و فقیه هستیم ما را به اعراب چه کار (الصاحبی، ص 956). گویاترین سخن برای امتناع از به کار بردن اعراب گفته یکی از شاعران به نام عمار کلبی است که بر اغلاط نحوی او خرده گرفته شده بود و او خشمگین شد و از خود با گفتن این ادبیات دفاع کرد:
«ماذا لقینا من المستعربین و من قیاس نحو هم هذا الذی ابتدعوا»
چنان که ملاحظه می شود او کسانی را که توجه به اعراب دارند، عرب نمی داند و آنان را مست عرب می خواند و رنج خود را از تحمیل اعراب بر کلمات آشکار می سازد و اصول نحو را که مبتنی بر قیاس است بدعت می خواند. او سپس این امر را روشن تر چنین می کند:
«ان قلت قافیه بکرا یکون بها
بیت خلاف الذی قاسوه أو ذرعوا،
قالوا: لحنت و هذا لیس منتصبا
و ذاک خفض، و هذا لیس یرتفع»
یعنی: هرگاه قافیه ای نو و تازه در ابیاتم بیاورم که خلاف قیاس و اندازه گیری آنان باشد می گویند تو مرتکب لحن شده ای! این منصوب نیست و آن مجرور است و این نباید مرفوع باشد. او سپس امثله نحویه را به ریشخند گرفته و می گوید:
«و حرَّضوا بَینَ عبدِاللِه مِن حُمُقٍ
و بَینَ زیدٍ فطالَ الضَّربُ و الوَجَعُ»
یعنی: آنان از نادانی عبدالله و زید را به جنگ هم انداخته و ضرب و درد را میان آن دو درازا کشیده اند. او سپس مقایسه ای میان عرب های اصیل که مطابق طبع خود اعراب گذاری می کنند و اینان که برای زبان خود متوسل قیاس و حیله می شوند فرق بسیار می نهد و می گوید:
«کم بینَ قومٍ قدِ احتالوُا لمنطقهم
و بینَ قومٍ علی اِعرابِهِم طُبِعوُا»
او سپس می گوید که من به طریقه خود می روم آن چه را که شما می فهمید از من بگیرید و آن چه را نمی فهمید رها کنید.
«ما کُلُّ قَولِیَ مشروحاً لکُم، فخُذُوا
ما تُعرِفوُنَ، ما لَم تعرِفوُا فدعَوا»
در پایان این ادبیات غیرمستقیم اعراب و نحو را به زردشتیان و مسیحیان منسوب می دارد و می گوید: سرزمین من جایی است که نه آتش زردشتی در آن افروخته می شود و نه کلیسای مسیحی در آن بنا می گردد.
«لانّ أرضِیَ أرضٌ لا تَشُبُّ بِها
نارُ المجوسِ و لا تُبنی بها البیعُ» (الخائص ابن جنی، ج 1، ص 241)
این نوع شکایت و ناراحتی از دست وپاگیری اعراب در زبان شاعران و ادیبان دیگر نیز دیده می شود مانند آن که گفته است:
«کنّا نَقیسُ النَّحو فیما مَضی علی لِسان العربِ الأوَّلِ فجاءَنا قومٌ یقیسونهُ علی لُغی أشیاخِ مُطرُبُل» (اخبار النحویین البصریین سیرافی، صفحه 35)
یعنی: ما در گذشته نحو را بر پایه زبان عرب نخستین قیاس کرده بودیم، حال گروهی آمده اند که آن را می خواهند بر زبان شیوخ قطر بل قرار دهند. این اثر ایرانی نه تنها در نحو بلکه در مضامین اشعار دیده می شد چنان که شاعری گوید: من چرا توجه خود را به جای این که بر ایوان مدائن معطوف دارم خود را به یاد توضح و حومل و دخول یعنی آن جاهایی که امرء القیس آثار خانه های معشوق خود را در آن دیده، بیندازم:
«فلستُ بتا رکٍ أیوان کِسری لتوضح
أو لِحَومِلَ فالدَّخولِ» (الایضاح فی شرح المفصل، ص 48)
منوچهری دامغانی مضمون گریه کردن بر خرابه های خانه معشوق را بر شاعران عرب به ریشخند گرفته و آنجا که نام شعرای عرب را یک یک ذکر کرده و از عنصری به نام او ستاد او ستادان زمانه یاد می کند می گوید:
گو فراز آیند و شعر اوستا دم بشنوند
تا غریزی روضه بینند و طبیعی نسترن
تا بر آن آثار شعر خویشتن گریند باز
نی بر آثار و دیار و رسم و اطلال و دمن
بسیاری از شاعران عرب مرتکب خطا در اعراب می شدند و برخی دیگر می آمدند آن خطا را توجیه می کردند و برای آن علت می تراشیدند، چنان که شاعری گفت:
«انَّ مَن صاد عقعقاً لمشومٌ کیف مَن صادَ عقعقان و بومٌ»
یعنی: آن که یک عکّه را شکار کند نا فرخنده و شوم است تا چه رسد به کسی که دو عکّه و یک جغد را شکار کند که عقعقان و بوم که به جهت مفعول بودن باید منصوب باشند مرفوع آورده شده اند. دسوقی گفته است شاید بوم خبر مبتدای محذوب باشد یعنی معهما بوم و عقعقان هم منصوب باشد به فتحه ای که در الف مقدر است (حاشیه دسوقی بر مغنی اللبیب ابن هشام، ج 2، ص 319).
چنان که می دانیم دو مکتب نحو یکی در کوفه و یکی در بصره وجود داشته که آن دو در متجاوز از یک صد و بیست مسئله با هم اختلاف داشته اند که ابن الا نباری این اختلافات را در کتاب الانصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین و الکوفیین یاد کرده است و نیز عبداللطیف زبیدی در کتاب ائتلاف النصره فی اختلاف النحاه الکوفه و البصره به بیان اختلافات میان این دو مکتب پرداخته است. این دو مکتب، نه تنها در مسائل صرفی و نحوی و لغوی با هم اختلاف داشتند بلکه در ارزیابی و نقد شاعران نیز نظرهای متفاوت اظهار کرده اند مثلاً علمای بصره امرء القیس را مقدم می داشتند و علمای کوفه اعشی میمون بن قیس را (شرح شواهد مغنی از سیوطی، ص 22). گرایش بصریان به سوی زبان اعراب بیابانی و روستا بوده در حالی که کوفیان زبان شهرنشینان و محیط تمدنی را سند و ملاک زبان می دانستند، چنان که ریّا شی نحوی که از بصریان است به مردی که هوادار کتاب اصلاح المنطق ابن سکّیت بود و کوفیان را بر بصریان مقدم می داشت گفت: ما زبان مان را از سوسمار خواران (أکله الضباب) گرفته ایم و شما زبانتان را از کامه خواران (أکله الکوامخ) به دست آورده اید (اخبار النحویین سیرافی، ص 68). از آن جا که کوفیان توجه به زبان شهری داشتند نه روستایی، مجال تأویل قرآن کریم و برداشت های گوناگون از آن برای آنان بیشتر بود. از همین جهت است که ناصر خسرو می گوید:
«تأویل بالله نمودی ترا رهبرت ار مصحف کوفیستی»
کنغراوی صاحب کتاب الموفی فی نحو الکوفی می گوید: اهل تأویل و فقها و علما نظرهای خود را بر پایه مصطلحات کوفیان می نهند و وجوه قرائات و روایات و وجوهی که فصحاً و بلغاً برای کلمات منظور می دارند بر همین اساس است (ص 9). درباره این که تحول و گسترش علم نحو از کجا نشأت گرفته، اختلاف است. برخی آن را منتسب به منطق یونان می دانند و آن دو را با هم در محک مقایسه قرار می دهند و برخی دیگر آن را متأثر از اصول فقه می دانند و اصطلاحاتی همچون وجوب و جواز و خیار نحو را با وجوب و استحباب و اباحه فقه مقایسه می کنند. اخیراً دکتر فتح الله مجتبایی کتابی تحت عنوان «نحو هندی و نحو عربی» نوشته و آن دو نظر را ردّ کرده و ثابت کرده که نحو عربی تحت تأثیر نحو سانسکریت بوده است. مقایسه علم نحو با منطق در مناظره میان ابوسعید سیرافی نحوی و متی بن یونس قنائی که تفصیل آن در کتاب «المقابسات ابو حیان توحیدی» ص 68 آمده است، ملاحظه می گردد. متی، مدعی بود که اهل منطق نیازی به علم نحو ندارید، ولی نحویان به علم منطق نیازمندند زیرا منطق از معنی بحث می کند و نحو از لفظ گفت وگو می نماید. اگر منطقی از لفظ یا نحوی از معنی گفت وگو کند بالعرض است نه بالذات و معنی اشرف از لفظ است، بدین جهت اشرفیت منطق ثابت می شود. ابوسعید برای آن که ثابت کند که نحو نیز به معنی مربوط است از متی پرسید که: «زید افضل الاخوه» و «زید افضل اخوته» کدام صحیح است؟ متی هر دو جمله را درست دانست. ابوسعید گفت:«خطا کردی. جمله دوم نادرست است زیرا برادران زید غیر زید هستند و لذا اگر پرسیده شود برادران زید که هستند ؟ پاسخ داده می شود عمر و بکر و خالد، نه زید و عمر و بکر و خالد، پس زید خارج از برادرانش است و جایز نیست که افضل برادرانش باشد اما جمله اوّل درست است، زیرا زید یکی از برادران است.»
مقایسه میان نحو و فقه هم از داستان زیر به دست می آید که روزی میان فراء و محمد بن الحسن شیبانی درباره این که نحو و فقه کدام افضل می باشند، بحث درگرفت. فراء نحو را بر فقه ترجیح می داد و محمد بن الحسن فقه را بر نحو. فراء گفت: «هر کسی بر عربیت ماهر باشد علوم دیگر بر او آسان می گردد.» محمد بن الحسن گفت: «تو که مهارت در عربیت داری این سؤال فقهی مرا پاسخ گوی: مردی در میان نماز سهو کرد و دو سجده سهو به جای آورد و سپس در آن دو سجده سهو کرد. چه باید کند؟» فراء اندیشید و گفت: «چیزی بر او نیست زیرا مصغر را دیگر بار مصغر نکنند.» (معجم الادباء، ج 1، ص 15).
کلمه قیاس که از اصطلاحات فقهی است در نحو عربی بسیار کاربرد دارد مثلاً می گویند در تعارض سماع و قیاس، سماع مقدم است و به همان اکتفا می شود مانند قول خداوند بزرگ:«استحوذ علیهم الشیطان» این استعمال مطابق قیاس نیست، ولی باید آن را پذیرفت. ولی چیز دیگر را بر آن نمی توان قیاس کرد. مثلاً نمی توان به جای «استقام» «استقوم» را به کار برد (خصائص ابن جنی،123) و گاهی علل نحوی با علل کلامی و فقهی مقایسه می گردد چنان که ابن جنّی می گوید: «علل نحوی به علل کلامی بیشتر مانندگی دارد تا علل فقهی ، مثلاً ما نمی دانیم چرا و به چه علت نمازهای شبانه روزی پنج نوبت شده و بیشتر یا کمتر از آن نشده است ولی می دانیم که چون تلفظ موزان و موعاد به علت واو ساکن ما قبل مسکور دشوار بوده تبدیل به یا شده است.» (خصائص، ص 47).
اصطلاح علل همان است که در این بیت انوری دیده می شود:
آن که داخل بود اندر سننش صدق و صواب
همچو اندور کلمات عربی نحو و عآل (دیوان انوری، ج 1، ص 295).
برخی در علل نحو شک کرده و گفته اند که اگر قرار است فاعل مرفوع و مفعول منصوب باشد چرا ضُرِبَ زیدٌ که زید در حقیقت مفعول است مرفوع شده وان زیداً قام که زید در حقیقت فاعل است منصوب گردیده است و در عَجِبتُ من قیامِ زیدٍ که زید در حقیقت فاعل است مجرور شده است (خصائص، 191)؛ و این به یاد می آورد گفته مولانا را:
ماتَ زیدٌ زید اگر فاعل بود
لیک فاعل نیست کو عاطل بود
او ز روی لفظ نحوی فاعل است
ور نه او مقتول و موتش قاتل است (مثنوی، ص 290)
دانشمندان اسلامی علم نحو و صرف را زا علوم ادبی به شمار می آوردند از جمله سیوطی می گوید: «علوم ادب به هشت نوع تقسیم می شود: لغت، نحو، صرف، عروض، قافیه، صنعت شعر، اخبار عرب، انساب عرب» سیوطی می گوید: «ما دو علم دیگر به آن افزودیم: علم جدل در نحو و علم اصول نحو. در علم اصول نحو قیاس و ترکیب و اقسام آن از قیاس علت و قیاس شبه و قیاس طرد دانسته می شود همچون اصول فقه، زیرا میان این دو مناسبتی آشکار است زیرا نحو هم مانند اصول فقه معقولی است که بر منقول پایه نهاده شده است (اشباء و نظائر، ج 1).نحویان همواره سپاس خداوند را به جای می آوردند که آنان را از علمای علم عربیّت قرار داده و این نعمتی محمود و ستوده است، زیرا فهم کتاب خداوند تعالی و فهم معانی سخن رسول او (ع) به او وابسته است و ادراک احکام شرعت تعالی و فهم معانی. سخن رسول او (ع) به آن وابسته است و ادراک احکام شرعی که سعادت اخروی متوقف بر آن است با آن دریافته می گردد (الایضاح فی شرح المفصل ابن حاجب، ج 1ص 47). اهل ادب عقیده داشتند که علم تصریف باید پیش از سایر علوم عربیه فرا گرفته شود زیرا صرف شناسایی ذوات کلمات بدون در نظر گرفتن ترکیب آن ها است و فراگیری آن چه مربوط به ذات است مقدم است بر فراگیری احوالی که پس از ترکیب پدیدار می گردد، ولی معمولاً آن را مؤخر می آورند زیرا دقت و لطف مباحث آن اقتضا می کند که طالب پس از تدرب در عوامل و ریاضت در قیاس به آن بپردازد (الممتع فی التصریف ابن عصفور اشبیلی، ج 1، ص 31).
با وجود اهمیت علم صرف، نحویان به آن کمتر توجه داشته اند و جز شمار کمی در این فن تألیف و تصنیف نداشته اند و آن نیاز طالب علم را مرتفع نمی ساخته است و این نکته را ابن عصفور نحوی (متوفی 669) در آغاز کتاب خود بیان داشته است (الممتع فی التصریف، ج 1، ص 22)؛ از این رو است که وقتی ابن مالک درباره الفیه خود گفت: «مقاصد النحو بها محویّه» سیوطی ناچار گردید که کلمه «نحو»را به مطلق علوم عربیت تفسیر کند. زیرا ابن مالک در الفیه خود از صرف نیز بحث کرده است درباره شمول نحو بر علوم عربیت و وجه تسمیه آن ابن منظور در لسان العرب ذیل کلمه «نحو» گفته است: «مترجمانی که عارف به زبان و لغت یونان بودند گفته اند که آنان علم الفاظ و مباحث آن را «نحو» نامیده اند و از این روی یوحنّای اسکندرانی را که معرفتی کامل به زبان یونانی داشت، «یحیی النحوی» می گفتند. و نحو هر چند که در زبان عربی به معنی قصد و طریق است اصطلاحاً به اعراب گذاری سخن عرب (اعراب الکلام العربی) اطلاق شده است.» نیز از همان تهذیب نقل می کند که وقتی ابوالاسود دئلی اصول وجوه عربیّت را وضع کرد خطاب به مردم گفت «به همین نحو عمل کنید «انو نحوه» و از این روی این علم نحو نامیده شد».
از آنجا که مهم ترین علوم شرعی یعنی فقه و حدیث مبتنی بر علم نحو است توجه دانشمندان بسیار زود به این علم معطوف گردید و در مزایا و فضایل آن سخنان بسیار گفته شد. مثلاً حماد بن سلمه گفته است «حدیث می نویسد و علم نحو نمی داند همچون خری است که توبره بی جو را بر سرافکنده باشد» (معجم الادبا، ج 1، ص 26). محمد بن حسن شیبانی مصاحب ابو حنیفه کتابی تحت عنوان فی الایمان دارد که در آن مسائل بسیاری را بر پایه عربیت و نحو آورده است از جمله گفته است اگر کسی بگوید: «ان ادخل داری احد فانت طالق» پس خود داخل شود حنث قسم لازم نیاید و اگر بگوید «ان دخل هذه الدار احد» قرینه ای قرار داده که تخصیص داده احد را و آن را از ایشان خارج کرده است».
این توجه و عنایت به نحو و عربیت موجب گردید که علم نحو و عربیت در مدتی کوتاه که از دو قرن تجاوز نمی کرد، گسترش سریعی یابد. اگر از نحویان نخستین که از ابوالاسود دئلی کسب علم کردند، بگذریم باید از خلیل بن احمد فراهیدی و سیبویه و کسائی نام ببریم و سپس در قرن چهارم و پنجم زجاج و ابن السراج و الزجاجی و السیرافی و الفارسی و ابن جنی ظهور کردند و در قرن ششم زمخشری و ابن الانباری و ابوالبقاء عکبری و ابن برهان و در قرن هفتم ابن مالک و ابن حاجب پیدا شدند و در قرن هشتم میراث این علم را به ابن هشام انصاری نحوی بزرگ جهان اسلام (708-761) رسید که کتاب مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب او از مهم ترین و جامع ترین کتاب ها در علم نحو به شمار می رود. ابن خلدون درباره او می گوید: «رجل من اهل الصناعه العربیه من اهل مصر یعرف بابن هشام ، ظهر من کلامه فیه انه استولی علی غایه من ملکه تلک الصناعه لم تحصل الا لسیبویه و ابن جنی و طبقتهما.» (مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 690).
پس از مکتب بصره و کوفه می توان از مکتب مدینه و اندلس یاد کرد. برای آگاهی از بزرگان این علم باید به کتاب هایی مانند: انباه الرواه علی انباه النحاه جمال الدین قفطی و بغیه الوعاه فی طبقات النحاه جلال الدین سیوطی مراجعه کرد. پیش از این دو، دانشمندانی همچون سیرافی در طبقات النحاه البصریین و ابوطیب عبدالواحد حلبی در مراتب النحویین و زبیدی در طبقات النحاه و فیروزآبادی در فی طبقات ائمه اللّغه به گردآوری ترا جم احوال نحویان و اندیشه ها و نظرهای آنان پرداخته اند. بلاد اسلامی که مشایخ بزرگ علم نحو در آن زندگی می کرده اند. عبارت بود از:حجاز، یمن، بحرین، عمان، یمامه، عراق، سرزمین فارس، جبار، خراسان، گرمسیر، غزنه، ماوراءالنهر، آذربایجان، مذار، ارمنیه، موصل، دیار بکر، دیار مضر، الجزیره، عواصم، شام، ساحل دریای روم، مصر، افریقیه، مغرب، جزیره اندلس، جزیره سیسیل (ج 1، ص 37).
اگر ما خلیل بن احمد فراهیدی (متوفی 160 و به قولی 170) واضع علم عروض را که استاد اصمعی و سیبویه بوده و سرافی درباره او گفته «کان الغایه فی تصحیح القیاس و استخراج مسائل النحو و علله» و ناصر خسرو از او در این شعر یاد کرده: کردی از بر قرآن و پیش ادیب
نحو سعدان بخوانده، صرف خلیل (دیوان، 55/21).
از نخستین نحویان به شمار آوریم می توانیم مرحوم احمد بهمنیار را از نحویان درجه یک قرن چهاردهم هجری محسوب بداریم و بزرگان میان این دو متجاوز از هزار دویست سال این علم شریف را زنده نگه داشتند، به ویژه ایرانیان که «قَصَب سبق» را در میدان این دانش از دیگران ربودند و نحویان بزرگی در همه شهرهای ایران پیدا شدند که ما از ریزه خواران سفره علم و دانش آنان بوده ایم.
این وظیفه نهادهای علمی و فرهنگی کرمان است که سلسله بزرگان علم و دانش دانشمندان معاصر را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد و حلقه های مفقوده میان این سلسله را پیدا کنند و این مایه تأسف است که ما در هیچ یک از این شعب علوم و فنون «تبارنامه علمی» نداریم و برای هیچ یک از آن ها نمی توانیم تاریخ مضبوط و محققی را تهیه نماییم. نگارنده این سطور که علم نحو را نزد مرحومان سیدهادی ورامینی و شیخ محمد تقی ادیب نیشابوری و عبدالحمید بدیع الزمانی کردستانی به درس خوانده بیش از یک طبقه را به یاد ندارد و فقط می داند که هر یک از این سه استاد به ترتیب نزد میرزا کوچک ساوجی در تهران، و شیخ عبدالجواد ادیب نیشابوری در مشهد و شیخ حبیب الله کاشتری در سنندج درس خوانده اند. خداوند همه آنان را عرقه رحمت و مغفرت خود قرار دهد که چراغ علم و معرفت را در کشور ما تابان و روشن نگه داشتند
نگارنده از خوانندگان ارجمند از این که این گفتار با عجله و شتاب فراهم شد و نظم و نسق و انسجام در آن رعایت نگردید، عذرخواهی می کند. «و العذر عند کرام الناس مقبول»
کتابنامه
1. ابن جنّی، ابوالفتح عثمان، (1446ق)، الخصائص، به تحقیق محمد علی النجّار، قاهره: الهیئه المصریه.
2. ابن الحاجب النّحوی، (1976 م)، الایضاح فی شرح المفصّل، تحقیق الدکتور موسی نبای العلیلی، بغداد: المطبعه العانی.
3. ابن خلدون، عبد الرحمن، (1348 ق)، مقدمه ابن خلدون، قاهره.
4. ابن درید، ابوبکر محمد الأزدی، (1996 م)، کتاب الملاحن، تحقیق عبد الاله نبهان، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.
5. ابن عصفور الاشبیلی الاندلسی، (1990 م)، شرح المقرّب، قاهره: مطبعه السعاده.
6.__________، (1987 م)، الممتّع فی التّصریف، تحقیق الدکتور فخر الدّین قباوه، بیروت: دارالمعرفه.
7. ابن القفطی، جمال الدّین، (1406 ق)، انباه الرّواه علی انباه النّهاه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالفکر عربی.
8. ابن مالک اندلسی، (1967 م)، مقدمه کتاب تسهیل الفوائد و تکمیل المقاصد، تحقیق محمّد کامل، قاهره.
9. ابن منظور، (1388 ق)، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
10. ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا، (1977 م)، الصّاحبی، تحقیق السید احمد صقر، قاهره: مطبعه عیسی البابی الحلبی و شرکاء.
11. ابوحاتم رازی، (1957 م)، الزّینه فی الکلمات الأسلامیه العربیه، تحقیق حسین الهمدانی، قاهره.
12. انوری، علی بن محمّد ،(1340)، دیوان، به کوشش محمّد تقی مدرّس رضوی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
13. الدّسوقی، الشّیخ مصطفی محمّد عرفه، (1354 ق)، الحاشیه علی متن مغنی اللّبیب، قاهره: ملتزم الطّبع و النّشر عبدالحمید احمد حنفی.
14. رضی الدّین محمّد استرآبادی النّحوی، (1395 ق)، شرح شافیه ابن الحاجب، به تحثیث محمّد نورالحسین و ...، بیروت: دارالکتب العلمیّه.
15. زمخشری، ابوالقاسم محمود بن عمر، (1929 م)، المفصّل فی النّحو، بیجا.
16. السّیرافی، ابوسعید، (1374 ق)، اخبار النّحویین البصریّین، قاهره: شرکه المصطفی البابی الحلبی.
17.__________(1967 م)، الایضاح فی علل النّحو، قاهره.
18. السّیوطی، جلال الدِن عبد الرّحمن، (بیتا)، شرح شواهد المغنی، به تحقیق محمّد محمود التلامید الترکزی السّنقیطی، لجنه التراث العربی.
19.__________(1985 م)، الاشباء و النظائر فی النّحو، تحقیق عبد الاله، دمشق: مجمع اللّغه العربیه.
20. محمّد عبد العزیز النّجّار، (1393 ق)، ضیاء السالک الی اوضح المسالک، قاهره: المطبعه السّعاده.
21. منوچهری دامغانی، احمد بن قوص، (1326)، دیوان، به کوشش محمّد دبیر سیاقی، تهران: بینا.
22. مولوی بلخی، مولانا جلال الدّین، (1933 م)، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون.
23. میبدی، رشید الدّین، (1325)، کشف الأسرار و عدّه الأبرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران.
24.ناصر خسرو قبادیانی بلخی، (1325)، دیوان، به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانشگاه تهران.
25.یاقوت الحموی، ابو عبدالله، (1355)، معجم الادباء، قاهره.
استاد «محمدعلی آذرشب» رئیس گروه زبان و ادبیات عرب دانشگاه تهران است. 
ایشان علاوه بر اینکه سالها مترجم رهبر انقلاب در مراودات و ارتباطات فرهنگی با نخبگان و فرهیختگان عربی بوده، از فعالان فکری و فرهنگی ایرانی در حوزه‌ی بین‌المللی نیز هست. همچنین در بسط اندیشه و آراء رهبر انقلاب به زبان عربی نقشی جدی داشته و با تدوین و تألیف چندین کتاب، نقشی بسزا در معرفی انقلاب اسلامی ایفا نموده است.
سرآغاز
پس از حمد و سپاس الهى و درود بر حضرت ختمى مرتبت محمد مصطفى و اهل بيت طيبين و طاهرين او عليهم السلام، مخصوصا پيشواى نخستين اسلام اميرالمومنين على عليه السلام گوينده ى نهج البلاغه كه خود بهترين وسيله شناخت آن امام معصوم و رهبر بزرگ مسلمانان است، سخن خود را به عنوان 'نگاهى كوتاه به زندگانى پر افتخار سيد رضى مولف نهج البلاغه' آغاز مى كنيم:
كتاب ما 'سيد رضى مولف نهج البلاغه' با استناد به ذكر ماخذ و مدارك از طرف 'بنياد نهج البلاغه' به مناسبت 'كنگره ى هزاره ى نهج البلاغه' منتشر شده است، ولى چون آن كتاب نسبتا مفصل بود، دوستان اعضاى بنياد پيشنهاد كردند دور نمائى از آن را در جزوه اى مختصر بنگارم تا هم جداگانه چاپ شود و گوياى شخصيت بزرگ سيد رضى به طور فهرست باشد، و هم آن را در مجلدى كامل كه با مقالات دوستان دانشمند و اهل فضل انتشار مى يابد جاى دهند.
بنابر اين باز با نداشتن وقت لازم يك قلم به نگارش اين مختصر پيرامون شخصيت والاى سيد رضى مولف نهج البلاغه حرفى از شخصيت بزرگ و كارنام ى درخشان و پر افتخار اوست كه نگارش مى دهم.
سيد رضى كيست؟
سيد رضى كه نامش محمد است، و كنيه اش ابوالحسن و ملقب به 'شريف رضى' و 'ذو الحسبين' و غيره بوده و ما در زبان فارسى او را به نام 'سيد رضى' مى شناسيم در سال 359 هجرى قمرى، رد يك خانواده مشهور دينى و علمى در شهر تاريخى بغداد ديده به دنيا گشود.
پدرش 'حسين بن احمد' معروف به طاهر ذو المناقب شخصيتى بزرگ داشت و مردى بلند آوازه بود. او به عنوان نامى ترين شخصيت علوى عصر بارها به منصب 'نقابت' يعنى سرپرستى علويان و سادات دودمان ابو طالب و امارت حاج يعنى رسيدگى به امور زائران خانه خدا كه مناصبى بس بزرگ بود رسيد. همچنين خلفاى عباسى و سلاطين آل بويه و حمدانى سوريه و غيره از وجود او كه داراى عقل و تدبيرى قابل تحسين و نفوذ كلامى زايد الوصف بود، براى ميانجى گرى استفاده كرده، و پيوسته براى تامين اين منظور از جانب آنها به سفارت مى رفت. به گفته ابن ابى الحديد معتزلى دانشمند نامى عامه در مقدمه شرح نهج البلاغه ضمن شرح حال سيد رضى 'مشكل نبود كه در اين ميانجى گريها به سرپنجه تدبير و انديشه او حل و فصل نگردد'.
مادر سيد رضى 'فاطمه' دختر با فضيلت حسين بن احمد علوى معروف به 'داعى صغير' است. كه از دانشمندان عصر بوده است. به گفته بعضى از دانشمندان، شيخ مفيد مرجع اعلم عصر و پيشواى شيعيان آن روز كتاب 'احكام النساء' را به خاطر آن بانوى دانشمند با فضيلت نوشته و در آغاز آن اشاره به شخصيت ممتاز وى نموده است. فاطمه مادر سيد رضى و همسر طاهر ذوالمناقب و دختر داعى صغير، نوره ى حسن بن على معروف به 'ناصر حق' و 'ناصر كبير' است كه از شخصيت هاى بزرگ علمى عصر و از قهرمانان خاندان پيغمبر بوده، و بيشتر مردم مازندارن و گيلان و ديلم و نواحى اطراف قزوين تا گيلان را به دين اسلام و مذهب پاك تشيع مشرف ساخت، و در حقيقت، اسلام و تشيع مردم مازندران و گيلان و رودبار يادگار جد مادرى سيد رضى است كه مرد علم و شمشير بوده، و با قيام خود مزدوران بنى عباس را كه سياه جامگان خوانده مى شوند از آنجا بيرون كرد و سالها با سامانيان كه وابستگان به دربار خلافت آل عباس بودند، پيكارها نمود.
سيد رضى از جانب پدر با چهار واسطه به حضرت موسى بن جعفر امام هفتم عليه السلام مى پيوندد، و از طرف مادر نيز با شش واسطه به حضرت امام زين العابدين على بن الحسين عليه السلام نسبت مى رساند. نياكان پدرى و مادرى او تا امام معصوم همگى از اعلام دين و علماى مذهب و شخصيت هاى سرشناس شيعه و مردان دلير و نامور و خدمتگذاران صميمى اسلام بوده اند، به شرحى كه در كتاب مفصل خود آورده ايم.
سيد رضى با اين نسبت كوتاه به ائمه ى طاهرين كه از هر دو سوى نيز به سالار شهيدان امام حسين عليه السلام منسوب است، از افتخارى ديگر زائد بر افتخاراتش برخوردار مى باشد. اين معنى را ابوالعلاى معرى شاعر نابغه دانشمند معروف در شعرى ياد آور شده است.
سيد رضى برادر كوچكتر سيد مرتضى است كه نامش 'على' و چهار سال از او بزرگتر بوده و در سال 335. ه- در بغداد متولد گشته است. سيد مرتضى برادر بزرگ سيد رضى كه دوران تصحيل خود را با برادرش رضى به سر آورد، و اغلب هر دو با هم نزد استادان مشتركى تحصيل مى كردند، از نوابغ اسلام و فقيه عاليقدر شيعه و دانشمند بلند آوازه ى ماست. او پس از استادش شيخ مفيد اعلم علماى شيعه بلكه بزرگترين و مشهورترين دانشمند اسلام در نيمه اول قرن پنجم هجرى بود و در بغداد مركز دانش جهان اسلام مانند ستاره زهره در ميان انبوه ستارگان پر فروغ آسمان علم و معرفت مى درخشيد. سيد مرتضى دانشمندى فقيه، نويسنده، شاعر، متفكر، و در تمامى علوم متداول عصر يگانه زمان بود، و در كليه علوم و فنون اسلامى نيز كتاب نوشته، و كتابهايش از بهترين كتب مشابه خود مى باشد. كتابهاى: غرر و درر، الذريعه، تنزيه الانبياء، مسائل ناصريات، طيف الخيال، الشافى، و ديوان شعرش كه چند جلد است، از كتب مشهور اوست.
سيد مرتضى از جمله مدرسه اى تاسيس كرده بود، و به تربيت و پرورش شاگردان همت مى گماشت. يكى از شاگردان نامى و پر افتخرا او محمد بن حسن طوسى معروف به 'شيخ طوسى' است كه مانند خود او و سيد رضى نخست شاگرد شيخ مفيد بود، و پس از رحلت مفيد، شاگرد برازنده ى سيد مرتضى به شمار مى رفت، و پس از سيد سرآمد فقهاى شيعه و نامى ترين دانشمندان عصر بود.
تحصيلات سيد رضى
سيد رضى از همان اوان كودكى با برادرش سيد مرتضى به اصحيل علوم مقدماتى پردات. هر دو برادر از ذوق شعرى سرشارى برخوردار بودند. ديوان هر كدام چندين جلد است، و شعر هر دو نيز در رديف بهترين و گران بهاء ترين و زيباترين اشعار نغز عربى است، با اين فرق كه شعر سيد رضى را از سيد مرتضى لطيف تر و جالب تر دانسته اند.
سيد رضى نزد دانشمندان مشهور عصر كه در بغداد مى زيستند در علوم مختلف و متداول مانند صرف، نحو، لغت عربيت، بلاغت، تفسير، حديث، فقه، اصول، كلام، قرائت قرآن مجيد "كه در آن زمان داراى اهميت بسيار بود" به تحصيل پرداخت، و از هر كدام بهره ى لازم را گرفت، و بدين گونه معلومات خويش را در علوم و فنون معمول عصر تكميل نمود.
سپس در همان سنين جوانى به تدريس آنها و تاليف و تصنيف همت گماشت، و شاگردانى برازنده و آثارى ارزنده از خود به يادگار گذارد، كه از جمله نهج البلاغه است، به شرحى كه خواهيم شناخت.
استادان سيد رضى
در اين جا لازم است فقط به ذكر اسامى استادان او اكتفا كنيم و تفصيل هر كدام و اين كه سيد رضى كدام رشته علمى را نزد هر يك از آنان آموخته است، به كتاب 'سيد رضى مولف نهج البلاغه' حوالت ديهم.
لازم به ذكر است كه اساتيد او از علماى شيعه و سنى بوده اند. در آن زمانها دانشمندان اسلامى بدون در نظر گرفتن مذهب به آموزش از يكديگر مى پرداختند، و همين نيز موجب گسترش علوم و فنون اسلامى گرديد، و اينك اساتيد سيد رضى به طور فهرست:
1- ابو سعيد سيرافى- دانشمند نحوى، يعنى استاد ادبيات عربى.
2- ابو على فارسى.
3- ابوالفتح ابن جنى.
4- ابو عبدالله مرزبانى- دانشمند محدث و مورخ و ادب دان مشهور.
5- شيخ مفيد فقيه متكلم "دانشمند عقايد و مذاهب" و مرجع بزرگ شيعه.
6- هارون بن موسى تلعكبرى- فقيه و محدث نامى شيعه كه از مشايخ عاليقدر حديث است.
7- ابن نباته- خطيب و دانشمند مشهور.
8- على بن عيسى ربعى- از علماى ادبيات عرب.
9- ابو اسحاق ابراهيم بن احمد طبرى.
دارالعلم سيد رضى
سيد رضى حدود يكصد سال پيش از نظام الملك طوسى در گذشته سال 485 كه او را اولين كسى دانسته اند كه اقدام به تاسيس مدارس دينى نمود، براى نخستين بار مركزى علمى به نام 'دارالعلم' در بغداد تاسيس كرد و شاگردانى در آن به تحصيل علوم اسلامى و فنون ادبى اشتغال ورزيدند.
سيد رضى براى دارالعلم خود كتابخانه اى و خزانه اى مملو از تمامى مايحتاج محصلين را فراهم ساخته و مردى دانشمند را به عنوان خزانه دار آن تعيين كرده بود.
نكته جالب اين است كه سيد رضى با اين وصف به هر يك از طلاب و محصلين كليدى داده بود كه هر گاه نياز به چيزى داشتند خود مستقيما قفل خزانه و در انبار را گشوده و هر چه خواستند بردارند و ديگر نيازى به درخواست از انبار دار و سر زدن به وى نداشته باشند، چيزى كه شايد نظيرش را در جائى نخوانده باشيم. اين خود نماينده ى علو طبع و عزت نفس و همت والاى سيد رضى بود كه مى خواست تمامى دانشجويان دارالعلم و علماى آينده شيعه مانند خود او بار آيند، و بلند نظر و با شخصيت و رشيد باشند.
شاگردان سيد رضى
از تعداد كامل شاگردان سيد رضى اطلاعى نداريم. چنانكه خواهيم گفت او به واسطه مناصبى كه داشت كمتر در عمر كوتاه خود فرصت يافته است به پرورش شاگردان و تدريس علومى كه اندوخته بود همت گمارد.
با اين وصف علامه امينى مولف كتاب گرانقدر 'الغدير' به پيروى از محدث بزرگوار حاج ميراز حسين نورى در خاتمه كتاب 'مستدرك وسائل' اين عده را نام مى برد كه شاگرد سيد رضى بوده اند يا از وى روايت كرده اند. اينان همگى از علماى نامى مى باشند.
1- دانشمند فقيه عاليقدر شيخ جعفر بن محمد دوريستى.
2- شيخ ابو عبدالله محمد بن على حلوانى.
3- قاضى ابوالمعالى احمد بن على بن قدامه.
4- ابو زيد سيد عبدالله بن على كيابكى.
5- ابوبكر احمد بن حسين بن احمد نيشابورى خزاعى.
6- ابو مصنور محمد بن ابى نصر.
7- قاضى سيد ابوالحسن على بن بندارد.
8- شيخ مفيد عبدالرحمن بن احمد بن يحيى.
مقام علمى سيد رضى
سيد رضى، بى گمان يك نابغه بوده است، نه تنها در شعر كه آن را تا سر حد كمال دارا بود، و نه فقط در علوم عربيت كه در هر يك استاد توانا بود مهارت داشته است، بلكه در علوم تفسير و حديث و فقه و كلام نيز دانشمندى برازنده بود و مقامى عالى داشت.
او در كتابهاى 'مجازات آثار النبويه' 'و مجازات القرآن' و 'حقايق التاويل' مقام علمى خويش را چنانكه بايد به اثبات رسانده تا جائى كه استادش 'ابن جنى' گفته است: رضى كتابى در تفسير قرآن نوشته است كه مانند آن كمتر يافت مى شود.
و باز مى بينيم مقام دانش او تا آنجا بوده است كه همين 'ابن جنى' دانشمند نحوى كه خود از علماى عامه بوده يكى از قصايد او را شرح مى كند. چيزى كه درباره ى كمتر استاد و شاگردى شنيده ايم. سيد رضى نيز به نشانه تشكر، خدمت گرانقدر استاد را طى قصيده اى ناب جبران كرد.
قدرت قلمى سيد رضى
سيد رضى به واسطه تسلط در ادبيات عرب و فن بلاغت از قدرت قلمى و نيروى نويسندگى خاصى برخوردار بوده است. كتابهاى او عموما مخصوصا كتاب 'مجازات آثار النبويه' به تصديق اساتيد فن، از نثرى بديع و تراويده ى قلمى محكم و انديشه اى پخته سر چشمه گرفته است. مقدمه كوتاه او بر نهج البلاغه درو نمائى از نثر زيبا و قدرت قلمى اوست كه بر جبين ادبيات عرب مى درخشيد.
به گفته 'دكتر زكى مبارك' دانشمند و نويسنده ى متفكر مصرى در كتاب 'عبقريه الشريف الرضى' سيد رضى يك نويسنده بزرگ دينى است، و شيوه اش در نگارش بر محور علوم دينى دور مى زند تا يك نويسنده حرفه اى كه فقط 'كاتب' است.
مكاتبات و مراسلات او با ابو السحاق صابى نويسنده ى چيره دست عرب و دوست او كه پيرو كيش صائبى بود و سيد رضى در مرگش قصيده اى غم انگيز و تاريخى سرود، به سه جلد مى رسيده، و اهل فن افسوس مى خورند كه اين رسائل از دو نويسنده عالى مقام و كم نظير در تطاول ايام از ميان رفته است، و گرنه خود گنجينه اى از ادبيات عربى به شمار مى رفت و رهگشاى عالى براى رهروان بعدى ادبيات عربى بود.
جايگاه او در عالم شعر عربى
سيد رضى عرب بوده، هم از جانب پدر و هم از طرف مادر، و در بغداد مركز دنياى اسلام و مهد ادبيات عربى متولد شده و پرورش يافته است، آنهم در قرن چهارم هجرى كه عصر طلايى علوم و فنون اسلامى و شعر عربى بوده است. سيد رضى مانند برادرش سيد مرتضى طبعى سيال و ذوقى خدا داد داشته به طورى كه از همان زمان كودكى به سرودن شعر پرداخته است.
او در سن نه سالگى قصيده اى در ستايش پدرش 'طاهر ذو المناقب' و افتخارات خانواده گيش كه از جانب پدر و مادر به ائمه طاهرين سلام عليهم اجمعين مى پيوست، سرده است كه امروزه در ديوانش مى بينيم و نشانه نبوغ او در شعر عربى است. اشعار سيد رضى آن قدر درخشان و داراى الفاظ زيبا و معانى دلربا و لفظ كم و معنى بسيار و سنجيده و متين و برجسته بوده است كه تمامى مقامات علمى و مناصب بزرگ او را تحت الشعاع قرار داده است. به طورى كه حتى در زمان حياتش از وى به 'شاعر' تعبير مى كرده اند، و او را به ناحق در صف شعرا جا زده اند تا در صف علما و دانشمندان بزرگ، هر چند كسى منكر مقام عالى علمى او در مذهب و ادبيات عربى و بلاغت نبوده است.
از ويژگى هاى شعر سيد رضى اين است كه از كسى هجو نكرده و دشمنان و حسودان خود را نام نبرده و از آنان با اسم و رسم بد نگفته، به عكس تمامى شعرايى كه مى شناسيم. او هر گز شعر را به خاطر 'صله' و 'جايزه' خليفه يا سلطان يا وزير و ارباب زور و زر نگفته، بلكه فقط جنبه دوستى و مداراى با آنان انگيزه ى وى در سرودن بعضى از قصايدش بوده است. ديگر اين كه در تمام غزلياتش هرگز به وادى هوس هاى نفسانى همچون شاعران هوس پرور نيفتاده و سخنانى نگفته و الفاظى به كار نبرده است، كه مقام عالى انسانيش را آلوده سازد.
وقتى در كودكى پدرش به خاطر قصيده اى كه در مدحش سروده بود خواست جايزه اى به وى بدهد نپذيرفت و گفت پدر: من شعر را به خاطر صله و جايزه نگفته ام بلكه خواسته ام پدرم را با اوصاف حميده اى كه دارد بستايم و به آن ببالم.
جالب است كه بدانيم صاحب بن عباد وزير دانشمند و عالى مقام آل بويه كه در رى مى زيست و صدها شاعر نامى روى به درگاهش آورده و او را مدح گفتند، و بارها از شعر 'متنبى' بزرگترين شاعر عرب ايراد مى گرفت، كسى را به بغداد فرستاد تا اشعار سيد رضى را براى وى دستنويس كرده ببرد.
سيد رضى كه از اين موضوع آگاهى يافت قصيده ى بلند در مدح قلم و اشاره به مقالات والاى صاحب سرود و خواست براى او بفرستد و از وى قدر دانى كند ولى از بيم آن كه مبادا او و ديگران تصور كنند چشم داشتى دارد، از ارسال آن خود دارى كرد، اما امروز ما آن را در ديوان وى مى بينيم.
عموم دانشمندان شعر شناس اعم از شيعه و سنى و معاصرين او و ادباى بعدى وى را 'سر آمد شعراى قريش' دانسته اند، با اين كه در ميان شراى قريش استادان برازنده كم نبوده اند، و همين كافى است كه ما جايگاه سيد رضى مولف نهج البلاغه را علاوه بر مقامات علمى و عملى، در شعر و شاعرى نيز درك كنيم.
روح بزرگ سيد رضى
سيد رضى داراى صفات برجسته و خصال پسنديده و سجاياى اخلاقى و روحى بس بزرگ بوده است. شجاعت و شهامت و همت وال و صراحبت لهجه و پاكى طينت و انسان دوستى او ضرب المثل بوده، به طورى كه تمام همعصرانش او را به اين اوصاف برازنده مى شناختند.
از مادرى بزرگوار و پدرى عالى قدر و برادرى نامدار و دانشمند و نياكانى آزاد منش و دلاور و رزمنده، درس عفاف، بلند نظرى، پكى، دليرى، وفادارى، و صفات ممتاز بشرى را به ارث برده و آموخته بود. او حتى خليفه بزرگ عباسى 'القادر بالله' را كه امپراتور دنياى اسلام بود به هيچ مى گرفت، و چون طبق معمول عصر همه او را 'اميرالمومنين' مى خواندند، در قصيده مشهورى كه اغلب مورخين سنى و شيعى نقل كرده ان، خطاب به وى مى گويد:
'بدان اميرالمومنين!
كه هنگام افتخار، ميان ما دو نفر جز 'خلافت' كه تو طوق آن را به گردن دارى و من از آن بى بهره ام تفاوتى نيست' و چون قصيده ى وى با اين ابيات بلند و سرشار از شهامت و مردانگى و بزرگوارى به نظر خليفه مغرور عباسى رسيد، جز اين كه بگويد 'عليرغم شريف' نتوانست واكنش ديگرى نشان دهد. سيد رضى در قصيده تاريخى ديگرى كه آن را نيز مورخان عامه با آب و تاب فراوان نقل كرده و حتى به آن ايراد گرفته اند از اين كه در ديار دشمنان يعنى قلمرو بنى عباس به سر مى برد و در مصر خليفه علوى حكومت مى كند شكايت نموده و مى گويد: 'آيا اين ذلت و خوارى نيست كه من در سرزمين دشمنان به سر مى برم و حال آن كه در مصر خليف علوى حكومت مى كند؟' اين قصيده مايه درد سر زيادى براى او شد، و هر چه پدرش به دستور خليفه از وى خواست تا به ديدن خليفه برود و از اين شكايت عذر بخواهد نپذيرفت، و همين نيز موجب شد كه از مناصبش عزل گردد. او مناصب خود را از دست داد ولى تن به حقارت و ذلت نداد، و از گفته و عقيده اش باز نگشت.
مناصب وى
سيد رضى از پدر به حضرت موسى بن جعفر و از مادر به امام زين العابدين عليهم السلام نسبت مى رسانيد، و از مكتب الهى آنها درس گرفته بود، حكومت و خلافت اسلامى را حق مسلم اهل بيت و علويان مى دانست و حتى آل عباس را كه عمو زادگان پيغمبر بودند، خلفاى واقعى و حكمرانان حقيقى مسلمين به حساب نمى آورد، هر چند ناگزير بود با آنها مدارا كند، و جز اين هم چاره اى نبود، چون سراسر دنياى اسلام از آنها فرمان مى بردند. او سياست و در دست گرفتن سرنوشت مسلمانان و رسيدگى به امور دنياى مردم را عين ديانت دانسته، و ميان ديانت و سياست قائل به تفكيك و جدائى نبود. به همين جهت پدر او سمت سفارت و منصب نقابت را عهده دار بود و علنا قسمتى از سياست حكومت اسلامى را در دست داشت.
سيد رضى مصنب 'نقابت' را در زمان جوانى از پدر تحويل گرفت. علاوه بر آن مصنب 'امارت حاج' و 'نظارت بر ديوان مظالم' را با وظايف دينى و تدريس و تاليف و تصنيف و رسيدگى به امور دارالعلم و ديگر كارهاى مذهبى كه از آن دانشمند دينى انتظار مى رفت، به عهده داشت، و جالب است بدانيم كه همگى را با شايستگى خاصى و به نحو احسن انجام مى داد. و اينك اشاره اى به مناصب او:
نقابت
نقابت به معنى سرپرستى علويان و سادات دودمان ابو طالب بود. شخصى كه اين منصب شريف و عالى را به عهده داشت 'نقيب' مى گفتند. نقيب مى بايد به تمامى كارهاى آنان رسيدگى نموده، و كليه ى امور مربوط به ايشان را تحت مراقبت قرار دهد تا سادات و علويان و منسوبان پيغمبر "ص" با عزت و سرفرازى زير نظر مرد بزرگى از خود به حيات خويش ادامه دهند، و نسب آنها به خوبى ثبت و ضبط شود، و مانع از آن گردد كه ديگران خود را 'علوى' و 'سيد' جا بزنند، و بدين گونه دودمان شريف پيغمبر و ابوطالب از هر گونه آسيب پذيرى مصون و محفوظ بمانند.
از زمان معتضد خليفه عباسى در گذشته ى سال 289 هجرى تا زمان سيد رضى در هر شهرى نقيبى وجود داشته و او كه سيدى دانشمند و با تقوا و متنفذ بوده، مى بايد به امور علويان و سادات طالبى منطقه خود رسيدگى كند. اين يك پست مهم دولتى بوده و فرمان آن از جانب خليفه صادر مى شده است، تا با جبران بى احترامى ها كه قبلا نسبت به اولاد پيغمبر و طالبيان به عمل آمده بود، از آنان اعاده حيثيت شود. ولى وقتى منصب نقابت به سيد رضى رسيد نظر به لياقت و كفايت و درايت او نقابت و سرپرستى كليه سادات و طالبيان قلمرو اسلامى به وى واگذار شد، و سيد رضى آن منصب عالى و پر مسئوليت را به خوبى به عهده گرفت و مراسم آن را معمول داشت.
ادیب نیشابوری
عبدالجواد ادیب نیشابوری ، ادیب ، مدرس و شاعر نامدار دوره مشروطیت در سال 1281 ه. ق در روستای بیژن گرد از توابع نیشابور زاده شد ، پدرعبدالجواد كشاورزی تنگدست بود . عبدالجواد در 4سالگی به بیماری آبله مبتلا شد ، بینایی یك چشم خود را از دست داد و برای چشم دیگر وی نیز بینایی اندكی ماند . از این رو ، پدرش او را به مكتب نمی فرستاد ، اما عبدالجواد با نمایاندن حافظه قوی و استعداد خود به پدر، او را بر آن داشت كه فرزند را به مكتب بسپارد.
عبدالجواد پس ازفراگیری ِ خواندن و نوشتن و آموختن مقدمات زبان عربی در زادگاه خود ، رهسپار نیشابور شد و در مدرسه گلشن ، دروس مقدماتی عربی را ادامه داد و به فراگیری منطق پرداخت ، سپس برای تكمیل آموخته های خویش حدود سال 1297 ه. ق راهی مشهد شد و در مدارس خیرات خان ، فاضل خان و نواب مسكن گزید . " ادیب " در مشهد ، برخی از متون عربی مانند شرح قطرالندی اثرابن هشام ، شرح سیوطی بر الفیه ی ابن مالك و شرح جامی بر كافیه ی ابن حاجب را نزد چند تن از استادان آموخت ؛ اما پس از آن ، دیگر نزد استادی نرفت و سطح عالی ادبیات عرب و كتابهایی چون مغنی اللبیب ابن هشام ، مطوّ ل تفتازانی ، مقامات بدیعی و مقامات حریری را با مطالعه و ممارست خویش فرا می گرفت و در همان حال در سطوح پایین تر به تدریس می پرداخت . " ادیب " پیش از مرگ پدر سفری به نیشابور كرد و در حدود سال 1310 ه . ق به مشهد بازگشت و تا پایان عمر در مدرسه نواب اقامت گزید و در واقع تدریس حرفه ای او از همین سال آغاز شد.
" ادیب " در دو سطح متوسط و عالی تدریس می كرد. در سطح متوسط ، برای عموم طلاب بیشتر شرح نظام بر الشافیه ابن حاجب ، مغنی و مطول می گفت و برای شاگردان خصوصی ، سطح عالی ادبیات عرب را از متن هایی چون مقامات بدیعی ، مقامات حریری ، معلقات سبع ، حماسه ابوتمام و مجموعه ای در باب عروض كه خود گرد آورده بود ، درس می داد و گاه منظومه ی ملاهادی سبزواری در فلسفه و منطق را نیز تدریس می كرد. تسلط و مهارت " ادیب " در فنون ادبی و محفوظات نظم و نثرعربی و فارسی ، شگفتی همگان را برمی انگیخت . " ادیب " درعلوم عقلی و نقلی چون فلسفه ، نجوم ، ریاضیات ، طب ، موسیقی نظری ، فقه ، اصول ، رجال و تاریخ دست داشت . شیوه ی تدریس او خطابی بود و شاگرد اجازه بحث و پرسش نداشت . وی بر آن بود كه با این روش ، درس را به گونه ای تقریر می كند كه هیچ اشكالی حتی برای شاگردانی كه پایین ترین سطح استعداد را دارند ، بر جای نمی ماند .
" ادیب " به لفظ قلم سخن می گفت و به یاری حافظه ای نیرومند ، تمامی دانسته های خویش را به شیوه ای منسجم به شاگردان القا می كرد و همین امر حلقه های درس او را چنان جذاب و شیرین ساخته بود كه گاه بیش از 300 طالب علم در آن حضور می یافتند . از این رو ، او بیش از آنكه شاعری ارزشمند باشد ، مدرسی توانا بود و در مكتب او ادبا و فضلای بسیاری پرورش یافتند و به دست دانش آموختگان مكتب او بود كه نخستین دانشكده های ادبیات در ایران تاسیس شد . كسانی چون ملك الشعرا ی بهار ، بدیع الزمان فروزانفر ، محمد تقی مدرس رضوی ، محمد پروین گنابادی ، ادیب طوسی ، سید محمد باقر عربشاهی سبزواری ، محمود فرخ و مجدالعلای بوستان از دست پروردگان او به شمار می آیند . و ادیب تاثیری شگرف برهر یك از اینان نهاد و متقابلاً از فضایل و كمالات آنان تاثیر پذیرفت. به گفته پروین گنابادی هنگامی كه قصیده ی دماوند بهار به چاپ رسید ، ادیب با آنكه اندك رنجشی از ملك الشعرا در دل داشت ، از خواندن سروده ی او بسیار به وجد آمد و بهار را استاد شاعران ایران خواند .
ادیب در 35 سالگی شیفته ی یكی از شاگردان خود شد. مرگ نابهنگام آن شاگرد تأثیر شگرفی در زندگی ادیب گذارد و او به یاد " حبیب" شعرهایی عاشقانه سرود . گفته اند كه عشق ادیب ، عشق به " مظهری از مظاهر جمال" ، عشقی صوفیانه ، برخاسته از معنویت و دست آویزی برای شكوفایی ذوق غزل سرایی او بوده است.
ادیب با آنكه تنگدست بود ، همگان از مناعت طبع و عزت نفس او یاد كرده اند . وی به مستمری سالانه مدرسه ی نواب و عایدی اندكی كه از ملك ارثی به او می رسید ، بسنده می كرد و دعوت هیچ یك از ثروتمندان و " خان " های خراسان را نمی پذیرفت و در اواخر عمر از بزرگان جز صیدعلی خان با كسی مراوده نداشت و در برابر صاحب منصبان ، سر تعظیم فرود نمی آورد و به مدح كسی نمی پرداخت. قصیده وی در ستایش مظفرالدین شاه نیز به سبب افتتاح مجلس شورای ملی بود . پیشنهاد ریاست انجمن ادبی خراسان را نیز با سخنانی گزنده و تند ، رد كرد. به گفته ی ادیب طوسی ، حتی پیشنهاد مُدرسی آستان قدس را كه مستمری قابل توجهی داشت ، نپذیرفت . زندگی او در درس و بحث خلاصه می شد ، تنها یك بار در اواخر عمر به زادگاهش و كاشمر و مَحوَلات
( ازبخشهای تربت حیدریه) سفر كرد . تنها تفریح او گردش در باغهای مشهد بود كه آن هم به بحثهای ادبی می گذشت و گاه در پایان هفته به منزل دوستانش از جمله ایرج میرزا و میرزا قهرمان می رفت.
وضع ظاهری ادیب برخلاف محیط طلبگی آن روز ، آمیزه ای ازسنتهای قدیم و جدید بود. با این حال نسبت به امور مذهبی تعصب داشت.
ادیب به هنگام تحصیل در نیشابور با دیوان قا آنی آشنا شد. از این رو در آغاز به سبك وی اشعاری می سرود و گاه شعرهای او را تضمین می كرد ، اما پس از ورود به مشهد و دیدار با صیدعلی خان درگزی و به اشارت وی ، به سبك خراسانی روی آورد و با آثارشاعرانی چون فردوسی ، فرخی سیستانی ، منوچهری ، عسجدی ، مسعود سعد سلمان آشنا شد و در نظر او ، دیگر اشعار قاآنی سست می نمود. پیوند و ارادت ادیب به صیدعلی خان تا قتل او در1336 ه. ق پایدار بود و این دو به استقبال یكدیگر ، شعرها می سرودند .
ادیب گرچه خود را شاعرتر از استاد می دانست ، اما در شعر شناسی به برتری او اذعان داشت. مرگ استاد چنان بر ادیب اندوهبار بود كه محاسنش رو به سپیدی گذاشت.
ادیب در سرودن اشعار عرفانی از صفای اصفهانی ( متوفی 1309 ق) شاعر شوریده حال و منزوی نیز سخت متأثر بود. از كسانی كه ادیب تا پایان عمر با آنان معاشرت دائمی داشت ، ایرج میرزا بود، در این همنشینی كه گاه دیگران ازجمله میرزا قهرمان نیز حضور داشتند ، در باب مسائل ادبی و سیاسی گفت و گو می شد . ادیب با آنكه با ایرج اختلاف سبك داشت ، شعراو را می ستود . ایرج میرزا نیز به ادیب ارادت تمام داشت ، از او بهره ها می برد و درعارف نامه ی خود، او را بزرگ داشته و از ادیب پیشاوریبرتردانسته است. ادیب در ذیعقده 1344 ه . ق ، دو ماه و اندی پس از مرگ ایرج ، درگذشت و در یكی از رواقهای حرم امام رضا(ع) به خاك سپرده شد.
سروده های ادیب را می توان به سه دسته تقسیم كرد: 1- اشعاری كه در جوانی به پیروی از قاآنی سروده است. 2- اشعاری كه به تشویق صیدعلی خان پس از آشنایی با شعرای سبك خراسانی سرود . این شعرها به سبب برخورداری از واژگانی غنی ، بسیار استادانه است. 3- اشعار عرفانی و صوفیانه ای كه به سبك صفای اصفهانی سروده است .
" ادیب " دراشعار صوفیانه ی خود توانست مضامین عرفان " ابن عربی " و اصطلاحات وحدت وجودی چون فیض اقدس، كمون ذات، واهب الصور و... را درقالب وزنهای خوش آهنگ بیان كند و زبان عرفان و تصوف را با سبك خراسانی به خوبی درآمیزد ؛ افزون بر این ، شطحیات زیبایی نیز در قالب اینگونه اشعار گنجانده است.
" ادیب " ، نیمه ی دوم زندگی خود را در دوره مشروطیت سپری كرد، با این حال شعر او كمتر رنگ شعر مشروطه را به خود گرفت
( جلالی، 95-96) . " ادیب " به سبب معاشرت با برخی از شاعران این دوره مانند ایرج میرزا، بی تردید با انواع شعر زمان خود آشنایی داشت ، اما همواره به سنت های كهن ِ شعر پارسی پای بند بود و می توان او را از پشتیبانان بازگشت ادبی و احیای شعر قدما برشمرد . بنابراین ، ادیب درحوزه معانی ، صور خیال و كاربرد صنایع ادبی و آرایشهای لفظی ، نوآوری نداشت . وی چنان شیفته ی شاعران دوره سامانی و غزنوی بود كه از كاربرد واژگان تركستانی و یاد كردن از شهرهای ماوراء النهر كه هرگز آنها را ندیده بود، ابایی نداشت و این شیوه ، انتقاد برخی از شاگردان او مثل ملك الشعرا بهار را برانگیخته بود. رویدادهای مهم تاریخ ایران چون نهضت تنباكو (1309ه. ق) ، حوادث زمان مشروطیت و حتی آنچه در خراسان رخ می داد، نظیر حمله نظامی روسها به آستان قدس رضوی (1330 ه. ق)، قیام كلنل محمد تقی خان پسیان ( 1300 ه. ق) انعكاسی در شعراو نداشت. با این همه، وی از آن گروه شاعرانی نبود كه یكسره به حوادث روزگار بی اعتنا باشد. وی از آشفتگی اوضاع اجتماعی و سیاسی نگران ، و از نفوذ بیگانگان در كشور ناخرسند بود . ستایش او از سروده های سیاسی احمد بهار بر ضد انگلیسها ، حاكی از همین امر است.
امتیاز شعر ادیب درموسیقی آن است. تنوع وزنها و قافیه ها ، و استفاده از وزنهای سریع و نشاط آور و گاه مهجور ، تناسب واژگان و بهره گیری از قوافی میانی ، به شعر او آهنگی پر نشاط و دلنشین بخشیده است. شعر شناسی ادیب همچون پیشینیان وی ، غریزی ، و بر پایه نقد لفظی استوار بود و در این راه گاه با شهامت به انتقاد از سعدی و تمجید ازابوحنیفه اسكافی می پرداخت. وی ، شعرشناسی ِ خود را مدیون استاد خود صیدعلی خان می دانست و همواره می كوشید تا این فن را میان شاگردانش رواج دهد . ملك الشعرا ی بهار نیز سبك شناسی خود را وامدار این دو استاد دانسته است.
آثار
:از ادیب به سبب ضعف بینایی آثار اندكی بر جای مانده است بخشی از ابتدای شرح معلقات سبع ، چند بخش در تلخیص شرح خطیب تبریزی بر حماسه ی ابوتمام و رساله ای در جمع ما بین عروض فارسی و عربی . برخی از تقریرات او مانند" تاریخچه گرگان" نخستین بار در نشریه دبستان و نكاتی از وی درباره ی شعر و شاعری در دانشوران خراسان به چاپ رسیده است. دیوان كاملی از اشعار او در دست نیست. شاگرد وی اشراق ، دیوان استاد را بالغ برشش هزار بیت از اشعار پارسی گرد آورد كه مفقود است . طبسی به جز اشعار پراكنده ، از سه هزار بیت شعر ادیب یاد كرده است كه هیچ گاه به چاپ نرسید. عباس زرین قلم خراسانی بخشی از اشعار ادیب را با عنوان لآلی مكنون در1333 ه. ش در مشهد منتشر ساخت كه حدود هزار بیت از اشعار پارسی ادیب را در بر می گیرد و از اشعار عربی ، تنها دو بیت در پایان این مجموعه آمده است.
جاحِظ، ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسنده‌ای کلان با ابعادی سخت گوناگون (د 255ق/ 869 م).
بررسی کتاب‌شناختی: گزارشهایی که دانشمندان کهن دربارۀ جاحظ باقی گذاشته‌اند، هیچ‌گاه به اندازۀ هنر نویسندگی و حجم دانش او نیست؛ هنوز نویسندگان عرب در پی کشف ابعاد گستردۀ شخصیت اوی‌اند.
دربارۀ او هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمان او باشد، بر جا نمانده است: کهن‌ترین نوشته‌ها، دست کم 100 سال پس از مرگ او پدید آمده‌اند. از میان این آثار، 14 اثر را می‌توان (مانند پلا، «محیط...»، مقدمه، 13) اساسی به شمار آورد: نخست مسعودی (د 345ق/956م) است که چند اطلاع شایسته، به خصوص دربارۀ رابطۀ او با نظّام ( التنبیه...، 8/35) به دست می‌دهد. دوم خطیب بغدادی (د 463ق/ 1071م) است که در تاریخ بغداد روایات متعددی دربارۀ او نقل کرده است (پلا، همانجا: فهرست روایات). سومین منبع مهم ابن عساکر(د 469ق/ 1076م) است که برآنچه از خطیب نقل کرده، اطلاعات تازه‌ای هم افزوده است. اما کسی که با استفاده از منابع کهن‌تر، زندگی نامهای نسبتاً مفصل از جاحظ عرضه داشته است، یاقوت (د 626ق/ 1229م) است. پیدا ست که منابع دیگر، به جز برخی اظهار نظرهای شخصی دربارۀ جاحظ و آثارش ــ که گاه بسیار جالب توجه است ــ کاری جز تکرار همان داده‌ها نمی‌کنند. حال باید دید که آیا آثار خود وی چیزی بردانسته‌های ما، دربارۀ او می‌افزایند یا نه؟ وی گاه به آثار خود و تاریخ نگارش آنها و گاه به برخی دیدارها با بزرگان اشاره می‌کند که در مجموع اندک است و بیشتر به کار کتاب‌شناسی او می‌آید.
پژوهشهای معاصر دربارۀ این نویسنده، بی‌شمار است و ما ناچار در این گزارش، اساساً به کتابهایی توجه داریم که توانسته‌اند در مسیر جاحظ‌شناسیِ زمان معاصر، جایی برای خود بگشایند: شاید بتوان اثر شارل پلا را که با عنوان «محیط بصره...» در 1953م به فرانسه منتشر شد (نک : مل (، نقطۀ عطفی در پژوهشهای جاحظ شناسی به شمار آورد (این کتاب رسالۀ دکتری او بود). با این همه، پیش از پلا نیز چندین تک‌نگاری دربارۀ جاحظ پدید آمده بود؛ علاوه بر مقالاتی مانند آنچه بروکلمان در تحریر اول «دائرة‌المعارف اسلام2» و بستانی در دائرة‌المعارف خود نگاشته‌اند، می‌توان به 3 کتاب که پی در پی انتشار یافتند اشاره کرد:
زندگی جاحظ در ائمة الادب خلیل مردم بک (دمشق، 1930م)، که مستقلاً با نام عمرو بن بحر الجاحظ در سلسلۀ «اعلام و نوابغ» تونس، 1991م به صورت افست انتشار یافته است. ریخت و شیوۀ عرضۀ موضوعات و ارجاعات در این کتاب هنوز بسیار جدی نیست.
سال بعد (1931م) سندوبی، ادب الجاحظ را در قاهره منتشر کرد (نک : مآخذ)؛ با این اندیشه که «بحثی تحلیلی» دربارۀ زندگی او عرضه نماید. اما در آن، نقل روایات و سپس نقل گزیده‌هایی از آثار جاحظ بیشتر است تا تحلیل.
باز یک سال پس از آن، شفیق جبری، الجاحظ، علم الاخلاق و الادب را که مورد استفادۀ پلا هم قرار گرفته، منتشر ساخت (تجدید چاپ: 1948م، 2001م) و در آن اندکی به محیط جاحظ و بیشتر به جنبه‌های گوناگون شخصیت و به خصوص به خردگراییِ او پرداخت.
در 1948م در قاهره، کرد علی جاحظ را در امراء البیان خود قرار داد (نک : مآخذ؛ چاپهای مستقل ذیل نام جاحظ، از جمله: تونس، 1991م) و به جنبه‌های مختلف او (دین، اخلاق، علم، سیاست، جدل، نقد، طنز، و...) پرداخت.
در همان سال طه حاجری، البخلاء را همراه با مقدمه‌ای کوتاه به شیوه‌ای نسبتاً شایسته به چاپ رسانید و همان متن، پایۀ ترجمۀ پلا در 1951م (پاریس) شد. ترجمۀ عربی کتاب پلا که در 1961م با عنوان البیئة البصریة...1 در دمشق چاپ شد، سرآغاز پژوهشهای عالمانه‌تری در زمینۀ جاحظ پژوهی در کشورهای عربی گردید. اما عیب بزرگ این اثر آن است که به بخش اول زندگی جاحظ، یعنی در روزگار بصری او منحصر است. حال آنکه می‌دانیم هنر نویسندگی جاحظ در بغداد بروز کرد، بدین سان، می‌بینیم که پلا تنها در 50 صفحه به زندگی‌نامۀ جاحظ پرداخته، و بقیۀ کتاب را به خاستگاه او، در همۀ ابعاد گوناگونش (از جنبه‌های جغرافیایی گرفته تا مردم شناسی، زبان شناسی، شهرشناسی، و...) اختصاص داده است.
پلا بعدها کوشید آن کمبود را جبران کند و زندگی جاحظ را در بغداد نیز بنگارد. این کار به صورت مقاله‌ای مفصل در 1952م یعنی یک سال پیش از چاپ کتاب اصلی پلا، در مجلۀ «نشریۀ مطالعات شرقی1» منتشر شد.
کار پلا چندان زود هم در جهان عرب شهرت نیافت، مثلاً حنا فاخوری که در «سلسلة نوابغ الفکر العربی» شرح حال مختصری از جاحظ در بیروت (1956م) منتشر کرده، با آنکه به منابع اروپایی ارجاع داده، باز هیچ اطلاعی از کار پلا نداشته است. جالب توجه آنکه طه حاجری که مهم‌ترین کتاب را دربارۀ جاحظ نگاشته، و در 1962م در قاهره چاپ کرده، هیچ اشاره‌ای به کار پلا نکرده است. وی کوشیده است به همۀ جنبه‌های زندگی جاحظ و شهر بصره بپردازد. بخش دوم کتاب نیز یکسره به کتابهای جاحظ اختصاص دارد که او بر حسب زمان تقسیم‌بندی و یک به یک تجزیه و تحلیل کرده است.
پس از حاجری هم کتابهای متعددی نگاشته شد که مهم‌ترینشان اینها ست:
الجاحظ و الحاضرة العباسیة (بغداد، 1965م) از ودیعه طه نجم، کاری روشمند و پر مرجع است و به مضامین اجتماعی و فلسفی و جز آن در آثار جاحظ، به خصوص در البخلاء پرداخته است (چاپ جیبی کتاب: بغداد، 1982م).
جمیل جبر در الجاحظ فی حیاته و ادبه و فکره (بیروت، 1974م)، پس از بستر سازیهای لازم، زندگی نامۀ جاحظ را نگاشته، و سپس به آثارش( الحیوان، البخلاء، التربیع، العثمانیه...) پرداخته، و سرانجام گزیده‌هایی از آنها را عرضه کرده است.
منیف موسى در 1983م (بیروت) همان عنوان پیشین را تکرار کرده (با جابه‌جایی فکره و ادبه) و خواسته است علاوه بر رابطۀ جاحظ با سیاست، ادب، علم، فقه، و...، اسلوب او را نیز تشریح نماید. خفاجی نیز در 1982م (بیروت)، در کتاب ابوعثمان الجـاحظِ خـود، مانند بسیاری دیگـر، به فضا سـازی و محیـط ـ شناسی و سپس زندگی او پرداخته، و سخت وی را ستوده است. او نیز همچون دیگران، به رابطۀ، جاحظ با فرهنگ ایرانی اشاره کرده، و داوری طرف‌داران و دشمنان را آورده، و به شعر او نیز پرداخته است.
در 1989م نیز فوزی عطوی، الجاحظ، دائرة‌المعارف عصره را در بیروت، در «سلسلة اعلام الفکر العربی» منتشر ساخت و علاوه بر انسان‌گرایی و اخلاق او، به شعرش و سپس به مجموعه آثارش نیز پرداخت. در همین سال داوود سلام، الجاحظ منهج و فکر را در روش‌شناسی جاحظ نگاشت (بغداد) و علاوه بر زندگی نامه، دربارۀ موقعیت جاحظ نسبت به جامعه، دانش، ادب، بلاغت، زبان و تاریخ نیز بحث کرد.
مقاله‌ها و نیز تک نگاریهایی که به یکی از جنبه‌های جاحظ اشاره دارند (مثلاً: نثر، فلسفه...) بی‌شمارند و از ذکر آنها سودی حاصل نمی‌شود.
تنها کتابی که به فارسی می‌شناسیم، از آنِ ذکاوتی قراگزلو ست: وی نخست کتاب زندگی و آثار جاحظ را در تهران (1367ش) چاپ کرد و سپس، همان را گسترش داد و با نام جاحظ (تهران، 1380ش) منتشر کرد. زندگی‌نامۀ جاحظ در دانشنامۀ جهان اسلام نیز به دست همین نویسنده تألیف شده است.
I . زندگی نامه
مرحلۀ نخست (در بصره): بر اساس تاریخ مرگ جاحظ(د 255ق) که تردید ناپذیر است، سال تولد او را از 150 تا 165ق/ 767 تا 782م ذکر کرده‌اند.
یاقوت از قول خود او چنین آورده است که «من یک سال از ابونواس بزرگ‌ترم؛ من اول سال 150 زاده شدم و او آخر آن سال» (16/74). اما تولد ابونواس خود از نظر نویسندگان، میان سالهای 136 تا 149ق در نوسان است (ه د، ابونواس)، و نیز یاقوت که مرگ او را «به روزگار المعتز و پس از 90 سالگی» می‌داند (همانجا)، به این نکته توجه کرده است که اولاً چنین تاریخی برای زادروز ابونواس در هیچ منبع معتبری موجود نیست، دوم اینکه اگر چنین می‌بود، وی ناچار به هنگام مرگ، 105 ساله می‌بود و نه «کمی بیش از 90» و چنین سن و سالی، جاحظ را در شمار «معمّرین» می‌نهد و نظر همگان را به او جلب می‌کند، حال آنکه این موضوع، ناگفته مانده است.
باز یاقوت از قول مبرد نقل می‌کند که در اواخر زندگی به دیدار جاحظ رفته، و چون از حالش پرسش کرده، او پاسخ داده که بدترین درد او آن است که به 96 سالگی وارد شده است (16/113)، یعنی در 159ق زاده شده است؛ همین تاریخ نزد جبر به 160ق تبدیل شده است (ص 17).
اما اگر 90 سالگی را که یاقوت و سپس ابن انباری (ص 120) و ابن خلکان (3/474) آورده‌اند، معتبر شماریم، تولد او در 169ق واقع می‌گردد. مسعودی( التنبیه، 8/35) مرگ او را در 70 سالگی (سبعون) نوشته، اما چنانکه پلا هم متذکر شده، این تاریخ بی‌گمان تحریف «تسعون» (90 سالگی) است. به هر حال، سالهای دیگری (155، 164، 169، ...) را نیز برای تولد او ذکر کرده‌اند.
نژاد: نژاد جاحظ چندان شناخته نیست. می‌دانیم که پدران او به قبیله کِنانه که در پیرامون مکه می‌زیستند، وابسته بوده‌اند؛ اما پیدا نیست که آیا کنانیهای اصیل‌زاده بوده‌اند یا مولی. این گفت‌و‌گوها، عمدتاً از روایتی زاییده شده که خطیب آورده است: یموت بن مُزَرَّع، خواهرزادۀ جاحظ گفته است که نیای جاحظ، مولای ابی القَلَمَّس عمرو بن قَلْع کنانی فقیمی بود (12/213). نیای او ــ که یاقوت او را فَزاره نامیـده است ــ سیـاه پوست و شتربانِ عمرو بن قلع بوده است (برای بحث در این باره، نک : پلا،«محیط»، مقدمه، 13؛ حاجری، الجاحظ، 79-89).
آنچه در این روایتهای بی‌پایان تبارشناسی برای کار ما سودمند است، بازتاب آشکاری است که در زندگی معنوی و مادی او داشته‌اند: خانوادۀ ظاهراً تنگدست جاحظ که در زمانی نامعین به حوالی بصره کوچید، احتمالاً همۀ فشارهایی را که موالی باید تحمل می‌کردند، شناخته بوده است. راست است که پس از سالیان دراز (شاید بیش از 2 سده)، دیگر اثری از مولایی او باقی نمانده بود، اما آیا خاطرۀ آن دوران او را به دفاع از دیگر گروههایی که در مقام موالی به قبیله‌های عرب می‌پیوستند ــ و در عصر اسلام، بیشتر ایرانی تبار بودند ــ وا نمی‌داشت؟ آیا این حال، از تند مزاجی او در برابر شعوبیان نمی‌کاست؟ احتمالاً سیاه پوست بودنِ نیایش نیز در روحیۀ او تأثیر گذاشته است. بعید نیست که یکی از رساله‌های مشهور او به نام «برتر داشتن سیاهان بر سفیدان» زادۀ همین نژاد بوده باشد؛ شاید او سبب اصلی آن زشتی افسانه‌آمیز خود را که زیانهای مادی و معنوی فراوان برایش آورد، سیاهیِ روی نیایش می‌انگاشته است.
بیماری چشم: هیچ سخنی دربارۀ پدر و مادر او نرفته است و نمی‌دانیم که ایشان فرزند خود را به چه نام می‌خواندند. برآمدگی بسیار نازیبایی که در چشمان او ــ بی‌گمان از کودکی ــ پدید آمده بود (جحوظ العین) موجب شد او را جاحظ بخوانند. هیچ نمی‌دانیم این لقب گزندۀ سنگ‌دلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواج آن به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهنسالی نگاشته (نک : همین عنوان در همین مقاله)، 8 بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خوانده‌اند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص 213 ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز میشود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت «بگو: حَدقی»(16/84-85). این روایت نشان می‌دهد که وی را به سبب همان بیماری چشم، «حدقی» نیز می‌خوانده‌اند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک : سندوبی، 17-18؛ پلا، همان، 55).
جاحظ نه تنها به سببِ بیرون‌زدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همان، 56).
روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری می‌خواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی می‌کند (بستانی، 453).
اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی‌رسد...» (ص 188؛ ابشیهی، 2/28؛ بغدادی، 107).
تا چه اندازه می‌توان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانه‌پرداز مردمان باشد که می‌خواهد از جاحظ اسطوره‌ای ــ نه تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بی‌جهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک : پلا، همان، 58).
مکتب‌خانه: خانوادۀ جاحظ تنگدست بود، اما گویا، مکتب رفتن کودکان امری همگانی و عادی بود و شاید هزینه‌ای هم نداشت: جاحظ خود در الحیوان حکایت می‌کند که در مکتب‌خانه محلۀ بنی کنانه، سگی صورت دوستش را گاز گرفت (2/14؛ نیز نک : پلا، همان، 59).
اندک روایتهایی که دربارۀ نوجوانی جاحظ بر جای مانده هیچ‌گاه ما را از چگونگی تکوین شخصیت علمی و اجتماعی او آگاه نمی‌گرداند؛ به ویژه آنکه هرگاه پژوهشگری می‌کوشد به موضوع «جاحظ» بپردازد، نخست با پهنه‌ای سخت گسترده و گاه سخت ژرف مواجه می‌گردد که نمی‌تواند آغاز و انجام آن را دریابد. همۀ دانشهای 3ق/ 9م در آثار او جمع‌اند. شاید تنها دربارۀ دانشهای یونانی بتوان گفت که وی در دوران دوم زندگی با آنها آشنایی یافته است. اما دانشهای اسلامی و حتى آن رشته از فرهنگ یونانی که از راه ترجمه‌های فارسی / پهلوی به عربی منتقل شده‌اند (مانند منطق، ترجمۀ ابن مقفع)، خود بسیار کلان است، چندان که با توجه به حجم آن دانشها می‌توان ذهن یا آثار جاحظ را دائرة‌المعارف زمان خود توصیف کرد؛ اما در حق آن باید گفت که این دائرة‌المعارف، هرگز به نظام درنیامد. جاحظ پژوهان، در برابر این تودۀ دانش بی‌نظام می‌کوشند پاسخ این سؤال را بیابند که جاحظ از کجا و چگونه توانست در 40 سال اول زندگی، بر این دانش دست یابد (مثلاً نک : پلا، همان، 63-64 ، که می‌کوشد به این سؤال جواب دهد؛ حاجری، الجاحظ، 141 بب ، که منابع دانش او را جستوجو می‌کنند...).
سؤال مادی‌تر و ملموس‌تر آن است که وی چگونه ــ در عین تنگدستی ــ توانست تنها به دانش بپردازد و پیشه‌ای برنگزیند؟ تنها در یک روایت که یاقوت از قول مرزبانی نقل کرده، به کار کردن او اشاره شده است: کسی «در کنار نهر سَیحان جاحظ را دیده که نان و ماهی می‌فروخته است» (16/74). بلاذری اشاره می‌کند که نهر، از آنِ برمکیان بوده (ص 363)، و ما می‌دانیم که آن را یحیى برمکی حفر کرده بوده، و رشید در 179ق/ 795م به رسم افتتاح، روی آن نهر، بر قایق نشسته است (پلا، همان، 64 ؛ طبری، 5/1719). حال اگر تولد جاحظ را 160ق بپنداریم، در آن هنگام وی تقریباً 20 ساله بوده است (قس: پلا، همانجا؛ حاجری، همان، 91، که سیحان را نام محله‌ای پنداشته است).
تنگدستی او را، روایتی دیگر که از جهت رفتار با روایت بالا معارض است، تأیید می‌کند: ابن مرتضى روایتی نقل می‌کند که نشان می‌دهد جاحظ در کودکی پدر را از دست داده بود، و مادر با زحمت فراوان، روزی او را فراهم می‌آورد. مادر که از سختی زندگی به تنگ آمده بود، روزی، توده‌ای کتابچه (= کراریس) بر سینی نهاد و به جای خوراک به فرزندش تقدیم کرد. جوان از شدت اندوه به مسجد پناه برد و در آنجا مُوَیس بن عمران را که به رادمردی شهرت داشت (نک : جاحظ، البخلاء، 130: ذکر او با تکریم بسیار)، دید. مویس چون از سبب اندوه او آگاه شد، 50 دینار به او داد... (ص 68-69).
بدیهی است که همۀ کسانی که شرح حال جاحظ را نوشته‌اند، به این داستان استناد کرده‌اند؛ اما شبه تناقضی در این روایت احساس میشود. جاحظ هم آن‌قدر جوان است که مادر تنگدست او را سرپرستی می‌کند و هم آن‌قدر بزرگ شده که با وجاهت علمی، حمایت مویس را برای خود کسب کرده است.
هر چه بود، جاحظ از کتاب و مجلس دانشمندان هیچ‌گاه دست نکشید. گویا بهترین جایی که امکان علم‌اندوزی را برایش فراهم می‌آورد، همانا مسجدهای بصره، و به خصوص مسجد جامع آن شهر بوده است. می‌دانیم که مسجد در آن روزگار، از چار چوب دین فراتر می‌رفت و در زمینۀ سیاست و مسائل اجتماعی و به خصوص ادبیات، نقشی اساسی بر عهده داشت. گروههایی بسیار گوناگون از طبقات مختلف مردم بصره را عادت بر آن شده بود که در مسجد جامع گرد آیند و در هر زمینه به گفت‌وگو و جدل بپردازند. این گروهها چنان به یکدیگر پیوند خوردند که اندک اندک به گروه «مسجدیون» شهرت یافتند. جاحظ از دوران کودکی، یکی از این مسجدیون بود: وی خود گفته است که «در نوجوانی، روزی با گروهی از جوانان مسجدی در مسجد نشسته بودم که...» (نک : حاجری، 113، به نقل از یاقوت؛ دربارۀ مسجدیون، نک : حاجری، تعلیقات، 295-296، الجاحظ، 102-103؛ پلا، «محیط»، 244-245).
در آن روزگار، بصره از مهم‌ترین مراکز دانش در جهان اسلام بود و جاحظ به آسانی می‌توانست خواه در مساجد گوناگون بصره، خواه در محافل و مجالس دانشمندان بزرگ زمان، ادب و دانش بیاموزد. یاقوت به استادان او که همه از مشهورترین چهره‌های فرهنگ عربی‌اند، اشاره کرده است (16/74-75): نزد ابو عبید مَعْمَر بن مثنّی (د ح 210ق/ 825م) و اصمعی (د 216ق/ 831م) و ابو زید انصاری (د 215ق) ادب و لغت آموخت و نحو را از ابوالحسن اخفش (د ح 215ق) و کلام را از ابراهیم بن سیار نظّام (د 221-231ق/ 836-846م) فرا گرفت. بدیهی است که دانشهای دیگری چون علم قرائات و حدیث و شریعت و نظایر آنها را از دانشمندان دیگر بصره می‌آموخت (دربارۀ استادان او، نک : پلا، همان، 68-76). اما جاحظ نیز مانند همۀ ادیبان بزرگ، به آن نیاز داشت که زبان فصیح عربی را از خود بدویان بیاموزد. این کار را نیز بازار مِرْبَد برایش آسان کرد.
مربد، بازار صحرایی بصره بود که در مرز میان دو زندگی شهری و بیابانی قرار داشت. این بازار، بنا به سنتی کهن که بازار را نمایشگاه ادب و فرهنگ نیز می‌ساخت، انبوهی بدوی پاک زبان را در خود گرد می‌آورد که سخت مورد نیاز ادیبان شهرنشین بودند (دربارۀ مربد، نک : EI2؛ حاجری، همان، 100). اندکی پیش از جاحظ، ابونواس نیز با لوحه‌هایی که ابزار نگارشش بودند، به مربد می‌رفت و عربی فصیح می‌آموخت (EI2). جاحظ نیز به تأیید یاقوت (16/75) از مربد بهره‌ها برد.
قصه‌سرایی و عشق به کتاب: جاحظ در مقام داستان سرا و روایت‌پرداز ــ و نه ناقد و تحلیل‌گر ــ شاید از جماعت بسیار معتبر دیگری که در عراق و به خصوص در بصره به قُصّاص شهرت داشتند، تأثیر پذیرفته، و از تجربه‌های هنری شان، بهره‌مند شده باشد. مراد ما از «قُصّاص» (جمع قاص، به معنی قصه‌سرایان) است که نباید با داستان پرداز اشتباه کرد. یک واعظ قصه سرا، دارای چند ویژگی است که عمدتاً از دوران فتوحات پدید آمده است: 1. وی نخست مفسر است، زیرا سخن را ناچار با قرآن آغاز می‌کند و به شرح و تفسیر واژگان یا مفاهیم و رخدادهای قرآنی می‌پردازد؛ 2. وی در درجۀ دوم موعظه‌گری است که فضائل اخلاق و دین را به جامعۀ اسلامی القا می‌کند؛ 3. در دورانی که فتوحات اسلام آغاز شده است، قصه‌پرداز وظیفه دارد عموم مردم و به خصوص سپاهیان را به جنگ و جهاد برانگیزد؛ 4. واعظ همین‌که در برابر تودۀ مردم قرار می‌گیرد، ناچار باید حوزۀ معرفتی و نیز باورهای گوناگون آنان را مراعات کند تا بتواند به شوقشان آورد.
چنین بود که بیان قرآن و حدیث، و پاسخ به پرسشهای بالقوه‌ای که خواه و ناخواه مطرح می‌گردید، به تمثیلهای بیشتری نیاز پیدا می‌کرد و راه را برای داستانهای دینی و غیر دینیِ یهودی که به «اسرائیلیات» شهرت یافتند، باز می‌کرد. تا زمانی که قُصّاص از وجدان دینی و علمی و هنر سخنوری بهره‌مند بودند، کارشان مقبول همگان بود. اما اندک اندک، ایشان به دام نیازهای روانی و هنری عامۀ مردم درافتادند و به داستان پردازانی کم اطلاع و گاه گول و مورد ریشخند تبدیل شدند.
جاحظ در این قصه‌گویان به چشم احترام می‌نگریست. بی‌گمان در مجالس آنان شرکت می‌جست و ناچار از شیوۀ داستان‌سرایی و روایت‌پردازی آنان تأثیر پذیرفته است. وی در البیان و التبیین فصلی به آنان اختصاص داده، و نام بزرگ‌ترین آنان را آورده است (1/367-369)؛ از جمله، یکی ابن سری است، دیگری حسن بصری؛ یکی دیگر موسى اَسواری است که از «اعاجیب» روزگار بود. گفته‌اند که در یک مجلس، برای عربان به عربی، و برای فارسیان به فارسی موعظه می‌کرد و کس نمی‌دانست او به کدام زبان فصیح‌تر است. پلا که مفصلاً این موضوع را پرورانده است («محیط»، 108-116)، به یک خانوادۀ ایرانی نژاد، یعنی یزید بن اَبان رقاشی (د 131ق/ 749م) و نوادگانش عنایت ورزیده که ابوعبیده سخنی شگفت در حقشان آورده است: «ایشان، به روزگار شهریاران فارس، فصیحان زمان بودند». بعدها که مسلمان شدند و در عربستان زیستند، آن نبوغ کهن را بازیافتند و اینک «در میان عرب زبانان همان مقامی را دارند که نزد پارسیان داشتند» (نک : جاحظ، همان، 1/308).
شاید بتوان گفت که بهترین و گسترده‌ترین سرچشمۀ دانش و خرد جاحظ را نه منحصراً دانشمندان و روایات شفاهی، که کتاب تشکیل می‌داد. حال، اگر بدانیم که در زمان او چه آثاری در دسترس بوده است، می‌توانیم برعمده‌ترین عوامل تکوین دهندۀ شخصیت و دانش او پی ببریم.
پیش از آنکه از آغاز سدۀ 3ق/ 9م دانشهای یونانی به عربی درآیند، هم آثار عربی فراوانی به دست دانشمندان بصره و کوفه تدوین شده، و هم انبوهی اثر ایرانی به عربی درآمده بود: مهم‌ترین کتابهای عصر ساسانی را ابن مقفع (د 142ق/ 759م) به عربی برگردانده، یا خود به همان شیوۀ کهن ایرانی تألیف کرده بود. کلیله و دمنه، خدای نامه‌ها، آیین نامه‌ها، گاهنامه‌ها، تاج‌نامه‌ها و نیز آثاری ناشناخته چون کتاب مروک (و نه مزدک چنان که پلا، حاجری و دیگران گفته‌اند) و همچنین کتاب الپیکر (پیکر) و سکسیران و بسیاری دیگر را مسعودی (مروج...، 2/44، 118)، ابن مقفع و معاصران او یا نسل پس از او به فرهنگ عرب تقدیم کرده بودند.
رواج و شهرت این آثار چندان بود که گاه به ترجمه‌های مکرر و موازی می‌انجامید. حمزۀ اصفهانی ادعا می‌کند که 8 ترجمه از سیر ملوک الفرس (= خدای نامه) در دست دارد(ص 9؛ حاجری، الجاحظ، 153). از قضا یکی از مترجمان خدای نامه، محمد بن جهم بود که با جاحظ دوستی داشت (کریستن سن، 60؛ قس؛ پلا، همان، 67؛ حاجری، همان، 153 بب ).
آگاهیهای جاحظ دربارۀ فرهنگ کهن ایرانی آن‌قدر بود که نویسندگان متأخرتر توانستند به آسانی کتاب التاج را به او نسبت دهند (در صورتی که خود او به راستی مؤلف کتاب نباشد (نک : همین عنوان در همین مقاله).
علاوه بر این، کتابهای بسیار دیگری دربارۀ زندگی هر روزۀ مردم وجود داشت که جاحظ خود به آنها اشاره کرده است. نخست میگوید: هر صنعت و علم و ابزاری که بخواهی در کتاب می‌یابی. سپس می‌افزاید: «کافی است به کتابهایی که در دست مردم است، بنگری: کتاب دربارۀ حساب، پزشکی، منطق، هندسه، نواها، کشاورزی، بازرگانی، رنگ، عطر، خوراکها و ابزارها، و...».
پس از این، موضوعاتی که وی در کتابها یافته است، بسیار مادی‌تر و ملموس‌تر میشود: دربارۀ منافع حمام، اسطرلاب، شیشه‌سازی، کاشی‌کاری، زنجفور (= زنجفیل)، لاجورد، انبه، حمار، ایارجات (داروهای مسهل)، ساخت بادبزن سقفی، ساخت زردج (رنگ مایۀ زرد)، نشاسته، و...( الحیوان، 1/80-82).
در آن روزگار هنوز کتابخانه، در مفهومی که ما می‌شناسیم پدید نیامده بود. و درست نمی‌دانیم که او در عین تنگدستی کجا بر این آثار دست می‌یافت. ابن هفان این موضوع را در روایتی که یاقوت نقل کرده، چنین بیان داشته است: «من کسی را ندیده‌ام که بیش از جاحظ، عاشق کتاب و دانش باشد، وی هر کتابی که به دستش می‌افتاد ــ هر چه بود ــ از سر تا ته می‌خواند، و حتى چنان بود که گاه دکان کتاب‌فروشان را اجاره می‌کرده و سراسر شب را در آن مکان به مطالعه می‌گذرانید» (16/75).
جاحظ به راستی خود را مدیون کتاب می‌دانست؛ وی در چند مناسبت، به ستایش کتاب پرداخته، و با لحنی بیشتر عاطفی، مزایای کلانی به آن نسبت داده است: «یک ماهه، از کتاب چندان دانش می‌آموزی که از دهان مردمان، به روزگاران دراز هم نمی‌آموزی» و نیز ترا از بسی خفتها در امان می‌دارد و دیگر لازم نیست «بر در کسی که آموزگاری پیشه کرده است، بایستی و در برابر کسی که از تو فرودست‌تر است، بنشینی...» ( الحیوان، 1/51، عبارات مربوط به کتاب را ذکاوتی قراگزلو ــ ص 138-139 ــ به فارسی روانی ترجمه کرده است).
می‌دانیم که جاحظ پیرو آیین معتزلی بود (نک : دنبالۀ مقاله) و حتى در این مکتب نوآوری کرد و جاحظیه را پی ریخت. از سوی دیگر، تردید نیست که وی دانش کلام و آیین اعتزال را از ابراهیم بن سیار نظّام فراگرفته است. اما آنچه در این مرحله از زندگی نامۀ او کار را بر ما دشوار می‌سازد، آن است که نمی‌توانیم به آسانی، دوره‌های زندگی این استاد و شاگرد را با هم انطباق دهیم، زیرا سال تولد هیچ یک از این دو ــ نه جاحظ و نه استادش نظام ــ روشن نیست، حال اگر بنا به برخی از روایات (نک : حاجری، الجاحظ، 165) بپذیریم که نظام در 221ق/ 836 م در 36 سالگی درگذشته است، سال تولدش 185ق/ 801م خواهد شد و بدین سان، 25 سال از شاگرد خود جاحظ کوچک‌تر می‌گردد. از آنجا که تاریخهای ذکر شده تاریخ قاطع نهایی نیستند، ناچار هر کس موضوع را به نحوی مورد بررسی قرار داده و به میل خود، آن دشواری را حل کرده است. از جمله فان اس (EI2 ، ذیل نظام) که وفات نظام را میان سالهای 220-230ق، ذکر کرده و پیوند او با جاحظ را نیز شرح داده، موضوع مورد نظر ما را به کلی فروگذاشته است. پلا به این اختلاف نامعقول تن در داده می‌پذیرد که استاد، 20 سال از شاگردش کوچک‌تر باشد («محیط»، 75)؛ اما مسعودی وی را «غلام» نظام خوانده است ( التنبیه 8/35) و خطیب بغدادی نیز روایت کرده که نظام روزی از شاگرد خود [جاحظ] خواست از بازار، خوراکی برای مهمانانش تهیه کند (6/98).
پلا برای اصلاح این بی‌تناسبیها، به رابطۀ میان این دو، بُعد عاطفی و مریدی و مرادی می‌بخشد و عیبی نمی‌بیند که جاحظ پیر، گاه خدمت استاد کند. اما طه حاجری، راه دیگری پیش گرفته است (همان، 166-169): وی بر اساس برخی روایات و برداشتهای شخصی، سال تولد نظام را حدود 40 سال به عقب می‌برد (دهۀ پنجم قرن 2ق) و بدین‌سان هم قضیۀ «غلامی» جاحظ که اینک 20 سال کوچک‌تر از استاد است، حل میشود و هم روایات بی‌تناسب دیگر، تعادل منطقی خود را باز می‌یابند. جز اینکه مستندات این پژوهشگر در برابر یک انتقاد جدی، تاب تحمل نخواهد داشت.
دانشمندان تردید ندارند که این دو مرد، در بصره، خواه در مجالس ابو هذَیل علّاف (پلا، همان، 70) و خواه در منزل مُوَیس (حاجری، همان، 164-165) با هم دیدار کرده‌اند. اما در بغداد، و البته پس از بازگشت مأمون از خراسان بود که کار شاگردی جاحظ نزد نظام جدی‌تر و رسمی‌تر شد. نظام، علاوه بر علم کلام، آن‌قدر هنر سخنوری و شاعری و نیز ظرافت و تیزبینی داشت که بتواند ذهن پویا و هنرشناس و کاوشگر مردی دائرة‌المعارف گونه چون جاحظ را به خود جلب کند. قطعۀ کوتاهی که وی در وصف نظام پرداخته (نک : حاجری، همان، 170: نقل از نسخۀ خطی مختارات جاحظ) ــ به گمان ما ــ از آن جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد جاحظ بیشتر چه ویژ‌گیها و چه دانشهایی را در وجود استادش جستوجو می‌کرده است: این فهرست ــ نه با علم کـلام ــ که با «فرائض» شناسی و علم عروض آغاز میشود، با حساب دانی و اختر شناسی، تبار شناسی و خلاصه حفظ قرآن ادامه می‌یابد. نکتۀ شگفت آنکه وی، علاوه بر قرآن، « تورات و انجیل و زبور و کتابهای پیامبران» را نیز از حفظ داشته است. در این فهرست البته دانشهای فلسفی و نحوی، و حتى چیستان پردازی هم منظور شده است.
مرحلۀ دوم (در بغداد): این یادداشت را جاحظ در کتاب البیان خود ثبت کرده است: «هنگامی که مأمون کتابهای مرا که دربارۀ امامت بود، خواند و آنها را با آنچه خود فرموده بود، منطبق یافت ــ وی پیش از آن [ابو محمد یحیی بن مبارک] یزیدی [آموزگار خود، د 202ق/ 817م] را فرموده بود که در آن کتابها بنگرد و خلیفه را از نظر خود آگاه سازد ــ و من نزد او رفتم، مرا گفت: کسی که به خرد و گفتارش اعتماد هست، مرا از استواریِ ساخت و سودمندی بسیار این کتابها خبر داد و من گفتمش: «شاید وصف تو از آنچه به دیدار حاصل آید فزون‌تر باشد». سپس چون کتابها را دیدم، دریافتم که دیدار، خود از آن وصف برتر آید؛ سپس چون در آنها اندیشه کردم، دیدم که اندیشه هم از دیدار فزون‌تر است» (3/374-375). گفتنی است که جاحظ، نزدیک به 30 سال بعد، این ماجرا را روایت می‌کند و هیچ بعید نیست که وی، وصف خویشتن را بیشتر از واقعیت نهاده باشد، اما در هر حال، این روایت سند معتبر و مهمی است که براساس آن می‌توان گفت: مأمون حتى پیش از آنکه از مرو به بغداد رود، از نخستین آثار جاحظ دربارۀ امامت آگاه شده بوده است. اما تاریخ دقیق ورود مأمون به بغداد، چندان دقیق نیست (از 202 تا 204ق)؛ هر چه هست، جاحظ اندک زمانی پس از رسیدن به بغداد نزد وی شتافت (نک : بستانی، 455؛ پلا، «جاحظ...»، 47؛ حاجری، همان، 181 بب ).
انگیزه‌های جاحظ در نگارش چند رساله در باب «امامت» و یا «رسالۀ عثمانیه» را بی‌گمان نزد خلیفه مأمون باید جستوجو کرد: همۀ این رساله‌ها، یا برای جلب نظر او نگاشته شده، و یا به اشارت او. با این همه، انطباق دادن مسیر این نگارشها با روند تاریخ و کش و قوسهای درونی خلیفه هیچ آسان نیست. مثلاً در «الرسالة العثمانیة» وی به استدلالهای گوناگون، مرتبت امیرالمؤمنین علی (ع) را پایین‌تر از مرتبت ابوبکر نهاده است و انتقادهای بسیاری بر آن امام روا داشته است (نک : رسائل، رسائل سیاسی، 129-328: متن رساله). تندروی او در این رساله، موجب شد که ردیه‌های مهمی بر رسالۀ او بنگارند (نیز نک : بخش کتاب‌شناسی در همین مقاله، رسالۀ العثمانیة).
ابوجعفر اسکافی (د 241ق/ 855م) که خود معتزلی بود نقض کتاب العثمانیة را نگاشت (همان، 21-23). 3 سده پس از او، احمد بن موسی بن جعفر بن طاووس، فقیه امامی، المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة را تألیف کرد (به کوشش ابراهیم سامرایی، عمان، 1985م). این دو نویسنده، جاحظ را به عثمان دوستی و دشمنی با امام (ع) متهم می‌کنند، حال آنکه او خود در مقدمۀ الحیوان (ص 1/11-12) تصریح می‌کند که وی تنها عقاید پیروان عثمان را عرضه کرده و به دفاع از آنها برنخاسته است.
برخی دیگر می‌کوشند برخوردهای اعتقادی را در بُعد سیاسی بنگرند و آنها را نخست کشاکش میان کوفه (امامی، باطنی‌گرا) و بصره (خردگرا) و سپس مقابل «روح عربی» و «روح فارسی» بپندارند، زیرا «احساسات و گرایشهای فارسی، ذاتاً شیعی نیز هستند»! (حاجری، همان، 183). بیشترِ جاحظ شناسان، به آن تمایل دارند که همین نوشته‌های امامت شناسی را نخستین آثار جدی او به شمار آورند؛ اما تردید نیست که وی، طی 40 سالی که در بصره می‌زیست، کار نویسندگی را آزموده و آموخته بوده است. او خود اعتراف می‌کند که بسا کتاب نیکو نگاشته، اما کسی به آنها روی نیاورده است؛ اما هنگامی که همانها، یا پست‌تر از آنها را به ابن مقفع و سهل بن هارون نسبت داده است، شهرت یافته‌اند. علت این حال چیزی نیست جز عشق مردم به گذشتگان و حسادت و چشم و هم چشمی معاصران (نک : رسائل، رسائل ادبی، 376-377؛ مسعودی، التنبیه، 8/76-77؛ قس: فاخوری، 17). اما نکته‌ای که در این سخن جاحظ اهمیت فراوان دارد، آن است که به نظر او، آنچه در اواخر سدۀ 2 ق/ 8م در بصره و کوفه رواج تردید ناپذیر دارد، همانا ترجمه‌های عربی از فارسی و یا نگارشهایی که اصل آنها فارسی است و به همت ایرانیان یا حتى زردشتیانِ تازه مسلمان عربی‌دان انتشار می‌یافته است؛ حال آنکه یکی از هدفها و مایه‌های آثار جاحظ، عربی‌پروری و ایرانی زدایی است.
هر چه بود، جاحظ نیز مانند بسیاری از نام‌آوران بصری ــ چون ابونواس، اصمعی، ابوهُذیل علاف، ابراهیم بن سیار نظام، سهل بن هـارون و... (نک : پـلا، «محیـط»، 48) ــ آن بزرگ‌ترین مرکز دانش را رها کرده و به پایتختِ نوساختۀ عباسیان روی آورد.
در این مرحله از زندگی او، باز با این ابهام رو در رو می‌شویم که او چگونه در بغداد زیست؟ آیا حامی ثروتمندی یافته بود، یا به شغلی مشغول شده بود؟ دربارۀ شغلهای جاحظ 2-3 روایت در دست داریم که هیچ کدام پاسخ‌گوی نیازهای یک زندگی نیست. روایتی که از نظر زمان، در مرحلۀ کنونی قرار می‌گیرد، آن است که یاقوت (16/78-79) از قول ابوحیان توحیدی نقل کرده است: «جاحظ به روزگار مأمون، 3 روز به ریاست دیوان رسائل گمارده شد، سپس استعفا کرد».
راست است که وی با سیاستهای کلی مأمون به ویژه در زمینۀ عقیده همسو شد و با نوعی پاک دلی و حسن نیت، رساله‌هایی در تأیید خلافت عباسیان و ردّ مخالفان نگاشت، اما او را تنها یک بار در حضور مأمون می‌بینیم که آن را هم خود او روایت کرده است (نک : پیش‌تر). وی اگر از نزدیکان و ندیمان مأمون نبود، به یُمن وجود ثُمامة بن اَشْرَس از دربار خلافت چندان هم دور نبود. یعنی او، در مرکز همۀ آن کشاکشها و رخدادهای کم مانندی که پیرامون مأمون پدید می‌آمد، جا می‌گرفت. این خلیفۀ هوشمندِ دانش اندوخته، سیاستی بس جسورانه و اختلاف انگیز پیش گرفت که به رغم کشمکشهای گسترده‌ای که برانگیخت، نتایجی بس فرخنده به بار آورد. وی که می‌کوشید مشروعیت دولت خود را ثابت کند، به علویان گرایش یافت؛ در 212ق/ 828م، تکریم نام معاویه را ممنوع کرد و اصل برتری امام علی(ع) را نسبت به دیگر صحابۀ حضرت پیامبـر(ص) صادر کـرد. ظاهـراً در 218ق ــ شایـد به توصیۀ ثمامه ــ به آیین اعتزال گروید و اعتقاد به خلق قرآن را رسمیت بخشید و مخالفان را در معرض آزار قرار داد (= محنة). در حوزه فرهنگی، کار ترجمۀ آثار یونانی را به اوج رسانید. جامعۀ عراق، به آزادی نفس می‌کشید، چندان که مرتدان و زندیقان، گویی بی‌آنکه بر جان خویش بیمناک باشند، با خلیفه مناظره می‌کردند ( البیان، 4/72-74، الحیوان، 4/442-443). هر چند که این آزادیها، گاه به رواج یافتن برخی عادتها، چون باده خواری و گرایش تند به کنیز و شرکت در مجالس طرب و عیاشی نیز می‌انجامید (نک : پلا، «جاحظ»، 51؛ ابو ملحم، «کشاف...»، 16 بب ؛ حاجری، الجاحظ، 225 بب ).
به هنگام مرگ مأمون در 218ق/ 833م، هنوز از شیوۀ زندگی جاحظ اطلاعی نداریم. دومین روایتی که دربارۀ شغل اداری او داریم، به زمان خاصی پیوند نمی‌یابد. باز یاقوت (16/84) و حتى اندکی پیش از او، خطیب بغدادی (3/176) گویند که وی «خلیفۀ» ابراهیم بن عباس صولی، رئیس دیوان رسائل بود. پیدا ست که در اینجا «خلیفه» را نه به معنی جانشین دائم، که به معنای دستیار و معاون او می‌گیریم. وی حتى در این مقام قدرت خود را به رخ ابوالعیناء هم کشیده است، اما مسئله اینجا ست که صولی از زمان مأمون تا زمان متوکل، عهده‌دار آن دیوان بود و در 243ق/ 857م درگذشت. اینک پیدا نیست که در چه دوره‌ای، و به چه مدت (که حتماً کوتاه بوده) با صولی همکاری اداری داشته است (قس: پلا، همان، 48).
معتصم به ظرافت و هوشیاری برادرش مأمون نبود، اما سیاستهای او را دنبال کرد و حتى در قضیۀ «خلق قرآن» بیشتر سخت گرفت. اما او، بیش از همه به آن سبب مورد نقد تاریخ‌نگاران قرار گرفته است که برای تدارک سپاه خود، نخست به سربازان ترک نژاد تکیه کرد تا به گمان برخی (مثلاً خفاجی، 70-71) بتواند در برابر نفوذ فارسیان ایستادگی کند. این ترکان، چندان با زنان و مردان بغداد بی‌شرمی و ستم روا داشتند که معتصم کوشید آنان را به شهر نوبنیاد سامرا منتقل کند (نک : طبری، 9/18 بب : سال 220ق).
جالب توجه آنکه جاحظ، رسالۀ «مناقب الترک» را چنان که خود گوید، برای معتصم و البته به مناسبت همین بگومگوها دربارۀ ترکان نگاشته است (نک : رسائل،رسائل سیاسی، 491: همین رساله). وی در این رساله سخت کوشیده است که جانب حرمت و برابری میان همۀ اقوام را نگه دارد و از این رو، برای همۀ امتها، منقبتی برشمارده است. اما در هر حال، رساله برای جلب نظر معتصم تدوین شده بود، و چون هرگز به دست خلیفه نرسید، وی بعدها آن را به فتح بن خاقان ترک‌نژاد هدیه کرد.
در 220ق/ 835 م، محمد بن عبدالملک که همان ابن زیات معروف باشد، به وزارت خلیفه معتصم برگزیده شد (برای آگاهی از شرح حال او، نک : EI2 ؛ نیز ه م). وی که خود ادیبی بزرگ بود، جاحظ را دوست و همنشین خویش گردانید. این دوستی موجب شد که جاحظ به زندگانی نسبتاً آرام و مرفهی دست یابد، به همین جهت حاجری، این دوره را یکی از مراحل مهم زندگی جاحظ به شمار آورده است و تدوین 5 رساله از جمله رسالۀ «تربیع» را در همین زمان دانسته است ( الجاحظ، 260-304).
جاحظ چندین کتاب به حامی خویش تقدیم داشت و هر بار جایزه‌ای دریافت کرد. (پلا، همان، 50). او خود سیاهه‌ای از جوایز دریافتی خویش را به دست داده است: در پاسخ مردی که از دارایی او در بصره پرسش می‌کرد، گفت که با یکی دو کنیز، یک غلام و یک دراز گوش زندگی می‌کند؛ هنگامی که الحیوان را به ابن زیات هدیه کرد، 5 هزار دینار گرفت؛ به ازای البیان و التبیین نیز 5 هزار دینار از ابن ابی دؤاد، و نیز همان مقدار پول از ابراهیم صولی به ازای کتاب الزرع و النخل گرفته است. و «این ملکی است که به نوسازی و کود نیاز ندارد» (یاقوت، 16/106؛ پلا، همان، 50 ff.: ترجمۀ فرانسوی این متن). علاوه بر همۀ اینها، ابن زیات، ملکی به مساحت 400 جریب به وی بخشید (کرد علی، 2/319؛ خفاجی، 72) که مدت درازی به نام جاحظیه مشهور بود (پلا، همان، 50 : نقل از ابن مرتضى).
در این دوران آسایش و گشایش، بسیاری از مردان نام‌آور نزد او ادب آموختند که از آنان می‌توان مانند خفاجی (ص 73)، اینان را نام برد: ابوالعیناء (د 283ق/ 896 م)، مبرد (د 285ق)، ثعلب (د 291ق/ 904 م)، ابن قتیبه (د 276ق/ 889 م) و... .
حوادث بزرگی که در زمان معتصم رخ داد، چون فتح عموریه (223ق/ 838 م)، شورش بابک خرمدین (د 223ق)، قتل افشین (225ق)، و... در آثار او جلوه‌ای که بازگو کنندۀ اهمیت آنها باشد، نداشته است.
طی 5 سال خلافت واثق (227-232ق/ 842-847 م) هیچ‌گونه تغییری ــ نه در سیاستهای خلیفه و نه در زندگی جاحظ ــ رخ نداد: ابن زیات همچنان وزارت داشت و ابن ابی دؤاد قاضی دولت بود؛ شاید تنها بتوان نجاح بن سَلَمه (د 245ق/ 859 م) را که دیوان اموال را در زمان واثق و متوکل به عهده داشت، چهره‌ای تازه در این دوره به شمار آورد، زیرا جاحظ یکی از نادر اشعار خود را در مدح او سروده است (یاقوت، 16/111-113). گویا در همین زمان بود که وی در پاسخ دوستی که احوالش را می‌پرسد، به تفصیل پاسخ می‌دهد که در نهایت نیک‌بختی است. وزیر بر حسب رأی او به کارها می‌پردازد، صله‌های خلیفه پی در پی میرسد، نیک می‌خورد، نیک می‌نوشد و نیک می‌پوشد... (سندوبی، 34؛ خفاجی، 75) و نگهبان و غلام در خدمتش مشغول‌اند (جاحظ، البیان، 4/24، 26).
در خلافت متوکل (232-247ق/ 847 م-861 م) به اندک زمان همه چیز دگرگون شد، زیرا او یک‌باره از آیین اعتزال که مذهب رسمی خلافت بود، دست کشید و در درجۀ نخست، آن «محنه»ای را که در ماجرای خلق قرآن موجب آزار مخالفان بود، برچید (او بود که مقبرۀ امام حسین(ع) را ویران، و آن امام را شتم کرد، نک : طبری، 9/185؛ ابن شاکر، 291-292). سپس ابن زیات را به سبب کینه‌ای دیرین، کشت (233ق/ 848 م) و موجب شادمانی دشمن دیرینۀ او احمد بن ابی دؤاد شد. احمد که از زمان معتصم قاضی القضات بود، برخلاف میل و اقدامات ابن زیات، متوکل را در کار دستیابی به خلافت، یاری بسیاری داد؛ اما او نیز معتزلی مذهب بود و در موجِ سنت‌گرایی خلیفۀ دوم نتوانست طاقت بیاورد و چون به بیماری فلج دچار شده بود، کار قضاوت را به فرزندش محمد واگذار کرد. اما این خاندان در 237ق، دستخوش خشم خلیفه شدند و از کار کناره گرفتند و پدر و پسر 2 سال پس از آن درگذشتند (نک : EI2 ، ذیل ابن ابی دؤاد). کار از زمانی بر جاحظ تنگ آمد که ابن زیات به چنگ خلیفه و قاضی او ابن ابی دؤاد افتاد. وی از بیم جان به بصره گریخت، زیرا می‌ترسید که او را نیز همراه ابن زیات به تنور خوف‌انگیزی که خود ابن زیات برای شکنجه دادن مردم ساخته بود، بیفکنند (یاقوت، 16/76؛ نیز دیگر منابعی که این موضوع نظرشان را جلب کرده است)، حال آنکه جاحظ ــ چنانکه پلا دریافته است (همان، 56) ــ حتى به هنگام کین توزی میان وزیر و قاضی، کوشیده بود که با تقدیم کتاب و تملق‌گویی، ابن ابی دؤاد پسر را با خود دوست گرداند (نک : «النابتة»، 248، آخرین سطرها).
روایت اسیری او، از روح افسانه پردازی تهی نیست، هر چند که همۀ منابع آن را ذکر کرده‌اند (ابن مرتضى، 69-70؛ سید مرتضى، 1/139؛ خطیب، 12/128؛ یاقوت، 16/79 بب ).
هنگامی که او را در قیدوبند و با زنجیری بر گردن و پیراهنی ژنده بر تن از بصره به بغداد نزد قاضی احمد بن ابی دؤاد برده بودند، ابوالعیناء حاضر بوده، و گله‌های قاضی را در حق‌ناشناسی جاحظ شنیده، سپس شنیده است که: جاحظ با زیرکی و ظرافت تمام گرد این معنا سخن گفته که: «اگر من بدی کنم و تو خوبی، بهتر از آن است که تو بدی کنی و من خوبی». بدین سان، قاضی او را آزاد ساخت و در شمار نزدیکان خود نهاد. در این روایت، برخی گفتارهای شوخی‌آمیز، یا نوعی دلقک بازی جاحظ، موجب میشود که دست کم بخشهایی از آن را ساختگی بپنداریم. مثلاً در همین مجلس است که قاضی میگوید: «من به ظرافتش اعتقاد دارم، اما به دینش نه». به هر حال، وی کتاب مهم البیان خود ــ یا دست کم بخشی از آن را ــ به همین قاضی هدیه کرده، و صلۀ کلانی ستانده است.
با مرگ قاضی محمد در 239ق/ 853م جاحظ ناچار بود حامی دیگری بیابد و البته شهرت گستردۀ او در آن هنگام که شاید نزدیک به 80 سال عمر داشت، کار را آسان می‌ساخت: وی زود با یکی از مشهورترین، خوش نام‌ترین و شاعرترین وزیران دوران عباسی که مردی ترک‌نژاد بود، آشنا شد: وزیر فتح بن خاقان که با متوکل دوستی بسیار نزدیکی داشت، با او خوش زیست و همراه او نیز کشته شد (247ق/ 861 م). وی جاحظ را به راستی ارج می‌نهاد: در نامه کوتاه، اما بسیار مشهوری به او ــ که در بصره ماندگار شده بـود ــ مینویسد: خلیفه (= متوکل) از شنیدن نام تو به هیجان می‌آید و اگر عظمت و اعتماد تو در دانش نبود، اجازۀ دور شدن از دربار به تو نمی‌داد... دربارۀ آنچه بدان مشغولی از من پرسش کرد... من مقام تو را نزد او باز هم بالا بردم... این همه به یُمن رسالۀ «الرد علی النصارى» است؛ زودتر آن را تمام کن و برایم بفرست (نک : یاقوت، 16/99-100: متن رساله). در پایان این نامه وزیر می‌افزاید که دربارۀ مستمری او اقدام کرده، و برای سال گذشته و آینده حقوق او بر قرار است.
با این همه دوستی که وزیر با او روا می‌داشت، دیگر عجیب نیست که وی رسالۀ «مناقب الترک» را که هرگز به دست متوکل نرسیده بود، به فتح ترک‌نژاد هدیه کند؛ اما آنچه پرسش‌انگیز است، آن است که وزیر از او خواسته است ردیۀ مسیحیان را زودتر به پایان برساند و نزد او بفرستد. تردید نیست که متوکل، پس از ستیز با معتزلیان، سر آن داشت تا آن آزادیهای بی‌حسابی را که اهل کتاب از دوران مأمون برای خود قائل بودند، از میان بردارد، به ویژه آنکه تبلیغات مسیحیان (و حتى یهودیان) گسترش یافته بود و در نواحی ارمنیه ــ شاید به تحریک دولت بیزانس ــ جنبشهایی نیز بر پا شده بود. متوکل توانست با نیروی سپاهی، مسیحیان را وادار به اطاعت کند. آنان به گفتۀ جاحظ در زمینه‌های مادی و اجتماعی چندان گستاخ شده بودند که مثلاً «بر اسب نژاده سوار می‌شدند، دستۀ نگهبان و چاکر همراه خود می‌کردند...، چوگان می‌باختند... و نامهای حسن و حسین و عباس... برخود می‌نهادند. همین مانده بود که به محمد و ابوالقاسم هم نامزد شوند... » («الرد...»، 263). و حتى به جای رکاب چوبین، از رکاب معمول مسلمانان (آهنین) استفاده می‌کردند (نک : ابوملحم، «کشاف»، 29، نیز حاشیه).
پس اینک نقش جاحظ آن است که از نظر تئوری، یا در زمینۀ مجادلات و مناظرات دینی و آیینی، مواد لازم را برای خلیفه و وزیرش فراهم آورد (نک : پلا، «جاحظ»، 58؛ حاجری، الجاحظ، 259 بب ؛ ابوملحم، همان، 29-32).
در باب رابطۀ میان جاحظ و متوکل، به غیر از آنچه از فتح بن خاقان در نامۀ یاد شده و روایات دیگر در حق دوست دانشمندش آمده، دو روایت دیگر نیز بر جا مانده است: یکی همان داستان دعوت نزد متوکل به قصد آموزش فرزند خلیفه، و رد شدن به سبب زشتیِ رو ست که در آغاز این گفتار بیان شد. و اکنون می‌توان گفت که بی‌گمان زشت رویی جاحظ تنها دلیل نبوده است، زیرا برای متوکل که در آن هنگام، نبرد سنگینی بر ضد معتزلیان و شیعیان و اهل کتاب و نیز هر گونه آزاد اندیشی آغاز کرده بوده، گرایش صادقانۀ جاحظ به اعتزال شاید از زشتیِ رو، مهم‌تر بوده است.
آنچه از اعتماد ما به راست بودن این روایت می‌کاهد، دنباله‌ای است که به هر حال ساختگی است. حتى اگر بخش اول واقعیت داشته باشد، بنا بر این داستان، جاحظ، از قصر متوکل در سامره بیرون آمده، آهنگ بغداد می‌کند. همان گاه مرد آشنایی از بزرگان، او را به کشتی خود و سفر به بغداد دعوت می‌کند. در راه کنیزان و غلامان هنرمند نخست هنرنمایی می‌کنند و سپس عاشقانه در آغوش هم، در آبهای دجله دست به خودکشی می‌زنند. این روایت، با آنکه در دروغ بودنش تردید نمی‌توان کرد، بزرگ‌ترین روایتی است که برخی نویسندگان چون ابن خلکان (2/224-225) در زندگی نامۀ جاحظ آورده‌اند.
روایت دوم که از قول خواهرزادۀ جاحظ یَموت بن مزرّع نقل شده (نک : یاقوت، 16/113)، آن است که متوکل، در آخرین سال زندگی، خواسته بود که جاحظ را از بصره، به نزد او ببرند. جاحظ در جملۀ نسبتاً معروفی که سراسر سجع و قافیه است، پاسخ می‌دهد که خلیفه با مردی که از درون و بیرون متلاشی شده است، چه می‌خواهد کرد. از این روایت، چند تاریخ نسبتاً دقیق به دست می‌آید: جاحظ در سال 247ق/ 861م، یعنی 8 سال پیش از مرگ، سخت بیمار بوده، و شاید به همین سبب، پایتخت را ترک گفته، و دوباره در زادگاه خویش مسکن گزیده است. در همین دوران و در اثنای بیماری بود که او توانست دو کتاب بسیار پر بهای البیان و التبیین و الحیوان را به انجام رساند (نک : بخشهای IV و VII همین مقاله).
دربارۀ تاریخ و مکان مرگ او (255ق/ 869م، در بصره، در زمان خلافت معتز) چندان تردید نکرده‌اند (دربارۀ نظرات دیگر، نک : حاجری، همان، 449). آنچه ماجرای بیماری و مرگ او را آب و تاب می‌بخشد، چندین روایت است که متأخرترین آنها، بی‌گمان جعلی است: در این روایت که از ابن ابی اصیبعه (سدۀ 7ق/ 13م) در عیون (ص 253-254) به منابع متعدد دیگری نیز راه یافته است، جاحظ با یوحنّا بن ماسویه بر سر خوان وزیر ابن بلبل نشسته‌اند. همین جا ست که ابن ماسویه به جاحظ پیشنهاد می‌کند که ماهی را با «مضیره» (= خوراکی با مایۀ شیر) نخورد و جاحظ می‌خورد و به فلج دچار میشود (نک : پلا، همان، 58 ، حاشیه؛ حاجری، همان، 446 بب ). از آنجا که اساس این دیدارها از نظر زمان ناممکن است، ناچار باید روایت را کنار نهاد. داستان مفصل آن مرد برمکی که دینارهایش را درون هلیله1هایی پنهان کرده، و به دیدن جاحظ رفته بود (ابن خلکان، 2/225؛ قس: بستانی، 460-461) نیز پذیرفتنی نیست.
روایت دل‌انگیز دیگری که متأسفانه نمی‌توان به راست بودنش اعتماد داشت، حکایت انبوه کتابهایی است که به روی جاحظ فرو می‌ریزند و «این دوستان که جاحظ شیفته شان بود» جانش را می‌گیرند (ابن عماد، 2/122؛ قس: بستانی، 462؛ پلا، همان، 59): پنداری راویان نخواسته‌اند بزرگ‌ترین نویسندۀ عرب از پایانی این چنین شکوهمند و پر معنا بی‌بهره بماند. در عوض روایتهایی که از قول دوست و شاگردش مبرد (د 285ق/898 م) و خواهرزاده‌اش یموت نقل شده، روشنگر است. مبرد نزد جاحظ که در انتظار مرگ بود می‌رود و حالش را می‌پرسد. جاحظ پاسخ مـی‌دهد که نیمی از بدنش یک سره فلج و به کلی بی‌حس، و نیمۀ دیگر دچار نقرس و سخت حساس است؛ اما درد اصلی او آن است که به 96 سالگی رسیده است» (یاقوت، 16/113-114).
همین روایت را با اندکی تفاوت، مسعودی از قول یموت خواهرزادۀ جاحظ نقل کرده است ( التنبیه، 8/35-36)؛ گویی هر دو تن در آن مجلس حضور داشته‌اند و هر یک صحنه را آن‌گونه که به یاد داشته، نقل کرده است: هم کلمات متفاوت‌اند و هم شعری که از قول جاحظ به مناسبت بیماری نقل کرده‌اند؛ اما به جای عدد 6 در نوشتۀ مسعودی، «نیف» آمده است، یعنی 90 سال و اندی. همین عدد به گمان حاجری اصل (همان، 446، حاشیه)، و کلمۀ «ست» تحریف است. روایت ابن خلکان که «نیف» را در جمله به کار برده است: یَنَفُّ علی تسعین سنة (2/226)، این نظر را تأیید می‌کند.
به هر حال، پیدا ست که جاحظ به دو بیماری جانکاه گرفتار آمده بوده است: بیماری فلج بی‌تردید سابقه داشته، و نخستین بحران آن احتمالاً در 246ق بوده است (نک : خفاجی، 83).
بی‌حسی نیمی از اندامها و حساسیت نیمۀ دیگر را او خود با این عبارت به پزشکی گفته است: «اضداد» در پیکر من با هم ساخته‌اند (یاقوت، همانجا). برخی بیماری سومی نیز برای او یافته‌اند: سنگ مثانه (ابوملحم،«کشاف»، 36).
مآخذ: ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م؛ ابن انباری، عبدالرحمان، نزهة الالبلاء، بیروت، 1424ق/ 2003م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1974م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابوملحم، علی، «کشاف آثار الجاحظ» رسائل جاحظ (هم (؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، 18)، بیروت، 1955م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1356ق/ 1938م؛ همو، «الرد علی النصارى»، رسائل (هم (، رسائل کلامی؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ «النابتة»، رسائل (هم (، رسائل کلامی؛ جبر، جمیل، الجاحظ ، بیروت، 1959م؛ حاجری، طه، تعلیقات بر البخلاء (نک : هم ، جاحظ)؛ همو، الجاحظ، بیروت، دار المعارف؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، 1350ق؛ خفاجی، محمد، ابو عثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/ 1931م؛ سید مرتضى، علی، امالی، به کوشش محمد بدر الدین نعسانی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ طبری، تاریخ؛ فاخوری، حنا، تاریخ الادب العربی، بیروت، 1987م؛ کرد علی، محمد، امراء البیان، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357ق/ 1938م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دوکورتی، تهران، 1970م؛ وطواط، محمد، غُرَر الخصائص الواضحة، بیروت، دار صعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; EI1; EI2;Pellat, Ch., »Ğāħiz à Baġdād et à Sāmarrā«, RSO, 1952, vol. XXVII; id, Le Meilieu BaŞrien et la formation de Ğāħiԭ, Paris, 1953.
نخستین بار در محضر یکی از علمای وارسته و از محققین فرزانه، با نام شارح بزرگوار صحیفه سجادیه ، علامه ادیب، سید علیخان مدنی آشنا شدم.عالمی که شرح او بر صحیفه حضرت زین العابدین (علیه السلام) بنا بر تصریح بزرگانی مانند مرحوم سید محسن امین ، صاحب اعیان الشیعه[2] ، بعنوان بهترین شرح محسوب می شود.پدرش امیر نظام الدین احمد از ادیبان و دانشمندان عصر خویش بوده و مادرش دختر شیخ محمد منوفی امام شافغیان حجاز بشمار می رفت.[3]
نسب این عالم شیعی، به زید بن علی بن الحسین[4]-علیه السلام-میرسد و طبق بررسی بعمل آمده در نسب نامه اش، یکی ازاجداد او صدرالدین محمد دشتکی مکنی به ابوالمعالی و ملقب به صدرالدین و معروف به صدرالدین کبیر است ، که در کتب متاخرین از او به عنوان «سید المدققین» ،«السید السند» ویا «السید السناد» یاد می شود.[5] وی از لحاظ مالی، فردی متمکن بوده و در سال 883 ه.ق دو هزار زرع از املاک دشتک را خرید، تا مدرسه بزرگ منصوریه را در آن بنا نهد. شیوه علمی او بیشتر شرح و تعلیقه نویسی، توأم با نوآوری وارائه نظرهای بکر است.کتب تراجم و فهارس ، از 16 اثر که قطعاً از تاُلیف سید سند می باشد نام برده اند ، و متاسفانه همه آثار این فیلسوف بزرگ به صورت نسخه های خطی در کتابخانه های ایران خاک غربت خورده و تاکنون کمتر مورد توجه و مرجع محققین و فلاسفه بعد از ملاصدرا قرار داشته اند.[6]
از تالیفات این فیلسوف شهیر، کتاب اثبات الواجب تعالی[7] می باشد که بعضی به غلط آن را بخاطر تشابه اسمی ، به ملاصدرا نسب داده اند. سید سند چنانکه فرزندش غیاث الدین منصور ، در شرح رساله اثبات الواجب تعالی وی آورده ، در روز دوم شعبان سال 828 در محله دشتک شیراز متولد شده ، و در دوازدهم رمضان سال903 در هفتاد و پنج سالگی به دست طایفه ترکمان بایندریه، به شهادت رسید.[8]
یکی دیگر از اجداد سید علیخان ، غیاث الدین منصور دشتکی(866-948 ه . ق ) از فیلسوفان بزرگ حوزة شیراز در قرن دهم است که دوران حیاتش مصادف با اواخر عهد گورکانی و اوایل دورهً صفویه بود. وی فرزند بزرگ سید سند ، صدرالدین محمد دشتکی است وجامع علوم زمان خود بوده و مشهور به استاد بشر ، عقل حادی عشر و معلم ثالث است.او از جمله فلاسفه ای بود که در شکل گیری عناصر اولیهً حکمت متعالیهً ملاصدرا سهمی بسزا داشت. غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی تقریبا در همهً علوم همچون ادبیات ، منطق ، کلام ، فلسفه ، تفسیر ، فقه ، اصول ، طب ، ریاضیات ، طبیعیات ، هیئت ، نجوم ، عرفان ، اخلاق ، داروشناسی و حتی در علوم غریبه صاحب نظر بوده و در همهً این زمینه ها تالیفاتی عمیق دارد.[9]
در رابطه با سلسله سادات دشتکی شیراز ، نیز باید به این نکته اشاره کرد که ورود آنان به شیراز در قرن پنجم هجری بوده ، وبعدها خانواده معروفی را در آنجا تشکیل دادند. اولین فردی که ازاین خاندان به شیراز وارد شد علی ابو سعید نصیبینی است.[10] وطبق نقل مرحوم علامه امینی در جلد 22 الغدیر ، سید محمد معصوم نخستین فردی است که از این خاندان ، شیراز را به قصد زیارت خانه خدا ترک کرده است. اما تمام صاحب تراجم علماء ، همگی خاندان او را به بزرگی و نیاکان کریمش را به نیکوئی وصف نموده اند.
مرحوم محدث قمی در جلد سوم الکنی و الالقاب چنین میگوید : «سید نجیب و گوهر عجیب ، عالم فاضل ماهر ، ادیب منشی و نویسنده کامل خردمند، جامع کمالات و علوم ، که در فضل و ادب مقامی معلوم دارد چون گوید ، گوهرهای درشت جوید، وچون نثر نویسد، اختران در خشنده فرو ریزد، فضائل از نیاکان به ارث برده، که همگی ساداتی افاضل بودند، مصنفات رسا دارد و مولفات زیبا....[11]»
همودرباره کتاب ریاض المساکین سید ، چنین می گوید : «وشرح الصحیفه السجادیه یبنیء عن طول باعه ، و کثره اطلاعه و احاطته بالعلوم.»[12]
این سید جلیل القدر در سال 1052 ه.ق در مدینه النبی (محل اقامت پدرش ) به دنیا آمد.استاد و شیخ اجازهً سید علیخان پدرش میباشد و در معقول شاگرد حکیم شمس الدین گیلانی مجاور مکه بوده است.[13] او پس از کسب آموزش مقدماتی در سال 1068 ه.ق در شانزده سالگی همراه پدرش عازم هندوستان شد.
از محضر استادانی چون شیخ محمد بن علی حَشری عاملی و شیخ جعفر بن کمال الدین شیعی بحرانی در حیدر آباد علم حساب، فقه و حدیث را فرا گرفت وبه مرور زمان به بالاترین مقامات علمی دست یافت .
وی علاوه بر دارا بودن مقام علمی و معنوی ، از مقامات دنیوی نیز بی بهره نبود، چنانچه بعد از فوت پدرش سید نظام الدین که در اثر حادثه ای سیاسی رخ داد مورد توجه عالمگیر پسر شاه جهان ، پادشاه هندوستان قرار گرفت و مدتها تصدی امور شهرهائی چون اورنگ آباد، ماهور و برار به وی واگذار شد. بنا بر گفته فسائی در فارسنامه ناصری وی به سال 1066ه.ق به هندوستان رفت و در سال 1113ه.ق به مکه معظمه بازگشت، بنابراین مدت اقامتش در هندوستان نزدیک به چهل و هفت سال طول کشید.[14]
درسال 1116 ه.ق بنابر خواهش شاه سلطان حسین صفوی از طریق بیابان نجد به عراق عجم آمد و بعد از بازدید از اصفهان به مشهد مقدس رفت ، لیکن هوای مشهد با مزاجش سازگار نشد و دوباره به اصفهان بازگشت، سپس عازم شهر شیراز ،موطن آباء و اجدادی خود شد و بعد از اندک زمانی به سال 1118ه.ق دعوت حق را لبیک گفت و جسد پاکش را در بقعه حضرت سید احمد بن موسی الکاظم –علیه السلام- مشهوربه شاهچراغ به خاک سپردند. در زلزله ای که حدود یکصدسال پیش رخ داد قسمتی از بقعه خراب شد وقبر وی محو گشت.[15]
وی دارای فرزندی بنام ابواسماعیل بود که در سال 1072 ه.ق در شهر کلکنده بدنیا آمد ودر سنین جوانی در سال 1101 ه.ق در قریه موسوم به ینجر از توابع دکن هند از دنیا رفت و جنازه وی رابه روستائی بنام مکلور برده ودر آنجا دفن می کنند و سیدعلیخان مدنی در رثای وی قصییده ای درشصت بیت سروده ، که مطلع آن چنین است :
تفدیک لو قبل المنون فداها نفس علیک تقطعت باساها[16]
سید علی خان کبیر در فقه و اصول و حکمت الهی استادی بی نظیر ودر ادبیات عرب و لغت متبحر بود، دیوان وی تحت شماره 5124 در جلد نهم ، جزء سوم الذریعه معرفی شده است.
این دانشمند ادیب، دارای تالیفات کثیری است که عبارتنداز :
1.الکلم الطیب و الغیب الصیب ( درادعیه و اوراد ماثوره )
دونسخه ازاین کتاب در کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار به شماره 25 و 85 مضبوط است، این کتاب با مشخصات ذیل به چاپ رسیده است : تهران ،1326ق، سنگی، رقعی،150ص.
2.انوارالربیع ( در علم بدیع ).این کتاب شرح بدیعیه سید علی خان کبیر و از معاریف کتب در این فن است.شارح به سال 1077 ه.ق در دوازده شب قصیده ای در مدح پیامبر گرامی اسلام در 147 بیت سروده است.این قصییده مشتمل بر 153 نوع از صنایع بدیعیه است که نام
هریک از آنها ذکرشده است. سید خود به شرح این قصیده بدیعیه پرداخته و نام آن را « انوار الربیع فی انواع البدیع » گذارده و در ذیل هریک از ابیات به شرح مختصری از زندگانی آن شاعر پرداخته است. آغاز این کتاب چنین است : بسمله . الحمدلله بدیع السموات و الارض والصلوه علی نبیه و آله الهادین.....
حسن ابتدایی به ذکرجیرة الحرم له براعة شوقی یستهل دمی.....
این کتاب در حیدر آباد و تهران با مشخصات زیر به چاپ رسیده است :
حیدر آباد، 1273ق، سنگی، رحلی، 826 ص.
تهران، 1304ق، سنگی، رحلی، 827 ص.
3.الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه.
جرجی زیدان در جلد سوم کتاب « تاریخ آداب اللغه العربیه » می نویسد [17]:
نسخه ای از این کتاب در کتابخانه برلین موجود است. وابن یوسف در جلد دوم فهرست کتب خطی کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار نوشته است.که ارگانی نماینده خوزستان در مجلس شورا یک نسخه از آن را در اختیار دارد.این کتاب با مشخصات زیر به چاپ رسیده است :
نجف اشرف، 1382 ق ،سربی ، وزیری ، 596 ص.
4. سلوه الغریب و اسوه الادیب فی غرائب البحار و عجائب الجزا.
شرح سفرنامه وی به حیدر آباد است.بنابر قول ابن یوسف ، میرزا محمد علیخان نسخه ای از آن را در اختیار داشته است و نسخه ای از آن در برلین موجود است.
5. احوال الصحابه و التابعین
ابن یوسف به نقل ازروضات الجنات و صاحب روضات به نقل از ریاض العلماء می نویسد این کتاب به اتمام نرسیده وفقط یک مجلد آن در احوال بعضی از صحابه مدون شده است.
6.رساله در اغلاط قاموس اللغه فیروز آبادی.
7.الزهره ( در نحو ).
8.التذکره فی فوائد النادره.
میرزا محمد طاهر تنکابنی ضمن مجموعه ای، رساله ای از سید علیخان کبیر دارد که شامل پنچ حدیث مسلسله به آباء است و جامع گوید : در احادیث امامیه کم اتفاق افتاده که مسلسل به آباء به 27 واسطه باشد و من توفیق یافته ام که این پنج حدیث را جمع نمایم و برای آن دیباچه و خاتمه ای با تصریح به اسم مولف تهیه کرده است سپس از درایه شهید نقل کرده که درآنجا پس از حدیثی که مسلسل به 14 پدر بوده ، فرموده است : این حدیث بیشترین حدیث مسلسل به آباء است که به دست ما رسید ، پس از سید گوید : «وأتفق توضیح ما لعله یحتاج الی التوضیح عجاله حالما رقم هذه الاخبار فی هذه التذکره و لم اقف علی شیء من ذلک لاحد من السلف فان اصبت فببرکات اهل البیت و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل و الیه المرجع و المآب.»
به نظر نگارنده ( ابن یوسف ) از کلمه فی هذه التذکره محتمل است که این رساله جزء کتاب تذکره باشد و مانعی ندارد که خود رساله ای جداگانه باشد، چنانچه ظاهر این را مقتضی نیست.
آغاز رساله این است :
بسمله.الحمدلله الذی اکمل بنیه احمد نظام الدین و شرح بوصیه علی صدر الدین صلی الله علیهما و علی ابنائهما الهادین ائمه الائمه و الخلفا و الراشدین....الخ. رساله در حدود 150 است.[18]
9. شرح ارشاد.
10. نظم کافیه.
11. دیوان اشعار عربی.
نسخه ای از این دیوان در کتابخانه تنکابنی موجود است؛ و نیز در جلد9 بخش سوم کتاب الذریعه به شماره 5124 معرفی شده است.
12. رسائل متفرقه.
13. غنیه الاغانی.
این تالیف در معاشرت اخوان است و نسخه ای از آن در تصرف حاج میرزا حسن فسائی بوده که ابیاتی ازآن را نقل کرده است.
14.ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین
( شرح صحیفه سجادیه بنام شاه سلطان حسین صفوی ).
مولف کتاب « ستارگان فروزان » درباره این کتاب از قول صاحب روضات می نویسد که یکی از آثار گرانبهای سید ، شرح بر صحیفه سجادیه است ، وی برای این شرح بسی رنجها برده و زحمت ها کشیده ، تا آن را به نیکوترین وجهی به اتمام رسانیده است. ولی یکی از معاصرین وی بنام آقا حسین گیلانی ، شرحی فارسی بر صحیفه می نویسد و چکیده مطالب شیرین و مفید سید را در شرح فارسی خود بیان می کند و بدون آنکه از گوینده آن نامی ببرد کتاب را به نام خود منتشر می کند ، به همین دلیل صفحاتی از کتب تاریخ در نتیجه این خیانت وقف نقل این واقعه و توبیخ و دشنامهایی است که نثار سارق شده است.[19]
این شرح شامل 54 روضه است که در هر روضه یکی از ادعیه صحیفه سجادیه شامل خطبه و دیباچه مخصوص شرح گردیده و نخستین شرح کاملی است که برصحیفه نوشته شده و درسال 1011ه.ق تالیف آن انجام یافته است.شیوه این شرح چنین است که عبارت دعا را نخست کاملا نقل کرده و سپس به شرح لغات و نکات ادبی و معانی و قسمتی از اسرار آن بطور مبسوط می پردازد. [20]
این کتاب با مشخصات زیر به چاپ رسیده است :
- تهران.1271ق. سنگی. رحلی. بی شماره صفحه.
- تهران.1304ق. سنگی. رحلی. 587 ص.
- تهران.1317ق. سنگی. رحلی. 587 ص.
- تبریز.1334ق. سنگی. رحلی. 587 ص.
- قم. 1409ق. موسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم در7مجلد ، این شرح را چاپ کرده و دو جلد فهارس ریاض السالکین نیز در سال 1419.ق توسط همین موسسه ، منتشر شده است.
در ضمن تلخیصی از این کتاب به عنوان و مشخصات زیر به چاپ رسیده است :
- تلخیص الریاض او تحفه الطالبین ( المقتطف من ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین ). سید علیخان مدنی . تلخیص توسط سید ابوالفضل حسینی. تهران. مطبعه الحیدری. 1381.ق.
- سلافه العصرمن محاسن اعیان العصر.
جرجی زیدان در جزء سوم از کتاب « تاریخ آداب اللغه العربیه » این کتاب را به شرح زیر معرفی می کند : تشتمل علی تراجم شعراء القرن الحادی عشر و هی ذیل لریحانه الالباء تنتهی سنه 1082 ه.ق ، جمع فیها اخبار الشعراء المعاصرین ، و نخبا من اقوالهم ، اوممن تقدمهم نحو ما فعل الثعالبی و غیره .اطلع علی ریحانه الالباء : للخفاجی ، فنحا نحوه ، ولکنه اغفل کثیرین وزاد غیرهم ، و قسمه الی خمسه ابواب :
- الباب الاول : محاسن اهل الحرمین.
- الباب الثانی : محاسن اهل الشام و مصر.
- الباب الثالث : محاسن اهل الیمن.
- الباب الرابع : محاسن العجم والبحرین و العراق.
- الباب الخامس : محاسن اهل المغرب. منه نسخه فی دار الکتب المصریه فی 680 صفخه . وقد طبع بمصر سنه 1328 ه.ق.[21]
این کتاب با مشخصات زیر به چاپ رسیده است :
- مصر 1324 ه.ق . سربی . وزیری . بنفقه عزیربیک زند 607ص.
- قطر 1382ه.ق . سربی . وزیری . الطبعه الثالثه 607ص.
- تهران 1346ه.ق .سوق بین الحرمین . پاساژ مهتاش . المکتبه المرتضویه .
16.الحدائق الندیه ( شرح کبیر بر الفوئد الصمدیه ).
شرح کبیر بر« الفوائد الصمدیه » شیخ بهائی است که بحث های عمدهً ادب و نحو را
جمع آوری کرده است.تاّلیف این کتاب به سال 1099ه.ق به پایان رسیده و نام آن را
« الحدائق الندیه فی شرح الفوائد الصمدیه » است. این کتاب دارای شرحی مزجی است.
شرح مذکور چند نوبت با مشخصات زیر به چاپ رسیده است.
- تهران. 1274 ه. ق. سنگی. رحلی. خط محمد بن حسین همدانی. بی شمارهً صفحه.
- تهران. 1297ه .ق. سنگی. رحلی. 276ص.
- تبریز. 1305 ه.ق. سنگی. وزیری.583ص.
- تهران.1312 ه.ق. سنگی. رحلی. 280ص.
نسخه ای ازاین کتاب به خط شارح با تاریخ کتابت 1079 ه.ق در کتابخانهً فخرالدین نصیری ذیل شمارهً 149 موجود است.
17. طرازاللغه ( درلغت عربی است و تاریخ تالیف آن بین سالهای 1107و1109 ه.ق بوده است)چنانکه مندرجات آن شهادت می دهد یکی از کتب بسیار با ارزش است و مولف در دیباچه تصریح کرده است که نام آن را « الطراز الاول » نهادم و در ص413 روضات به نقل از ریاض العلماء نام این کتاب « الطراز الاول فیما علیه من لغه العرب معول » ضبط شده و در فارسنامهً ناصری « الطراز اللغه » و در نسخه ً این کتابخانه[22] در آخر باب الهمزه و باب الباء بدین نحو از خط مولف نقل گردیده است : « تم باب الهمزه ( باب الباء ) من الطراز الاول و الکناز لما علیه من کلام العرب المعول ». خلاصه اینکه پیش از این مولف ، بدین گونه کسی لغت ننوشته وصاحب روضات در ص 412 از ریاض العلماء که مولف آن معاصر با مولف طرازاللغه بود نقل نموده است که تالیف این کتاب از نصف نگذشته بود که زندگانی مولف آن به آخر رسید و گوید که نزد ما از این کتاب نسخه ای است که گویا تا حرف صاد مهمله باشد.
روش مولف در تالیف این است که در ابتدا لغات را موافق « صحاح اللغه » و قاموس به ترتیب حروف اواخر قرار داده و ابتدا به حروف همزه به نام باب الهمزه کرده و هریک از ابواب را بر فصولی به شمارهً حروف تهجی تقسیم نموده است و چون لغتی را نام برد معانی آن را نام برد معانی آن را در ذیل می نگارد و در بعضی موارد به اشعار فصحا و اقوال ائمه لغت هم استشهاد می کند پس از آن اگر این لغت و یا مشتقات آن در قرآن کریم به کار برده شده باشد ، در ذیل عنوان « الکتاب » به آن آیه یا آیات اشاره می کند و به شرح و تفسیر آنها می پردازد. پس از آن اگر این لفظ یا مشتقی از آن در اخبار و احادیث آمده باشد در زیر عنوان « الاثر » آنها را نیز ذکر و به بیان آنها می پردازد و در مرحلهً چهارم اگر این لغت یا یکی از مشتقات آ« اصطلاحات خاصی از قبیل فقهی ، اصولی ، منطقی ، ریاضی و یا حکمی و یا غیراز اینها را شامل شود در ذیل عنوان « المصطلح » از آن یاد می کند و چون آن لغت یا یکی از شاخه ها و یا ریشه های آن در مثلی آمده باشد تحت عنوان المثل آن را در بیان و به شرح مراد و معنی می پردازد.
وی در ذکر لغات عرب توجه به غریب بودن آن داشته ودر موارد بسیاری به اغلاط فیروزآبادی در قاموس تصریح کرده است.[23]
18.شرح متوسط بر صمدیه.
این شرح بعد از شرح صغیر بر صمدیه نوشته شده و نسخه ای ازآن در اختیار میر سید احمد مهذب نوادهً ایشان بوده است.
19. شرح صغیر بر صمدیه.
تالیف این کتاب پس از شرح کبیر وی بر این کتاب است که دارای 6800 بیت می باشد.
نام آن را « الفوائد البهیه فی شرح الفوائد الصمدیه » گذاشته ، این کتاب از ماخذ درسی طلاب علوم قدیمیه است. این کتاب با مشخصات زیر دو بار به چاپ رسیده است :
- تهران . 1270 ه.ق .سنگی.خشتی.172ص.
- تهران . 1274 ه.ق .سنگی.251 ص.
20. مخلاة ( نظیر کشکول شیخ بهائی ) .
نمونه ای از اشعارعربی این سید ادیب و محقق نجیب :
یقول راجی الصمد علی ابن احمد
حمدا لمن هدانی بالنطق و البیان
واشرف الصلوه من واهب الصلات
علی النبی الهادی و آله الامجاد
و بعد فالکلام لحسنه اقسام
و القول ذو فنون فی الجد و المجون
روایة الاشعار تکسوا الادیب العاری
و ترفع الوضیعا و تکرم الشفیعا
و تذهب الاحزانا وتطرب الاخوانا
و تقدم الجبانا و تعطف الغضبانا
و هذه الارجوزة فی فنها و جیزه
بدیعة الالفاظ تسهل للحفاظ
ابیاتها قصور ما شانها قصور
ضمنتها المعانی فی عشرة الاخوان
تشرح للالباب محاسن الآداب
فان حسن العشرة ما حاز قوم عشرة
واکثر الاخوان فی العصر و الاوان
صحبتهم نفاق ما زانها وفاق
بظاهر مموه و باطن مشوه
فهذه صحبة من تراه فی هذا الزمن
فلا تکن معتمدا علی صدیق ابدا
فان قصدت الصحبه فخذ لها الاهبة
و ان اردت علمها وحدها و رسمها
فاستمله من رجزی هذا البدیع الموجزی
فانه کفیل بشرحه خصیل
فصلته فصولا تقرب الوصولا
سمیته اذا طربا بنظمه و اغربا
بغنیة الاغانی فی عشرة الاخوان[24]
درپایان ، نسب نامه این عالم کبیر و محقق خبیر بعنوان حسن ختام این مقال ذکر میشود :[25]
