آيه (تکملۀ مقالۀ دبا):

آيه به‌مثابۀ جزئی از قرآن کريم و کوچک‌تر از سوره، اصطلاحی است که از صدر اسلام در ميان مسلمانان به کار رفته است و کاربرد آن ريشه در قرآن کريم دارد. در میان انبوهی از کاربردهای آيه در قرآن، به معنای معجزه، نمونه‌های متعددی نيز يافت می‌شود که در آنها، آيه اشاره به سخنی از سوی پروردگار دارد (برای تحليـل، نک‍ : نـويـورت، 422-423). درايـن‌بـاره بـه‌ویـژه بـايد از نمونه‌هايی ياد کرد که در آنها از «تلاوت» آيات خدا سخن به ميان آمده است (برای مثال، بقره/ ۲/ ۲۵۲؛ آل‌عمران/ ۳/ ۵۸، ۱۰۱، ۱۰۸، ۱۱۳، جم‍ )، و خاصّه در موردی، تصريح شده است که تلاوت آيات «شنيدنی» است (جاثيه/ ۴۵/ ۸). به اينها بايد نمونه‌های بسیاری را افزود که در آنها با ضمير اشاره، به «آيات کتاب» (يونـس/ ۱۰/ ۱؛ يوسف/ ۱۲/ ۱؛ رعد/ ۱۳/ ۱؛ جم‍ ) و «آيـات قـرآن» (نمل/ ۲۷/ ۱) ارجاع شده است. همچنين در سورۀ آل‌عمران (۳/ ۷) از وجود «آياتی محکم و متشابه» در کتابی سخن رفته که خداوند بر پيامبر (ص) نازل کرده است.

افزون‌بر نمونه‌های پيشين که نشان‌دهندۀ کاربرد آيه به‌عنوان جزئی از قرآن است، در آيۀ «سورَةٌ اَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ اَنْزَلْنا فيها آياتٍ بَيِّناتٍ» (نور/ ۲۴/ ۱)، آيه به‌مثابۀ جزئی از سوره ذکر شده که اصلی‌ترين الهام‌بخش مسلمانان در پرداخت اصطلاح بوده است.در پی‌جويی از سنت نبوی، نمونه‌هايی از احاديث ديده می‌شود که از زبان پيامبر (ص) يا صحابه، آيه به معنای مصطلح، و در مورد شمارش آيات ياد شده است (ابوداوود، ۲/ ۵۷؛ ترمذی، ۵/ ‌۱۶۴؛ سيوطی، الاتقان، ۱/ ‌۲۳۱، ۲۳۲، ۲۴۱). بر همين پايه، بسياری از عالمان چون زمخشری بر اين باورند که شناخت آيات توقيفی است و نه قياسی؛ ازهمين‌رو ست که حتى برخی از حروف مقطع مانند «الم» آيه‌ای مستقل محسوب می‌شوند، درحالی‌که برخی ديگر چون «الر» آيه محسوب نشده‌اند (زمخشری، ۱/ ‌۳۱؛ سيوطی، همان، ۱/ ‌۲۳۱).

اما در وجه اينکه تمايز توقيفی آيات چگونه تعليم شده است، توضيح روشنی ديده نمی‌شود. گاه در عبارات عالمان قرآنی، اشاره شده که اعلام پايان آيه از طريق مکث، يا به‌اصطلاح، وقف پيامبر (ص) به هنگام قرائت انجام می‌شده است (برای نمونه، نک‍ : همانجا). اين آموزه نزد مسلمانان که وقف در پايان هر آيه را سنت پيامبر (ص) می‌دانستند، هم در احاديث و هم در آموزشهای قرائی ديده می‌شـود (برای نمونـه، نک‍ : ابوداوود، ۴/ ‌۳۷؛ ترمذی، ۵/ ۱۸۵؛ ابن‌جزری، النشر، ۱/ ‌۲۲۶-۲۲۷) و ديدگاه يادشده را پشتيبانی می‌کند. اما بايد در نظر داشت که نزد قراء، وقف در پايان آياتْ افضل، و نه الزامی بوده است (همانجا).

بررسی نسخه‌های کهن قرآن نيز می‌تواند در راستای شناخت مفهوم آيه در صدر اسلام ياری‌رسان باشد. باآنکه تاريخ‌گذاری نسخه‌های منتسب به سده‌های اول و دوم هجری، هنوز آن‌چنان قطعی نيست که بتوان بر‌اساس آنها یک گاه‌شمار از ضبط حدود آيات به دست آورد، اما اجمالاً می‌توان دريافت که در سدۀ نخست هجری هنوز سنت تفکيک آيات در نسخ مصحف، پديد نيامده بوده، و اين سنت در سدۀ ۲ ق/ ۸ م به‌تدريج روی به تثبيت نهاده است. در نمونه‌های سنگ‌نوشته با تاريخهای ثابت‌شده، مانند سنگ‌نوشتۀ قبة‌الصخرۀ بيت‌المقدس (سال ۷۲ ق، نک‍ : کسلر، 2-14) و سنگ‌نوشتۀ مکه (اواخر سـدۀ ۱ ق، نک‍ : رشيد، ۱۶۴-۱۶۵)، هيچ نشانه‌ای برای متمايزکردن آيات از يکديگر ديده نمی‌شود. در برخی از نسخه‌ها که زمان کتابت آنها پس از سدۀ نخست هجری تعيين شده، مانند نسخۀ‌ پاپيروس در دانشگاه دوک (شم‍ duk.inv.274)، يا مردد ميان سدۀ یک و دو هجری انگاشته شده و تعلق آن به سدۀ ۲ ق قوی‌تر است، مانند نسخۀ بيت‌القرآن بحرین (شم‍ 1620-mkh233)، همچنان نشانه‌گذاری آيات وجود ندارد.

در نسخۀ قرآن سمرقند که مربوط به اواخر سدۀ ۱ يا اواخر سدۀ ۲ ق پنداشته می‌شود، نشانه‌گذاری پايان آيات به‌صورتی ناپايدار ديده می‌شود. اما در برخی نسخه‌های ديگر در کتابخانه‌های استانبول (نسخۀ توپکاپی)، صنعا («يادمان [۱]... »، npn.)، لندن (موزۀ بريتانيا، شم‍ or.2165) و سـن‌پترزبـورگ (مـوزه، نسخـۀ شم‍ E0020) که براساس تاريخ‌گذاری فهرست‌نويسان اواخر سدۀ نخست يا برهه‌ای از سدۀ دوم هجری است، نشانه‌های معينی برای تفکيک آيات از يکديگر ديده می‌شود. تحقيقاتی که اکنون در خصوص تاريخ‌گذاری خطوط متقدم قرآنی در جريان است، در سالهای آتی می‌تواند روند تمايز آيات در نسخ قرآنی را نيز تبيين کند. به‌هرروی، در نسخ مربوط به سدۀ ۳ ق به‌بعد، نشانه‌گذاری پايان آيات سنتی تثبيت‌شده است.

در بازگشت به بحث نظری، آيه به‌عنوان جزئی از قرآن که براساس سنت قرائت، در پايان آن وقف تمام رخ می‌دهد، برای عالمان متقدم همواره مفهومی ‌اجمالی داشت (مثلاً نک‍ : زمخشری، همانجا)، اما برخی از متأخران کوشیده‌اند تا از آن تعريفی ارائه دهند. ازجمله جعبری آن را «(بخشی از) قرآن و مندرج در يک سـوره، مرکب از (جمله يـا) جملات ــ هرچند تقديری ــ دانسته است که دارای مبدأ و مقطعی باشد» (سيوطی، همان، ۱/ ‌۲۳۰؛ نيز طاش‌کوپری‌زاده، ۲/ ‌۳۵۹). تعبير «هرچند ‌تقديری» ازآن‌رو ست که برخی آيات، مانند «مُدْهامَّتان» (الرحمٰن/ ۵۵/ ۶۴) که به‌عنوان کوتاه‌ترين آيۀ قرآن (جز حروف مقطعه) شناخته می‌شود، از حيث ظاهر در حد تک‌کلمه است، و تعبير «جملات» ازآن‌رو ست که برخی آيات، مانند طولانی‌ترين آيۀ قرآن (بقره/ ۲/ ۲۸۲) مرکب از چند جمله‌اند. اشتمال يک آيه بر چند جمله گاه تا آنجا ست که گفته می‌شود مثلاً در آيۀ ۲۸ سورۀ توبه (۹) دو بخش از يک آيه با فاصله نازل شده‌اند (نک‍ : طبری، ۱۰/ ۱۰۶؛ سيوطی، لباب ... ، ۱۰۳). در مقايسه، آيات مکی کوتاه‌تر، و آيات مدنی بلندترند.

برخی از خاورشناسان که به‌ویژه در حيطۀ ترجمۀ قرآن با تمايز آيات مواجه بودند، يا همچون آربری، بدون کوشش برای تفکيک کامل آيات در ترجمه، آيات را دسته‌ای ترجمه کرده‌اند، يا همچون فلوگل کوشش کرده‌اند تا از تقسيماتی پيروی کنند که به نظرشان «منطقـی»‌تر ــ يعنی متناسب‌تر با انقطاع معنايی ــ به نظر می‌رسيده است، گـاه در اين راه از سنت آيه‌شماری دست کشيده، و اجتهاد کرده‌اند (نک‍ : بلاشر، 140؛ شيمل، 13). از مترجمان قرآن، کسـانی چون کراچکوفسکی (ص 693-694)، از آيه‌شماری فلوگل پيروی کرده‌اند.

به‌هرروی، جايگاه وقف تمام به‌عنوان فاصل میان يک آيه و آيۀ بعد، به‌اندازه‌ای نزد عالمان قرآنی اهميت داشته که گاه اختلاف در شمارش آيات قرآن را ناشی از استماع دو حالت مختلف وقف و وصل از پيامبر (ص) توسط صحابه دانسته‌اند (نک‍ : سيوطی، الاتقان، ۱/ ‌۲۳۱).

شمارش آيات قرآن از سدۀ نخست هجری ديده می‌شود، تا ‌حدی که راويان دو عدد مختلفِ ۶۱۶‘۶ (ابن‌ضريس، ۷۵) و ۲۱۶‘۶ (ديلمی، ۲/ ۲۱۸) را به ابن‌عباس نسبت داده‌اند. از تابعان مختلف نيز اقوال گوناگونی در‌اين‌باره نقل شده است، اما به گفتۀ ابوعمرو دانی، در اينکه شمار آيات بيش از ۰۰۰‘۶ آيه است، اختلافی وجود ندارد (سيوطی، همان، ۱/ ‌۲۳۲؛ نيز نک‍ : ابن‌حجر، ۱۳/ ‌۴۱۳).

ارزش قرائیِ تعيين حد آيات موجب شده است تا طی سده‌های متقدم هجری، همواره سرنوشت آيه‌شماری با دانش قرائت پيوند خورده باشد. همانند اختلافی که ميان رجال بومهای پنج‌گانه در قرائت ديده می‌شود، آيه‌شماری آنان نيز متفاوت است. در مدينه دو شمارش وجود داشت: شمارش اول مربوط به ابوجعفر و شيبه، هر دو از بزرگان قراء، و ديگری از اسماعيل بن جعفر انصاری. شمارش اهل مکه منتسب به ابن‌کثير، قاری آن سرزمين، به نقل از ابن‌عباس بود، شمارش اهل کوفه به نقل از حمزه، قاری کوفه، از ابن‌ابی‌ليلى بود و سند آن به امام علی (ع) باز می‌گشت، شمارش اهل بصره منقول از عاصم بن عجاج جحدری بود، و شمارش اهل شام به نقل از يحيی بن حارث ذماری از ابن‌‌عامر، قاری شام، بود که به ابو‌درداء صحابی منتهی می‌شد (سيوطی، همان، ۱/ ‌۲۳۲-۲۳۳، ۲۳۹؛ نيز نک‍ : ابن‌نديم، ۳۰، ۴۰).

مبحث آيه‌شماری قرآن يا «عَدُّ الآی»، به‌عنوان شاخه‌ای از علوم قرآنی شناخته شده، و دربارۀ آن آثار مستقلی نيز تأليف گشته است؛ از ‌آن جمله، ابن‌نديم به آثاری اشاره کرده است که در سده‌های ۲ و ۳ ق، توسط برخی از قُرّاء عشر مانند نافع مدنی، حمزۀ کوفی، کسایی و خلف بزار، توسط ديگر قاريان چون اسماعيل بن ابی‌کثير، عطاء بن يسار، عاصم جحدری، يحيی بن حارث ذماری، خالد بن معدان، وکيع شامی و محمد بن عيسى اصفهانی و حتى تابعی بزرگی چون حسن بصری نوشته شده بوده است (ص ۴۰). از منابع پسين در ‌اين خصوص نيز می‌توان کتاب عدد ‌الآی از ابوالبقاء عکبری (د ۶۱۶ ق/ ۱۲۱۹ م؛ ذهبی، سير ... ، ۲۲/ ‌۹۳)، کتابی از عبدالسلام بن علی زواوی (د ۶۸۱ ق/ ۱۲۸۲ م؛ نک‍ : همـو، معرفـة ... ، ۲/ ۶۷۷، ۷۵۳؛ ابن‌جزری، غـاية ... ، ۱/ ‌۳۸۷)، کتاب ذات الرشد و شرح آن از محمد بن احمد موصلی معروف بـه شعله (د ۱۲۵۸ ق/ ۱۸۴۲ م؛ نک‍ : حـاجی‌خليفـه، ۱/ ‌۸۲۱؛ کحـاله، ۸/ ‌۳۱۵) و تحقيق البيان از محمد بن احمد متولی (د ۱۳۱۳ ق/ ۱۸۹۵ م؛ نسخۀ خطی، زرکلی، ۶/ ۲۱) را نام برد. ابوالخطاب بغدادی (د ۴۷۶ ق/ ۱۰۸۳ م) نيز قصيـده‌ای در اين زمينـه دارد (نک‍ : ذهبی، معرفة، ۱/ ۴۴۷؛ ابن‌رجب، ۱/ ‌۵۸).

برخی از عالمان عقل‌گرا چون زعفرانی، «عد الآی» را علم ندانسته، و اشتغال بدان را بی‌فايده دانسته‌اند (سيوطی، همان، ۱/ ‌۲۴۱)، اما عالمان قرآنی کاربردهايی را برای آن برشمرده‌اند. حتى از متأخران، احمد امين الديک مصری (د بعد از ۱۳۳۰ ق) رساله‌ای با عنوان البرهان القويم در دفاع از اهميت آيه‌شماری قرآن و نياز به آن نوشته است (نک‍ : کحاله، ۱/ ‌۱۷۰).

افزون‌بر اعتبار آيه‌شماری در ‌خصوص وقف در قرائت، کاربردهای مختلفی برای اين دانش در مباحث مختلف فقهی، ازجمله در حداقل قرائت در نماز (طوسی، ۱/ ‌۳۴۳؛ ابن‌رشد، ۱/ ‌۱۰۴) و نيز حداقل قرائت در خطبه (شافعی، ۱/ ‌۲۸۷؛ سرخسی، ۲/ ‌۲۶) مطرح شده است (نک‍ : سيوطی، همـان، ۱/ ‌۲۴۰). البته برخلاف سخـن سيوطی، به‌ندرت در هر دو مورد قرائت بخشی از آيه در نماز نيز تجويز شده است (نک‍ : طوسی، همانجـا؛ رافعی، ۴/ ۵۷۸)، ولی اين اقـوال همواره شاذ شمرده می‌شده است.

با ‌توجه به اقوال مشهور نزد اماميه، مانند ضرورت قرائت سورۀ کامل در نماز (محقق حلی، ۱/ ‌۸۲)، اين مباحث در فقه اماميه داير بر محور حدود آيه نيست، اما مواردی وجود دارد که چنين دورانی نزد اماميه و ديگر مذاهب به‌طور مشترک ديده می‌شود. از‌ آن جمله می‌توان به ضرورت تعيين حدود «آيات سجده» به‌منظور تعيين موضوع در سجدۀ واجب قرآن و نيز منع از قرائت آن در برخی از موارد ناپاکی اشاره کرد (نک‍ : علامۀ حلی، ۱/ ‌۳۴۵؛ بحرانی، ۳/ ‌۲۵۷؛ سرخسی، ۲/ ‌۳-۴؛ رافعی، ۴/ ‌۱۹۰، ۲۰۰).

گفتنی ‌است در ميان فقيهان متقدم اهل سنت، دربارۀ آداب قرائت در نماز و بر‌مبنای ضروری‌نبودن قرائت سورۀ کامل، ترجيحاتی برای شمار آيات در قرائت نمازهای روزانه مطرح بوده است. اين ترجيح که روايات واضحی از دورۀ متقدم آن در دست نيست، تا اندازه‌ای به مذاهب اربعه نيز راه يافته، و از خلال منابع اين مذاهب قـابل پی‌جويی است (مثلاً نک‍ : ابن‌نجيم، ۱/ ‌۵۹۵). بر‌پايۀ اين آداب و ترجيحات عددی، نياز به شمارش آيات قرائت‌شده در خلال نماز احساس می‌گردیده، و گاه از ابزاری مانند تسبيح برای آن استفاده می‌شده است. از اینجا ست که برخی از فقيهان متقدم بر مذاهب اربعه، مانند ابن‌ابی‌مليکه، طاووس، ابن‌سيرين، شعبی، ابراهيم نخعی و يحيی بن وثاب شمارش آيات در نماز را جايز شمرده‌اند (بيهقی، ۲/ ۲۵۳؛ ابن‌قدامه، ۱/ ‌۶۶۲). از پيشوايان چهارگانه، احمد بن حنبل حتى در استفاده از تسبيح منعی نمی‌بيند، در‌حالی‌که ابوحنيفه و شافعی ازآن‌رو که شمارش آيات را مخل به شروط نماز ازجمله خشوع می‌ديده‌اند، از آن منع کرده‌اند (سمرقندی، ۱/ ۱۴۳؛ ابن‌قدامه، همانجا). حتى در‌اين‌باره حديثی نبوی نيز ادعا شده (ابويعلى، ۱۳/ ۴۷۳-۴۷۴؛ قس: خطيب، ۳/ ‌۳۵۶)، و قولی از امام صادق (ع) نيز نقل گرديده است (شهيد اول، ۲۱۵). اين شواهد به‌روشنی حکايت از آن دارد که شمارش آيات در نماز، در سده‌های نخستين، تا چه اندازه اهميت و رواج داشته، و به‌طبع می‌توان نتيجه گرفت که اين آداب، اثری قاطع در اهميت‌يافتن مبحث آيه‌شماری در علوم قرآنی داشته است.

نويورت در مقاله‌ای در دائرةالمعارف قرآن، دسته‌بندی مهمی در خصوص گونه‌شناسی [۲]آيات قرآن و تنوع سبکی آنها مطرح ساخته است (ص 425-429).

 
مآخذ

ابن‌جزری، محمد، غاية النهاية، به کوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۳۵۲ ق‌/ ۱۹۳۳ م‌؛ همو، النشر فی القراءات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، مکتبة مصطفى محمد؛ ابن‏حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، الذيل على طبقات الحنابلة، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ ابن‌رشد، محمد، بداية المجتهد، به کوشش خالد عطار، بيروت‌، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ ابن‌ضريس، محمد، فضائل القرآن، به کوشش مسفر بن سعيد دماس غامدی، رياض، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ ابن‌قدامه‌، عبدالله‌، المغنی‌، بيروت‌، دار الکتاب العربی؛ ابن‌نجيم، زين‌الدین، البحر الرائق، به کوشش زکريا عميرات، بيروت، ۱۴۱۸ ق؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی‌، سليمان‌، السنن‌، به کوشش محمد محيی‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابويعلى موصلی، احمد، مسند، به کوشش حسين‌ سليم ‌اسد، دمشق، ۱۴۰۴ ق/ ‌۱۹۸۴ م؛ بحرانی‌، يوسف، الحدائق ‌الناضرة، قم‌، ۱۳۶۳ ش‌؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق/ ‌۱۹۹۴ م؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به کوشش‌ احمد محمد شاکر و ديگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق‌/ ۱۹۳۸ م‌ بب‍ ؛ حاجی‌خليفه، کشف؛ خطيب ‌بغدادی، احمد، تاريخ ‌بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ ق‌/ ۱۹۳۱ م؛ ديلمی، شيرويه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعيد بسيونی زغلول، بيروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ ذهبی‌، محمد، سير اعلام النبلاء، به کوشش ‌شعيب ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ ق‌/ ۱۹۸۵ م‌؛ همو، معرفة القراء الکبار، به کوشش بشار عواد معروف‌ و ديگران، بيروت، ۱۴۰۴ ق؛ رافعی قزوینی، عبدالکريم، فتح العزيز، بيروت، دار الفکر؛ رشيد، سعد، کتابات اسلامية من مکة المکرمة، رياض، ۱۴۱۵ ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری‏، محمود، الکشاف‏، قاهره‏، ۱۳۶۶ ق/ ‌۱۹۴۷ م؛ سرخسی‌، محمد، المبسوط، قاهره‌، مطبعة الاستقامه‌؛ سمرقندی، محمد، تحفة الفقهاء، بيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ سيوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ۱۳۸۷ ق/ ‌۱۹۶۷ م؛ همو، لباب النقول، بيروت، دار الکتب العلميه؛ شافعی‌، محمد، الام‌، بيروت‌، ۱۴۰۰ ق/ ‌۱۹۸۰ م؛ شهيد اول‌، محمد، الذکرى، چ سنگی‌، ايران‌، ۱۲۷۲ ق‌؛ طاش‌کوپری‌زاده، احمد، مفتاح السعادة، بيروت، دار الکتب العلميه؛ طبری، التفسير، بيروت، ۱۴۰۵ ق؛ طوسی، محمد، الخلاف، به‏ کوشش‏ محمدمهدی نجف و ديگران، قم، ۱۴۱۷ ق؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشيعة، قم، ۱۴۱۲ ق؛ قرآن کريم (نسخۀ مصحف در بيت‌القرآن بحرين، چاپ فاکسيميله، منامه، ۱۴۱۶ ق؛ نسخۀ مصحف سمرقند، چاپ فاکسيميله، سن‌پترزبورگ، ۱۹۰۵ م؛ نسخه‌های خطی متعدد از مصحف شريف، يادشده با شماره در متن مقاله)؛ کحاله‌، عمر رضا، معجم المؤلفين‌، دمشق‌، ۱۹۶۷ م؛ محقق حلی‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، به کوشش عبدالحسين‌ محمد علی‌، نجف‌، ۱۳۸۹ ق‌/ ‌۱۹۶۹ م‌؛ نيز:

Blachère, R., Introduction au Coran, Paris, 1959; Duke Papyrus Archive, http:/ / scriptorium.lib.duke.edu/ papyrus (acc. Nov. 27, 2008); Kessler, C., «ʿAbd al-Malik’s Inscription in the Dome of the Rock: A Reconsideration» , JRAS , 1970 ; Krachkovskiĭ , I. Yu. , «Prilozheniye k  perevoda korana», Izbrannye Sochineniya, Moscow, 1963, vol. V; Memory of the World: San’a' Manuscripts, CD-ROM Presentation, UNESCO; Neuwirth, A., «Verse(s)», Encyclopaedia of the Qur’ān, Leiden, 2006; Schimmel, A., introd. Der Koran, tr. M. Henning, Stuttgart, 1976.

احمد پاکتچی

ادبیات
تاریخ انتشار : 1385/5/4
بازدید : 915
منبع : گذشته، حال و آینده حوزه در نگاه رهبری219 , جمعی از نویسندگان

علوم ادبی: نحو، صرف، معانی، بیان، بدیع، عروض، قافیه، خط و انشا و دواوین شعرا و رسائل بلغا، از نخستین دانشهایی بودند که مورد توجه و اهتمام دانشوران شیعی قرار گرفت. پایه گذار علم نحو، ظالم بن ظالم مکنّی به ابوالاسود دوئلی است که از بزرگان تابعان و از شیعیان مخلص علی(ع) است که با راهنمایی حضرتش این امر را به عهده گرفت.(1).
پس از ابوالاسود دوئلی، پیشوای نحویان بصره، خلیل بن احمد صاحب عوامل و پیشوای نحویان کوفه، محمدبن حسن رواسی، صاحب کتاب الفصل و استاد کسائی و فرّا، هر دو شیعه بودند. یحیی بن زیاد الاقطع معروف به فرّا نحوی (م:207.ه.ق.) وابوالعباس مبرّد (م:286ه.ق.) صاحب کتابهای کامل، معانی القرآن، المقصور والممدود، الاشتقاق، القوافی، اعراب القرآن و کتاب الرد علی سیبویه، شاگرد مازنی و ابی حاتم سجستانی و از شیعیان اهل بیت است.
مبرّد محضر امام رضا(ع) را درک کرده و اسماعیل صفّار از او روایت می کند. آثار خلیل، رواسی، فرّاء و مبرد در شمار متون درسی بودند، چنانکه از شواهد و قرائن تاریخی به دست می آید، آنان از روی آثار خود تدریس می کردند.
نیز شیخ ابوعلی فارسی فسوی (288 - 377ه.ق.) از ادبای بزرگ شیعه و پیشوای علمای نحو زمان خود بوده است. وی معاصر با شیخ مفید و متنبی، شاعر معروف است. سید رضی نحو را از او آموخت و فارسی در اواخر عمر به ناحیه فارس رفت و از همنشینان عضدالدوله بویهی شد و کتاب الایضاح والتکمله را در نحو برای او نوشت.(2) ابن جنّی، صاحب بن عباد، جوهری، قاضی ابوالقاسم قنوخی، ابومحمد فزاری نحوی و خود عضدالدوله بویهی، همه از شاگردانِ اویند. فارسی، بیش از 130 اثر ادبی از خود به یادگار گذاشت.(3) و بیشتر آثار وی می توانست در آن زمان به عنوان متون درسی در حوزه های علمی شیعه در قلمرو آل بویه، بخصوص در بغداد مورد استفاده قرار گیرد.
صاحب بن عباد، از شاگردان برجسته ابوعلی فارسی، با نوشتن کتاب محیط اللغه، به علم لغت جنبه فنی داد و ابن جنّی شاگرد دیگر وی، کتاب اللمع فی النحو را نوشت که از متون درسی بوده است.(4).
احمدبن عمران، مشهور به اخفش اوّل، (م:پیش از سال 250ه.ق.) از اساتید بنام حوزه های درسی شیعه بود. ابوعبدالله حسین بن احمدبن خالویه همدانی، صاحب کتاب الآل و کتاب مستحسن القراءات والشّواذ و کتاب الاشتقاق، از نحویان برجسته شیعی است که در طبقه سوم علمای ادب قرار دارد و از شاگردان ابن درید و نقطویه و ابی بکر بن انباری است و در سال 370 در حلب درگذشت. وی از نویسندگان برجسته متون ادبی و از مدرسان علم ادب است.
در سده های دوم تا پنجم، ما با پیشوایان برجسته علوم ادب در حوزه های علمی شیعه رو به رو می شویم، که آثارشان به عنوان متون درسی در کنار آثار دیگر نویسندگان و صاحب نظران مسلمان تدریس می شد، ولی از آن پس، حوزه ها در تدوین متون درسی مناسب، در این رشته، پا واپس نهاد و این بی اهتمامی، تا به امروز ادامه داشته است. به همین لحاظ، به جز یکی دو رساله کوچک که در عصر صفوی نوشته شده اند و به عنوان متون درسی مقدماتی حوزه های علمی شناخته شده اند، از جمله: فوائد الصمدیه اثر شیخ بهائی (متولد: 953ه.ق) و عوامل ملا محسن، کتابهای درسی دیگر حوزه، همه به دست دانشوران اهل سنّت نوشته شده اند.
مقامات ابومحمد قاسم حریری (446 - 516ه.ق.)، مطوّل فی شرح تلخیص المفتاح خطیب دمشقی و مختصر آن اثر سعدالدین مسعود تفتازانی (712 یا 722 - 792 یا 793ه.ق.) از علمای شافعی، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، قطر الندی وبَلُّ الصّدی و نیز شرح قطرالندی اثر جمال الدین عبداللّه بن یوسف، معروف به ابن هشام انصاری (780 - 861ه.ق.) الاجرومیّه فی قواعد العربیه اثر محمدبن داود صنهاجی، الکافیه فی النحو والشافیه، نوشته ابو عمر عثمان بن ابی بکربن یونس، مشهور به ابن حاجب نحوی (م:646ه.ق.) والفیه اثر منظوم جمال الدین ابوعبداللّه محمدبن عبدالله بن مالک الکوفی (672ه.ق.) شرح آن بهجة المرضیه فی شرح الفیه، اثر جلال الدین سیوطی، تصریف عزّالدین زنجانی (م:665ه.ق.) شرح نظام بر شافیه، انموذج جاراللّه زمخشری (م:467 - 538ه.ق.) از علمای شافعی، شرح جامی بر کافیه، مصباح مطرزی و شرح ارجوزه جزری در عروض و قافیه از آثار ادبی هستند که به دست علمای اهل سنت نوشته شده اند و بیشتر آنها، همزمان با حوزه های شیعی، در ممالک دیگر اسلامی، از جمله مصر تدریس می شدند.
با این حال، مفهوم آن این نیست که حوزه های شیعه ادیب و سخن پرداز و سخن شناس و شاعر نداشته است. صدها ادیب صاحب دیوان و سخنور در طول قرنهای گذشته در دامن حوزه ها پرورش یافته اند. به هر حال، مقتضای رشد یکدست دانشها و ارتباط فرهنگستانی آنان با یکدیگر و تقویت جنبه کاربردی آنها ضرورت تجدید نظر در متون درس حوزه در زمینه علوم ادب را غیر قابل انکار کرده است.

پینوشتها:

1. (تأسیس الشیعه)، سید حسن صدر 40/، اعلمی.
2. (همان مدرک).
3. (اعیان الشیعه)، سید محسن عاملی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
4. (بحارالانوار)، علامه مجلسی، ج 105، اجازه شهیدثانی به شمس الدین ابی جعفر محمدبن شیخ تاج الدین.
کلمات کليدي
ادب
نحو
ادبی
علوم ادب
شیعه
شیعیان
حوزه‌های علمی شیعه

چالش‌های معادل‌یابی واژه ی «مجنون» در ترجمه ی آیات قرآن کریم بر اساس نظریّه ی معنی در ترجمه
مقاله 3، دوره 5، شماره 12، تابستان 1394، صفحه 96-65    
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
حسن اسماعیل زاده
استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
چکیده
معادل‌یابی واژگان قرآنی مستلزم ریشه‌یابی دقیق، بررسی سیر تطوّر آنها و سیاق آیات می‌باشد. واژة «مجنون» در قرآن کریم، 7 بار خطاب به پیامبر اکرم(ص)، 2 بار خطاب به حضرت موسی(ع)، 1 بار خطاب به حضرت نوح(ع) و 1 بار به صورت عام نازل شده است.بر اساس نظریّة معنی در ترجمه، هر کلمه‌ای که در بافت کلام قرار می‌گیرد، معنی خود را بر کلمات قبل و بعد از خود بنا می‌کند و خود نیز به نوعی تعیین‌کنندة معنای کلمات نزدیک به خود است. واژة «مجنون» در قرآن با واژه‌هایی چون «کاهن»، «ساحر»، «معلَّم» و «شاعر» آمده است. با یک نگاه اجمالی به این کلمات و جایگاه رفیع آنها نزد عرب جاهلی، روشن می‌شود که واژة «مجنون» نیز از جایگاه مشابهی برخوردار بوده است. در این پژوهش، با مراجعه به آیات مورد نظر و نیز تفسیر و ترجمة آنها و تحلیل عناصر تعیین‌کنندة مفاهیم آیات، در پی تبیین زوایای مغفول از دید اغلب مترجمان قرآن به زبان فارسی هستیم که به صورت یکنواخت، تمام این واژه‌ها را «دیوانه» ترجمه کرده‌اند. در نتیجة این بحث مشخّص شد واژة «مجنون» که خطاب به پیامبر(ص) نازل شده، با توجّه به مقبولیّت ایشان در جامعة قبل از بعثت و اعتقادات آنان در مورد شاعر، نمی‌تواند به معنای «دیوانه» باشد و «جن‌زده» یا خود لفظ «مجنون» که هر دو کلمه نوعی ارتباط با جن را به ذهن مخاطب متبادر می‌کنند، همراه با شرح و توضیح، مناسب‌ترین معادل برای واژة «مجنون» در این آیات است.
کلیدواژگان
قرآن کریم؛ پیامبر(ص)؛ ترجمه؛ مجنون؛ نظریّة معنی
اصل مقاله
هنگامی که محمّد(ص) در میان عرب به پیامبری مبعوث شد، آنان در سطح عالی بیان، فصاحت و بلاغت قرار داشتند، به گونه‌ای که نوادگان آنان در دوره‌های اموی، عبّاسی، اندلس و ممالیک نتوانستند به آن سطح برسند. از این رو، معجزة پیامبر اسلام(ص) از نوع بیانی و از جنس توانمندی و استعداد بلاغی و بیانی آنان بود (ر.ک؛ خالدی، 2008م.: 71). همة اهل فصاحت و بلاغت در زمان نزول قرآن به این امر اذعان داشتند که قرآن کلامی غیربشری است و کسی یارای مقابله و معارضه با آن را ندارد. از جملة این سخنوران عتبة بن ربیعه بود که وقتی صدای تلاوت آیات قرآن را شنید، به نزد قریش رفت و «گفت: به خدا قسم! سخنی شنیدم که هرگز مانند آن را نشنیده بودم. به خدا قسم! آن نه شعر است و نه سِحر است و نه پیشگویی. به خدا قسم! با این سخن که از او شنیدم، خبر مهمّی در راه است» (رضا، 2002م.: 470). یکی دیگر از این سخنوران، ولید بن مغیرة است که وقتی قرآن بر او خوانده شد، در ستایش قرآن چنین گفت: «به خدا قسم! این سخن دارای حلاوت و شیرینی است و زیبایی و طراوت دارد. برتری می‌یابد و چیزی بر او برتر نمی‌شود» (یاسوف، 1388: 90). زمخشری می‌گوید: «وقتی قریش آیات قرآن را شنیدند، نتوانستند حسادت خود را نسبت به آنچه بر پیامبر(ص) نازل شده بود، پنهان کنند و در کار او متحیّر و سرگردان شده بودند» (زمخشری، 2006م.، ج 4: 451). در این پژوهش، به شیوة توصیفی به تحلیل آیات مربوطه بر اساس نظریّة معنی در ترجمه و سیاق آیات و انواع آن پرداخته شده است. در لابه‌لای این بحث، به نقد و بررسی ترجمه‌های فارسی قرآن کریم و معادل انتخابی آنها برای واژة «مجنون» پرداخته شده است و در نهایت و در ضمن نتایج بحث، معادل مناسب با سیاق آیات برای واژة مذکور ارائه گردیده است. در ترجمة اوّلیّة آیات قرآنی، از ترجمة محمّدمهدی فولادوند استفاده شده است. بررسی و تدقیق در واژگان قرآنی با توجّه به بافت آیات و انواع شناختی، لغوی و لفظی آنها تأثیر ویژه‌ای در فهم آنها می‌گذارد و خواننده را به مطالعه و نگاه عمیق‌تر به آیات سوق می‌دهد و این امر میزان اهمیّت و ضرورت این پژوهش و پژوهش‌های مشابه را روشن می‌نماید.
1ـ پرسش‌های پژوهش
1ـ علّت دفاع قاطع و چندین مرتبة قرآن از پیامبر اسلام(ص) در برابر اتّهام شاعری مشرکان به او چیست؟
2ـ آیا ارتباط شاعر با جن در باور عرب جاهلی باعث شده که آنان وی را مجنون بنامند؟
3ـ آیا واژة مجنون برای هر یک از انبیای الهی که به کار رفته است، به یک شکل و به صورت «دیوانه» ترجمه می‌شود؟
4ـ آیا پیامبر گرامی اسلام(ص) در دوران قبل و بعد از مبعوث شدن، عمل یا رفتاری انجام داده بود که از نظر کفّار قریش مستحقّ نسبت «مجنون» به معنای «دیوانه» باشد؟
2ـ فرضیّه‌های پژوهش
1ـ مشرکان عرب ابتدا ادّعا کردند که منبع کلام وحی، خارج از ذات محمّدی است و شخص دیگری به او قرآن آموخته است: Pوَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14) و بدین ترتیب، قصد داشتند جنبه وحیانی آیات قرآن را زیر سؤال ببرند.
2ـ آنان پیامبر(ص) را همچون یکی از شاعران خود می‌پنداشتند که سخنانش را از یک جن الهام می‌گیرد.
3ـ برخورد تند و منفی قرآن کریم در ابتدا نسبت به شعر و شاعری، پاسخی به این اتّهام‌های مشرکان علیه پیامبر(ص) بود.
4ـ با توجّه به سابقة رفتاری و عملی پیامبر اسلام(ص) در میان قریش، این واژه نمی‌تواند به معنای «دیوانه» و «عقل‌پریش» باشد، بلکه منظور آنان، در ارتباط بودن او با عالم جنّ است.
3ـ پیشینة پژوهش
از میان تفاسیر مشهور، تفسیر مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، اثر ارزشمند طبرسی، بیش از دیگر تفاسیر به واژگان قرآنی و شأن نزول آیات مربوطه و معناشناسی آنها پرداخته است که فتحیه فتّاحی‌زاده و فاطمه نظری در مقاله‌ای با عنوان «معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع‌البیان» این بحث از تفسیر نامبرده را به صورت مبسوط ‌بررسی کرده‌اند، امّا در این اثر به چگونگی برگردان و ترجمة فارسی آن و بحث معادل‌یابی الفاظ قرآنی اشاره‌ای نشده است. تفسیر فارسی حجّة‌التّفاسیر و بلاغ‌الإکسیر، اثر عبدالحجّت بلاغی که از تفاسیر قرن چهاردهم است، به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از دیگر تفاسیر و ترجمه‌های قرآن کریم، واژة مجنون را ترجمه و تفسیر کرده است و تنها اثری است که به طور مشخّص این واژه را با عبارت‌هایی چون «از پری الهام گرفته»، «جن ‌یار و مددکار او است» و «با جن پیوسته است»، ترجمه و تفسیر کرده است، امّا روش کار او به گونه‌ای است که نقد ترجمه‌های فارسی قرآن را در بر نمی‌گیرد، بلکه بیشتر جنبة تفسیری و تحلیلی دارد.
اثر ارزشمند دیگری که به معناشناسی واژة مجنون با توجّه به فرهنگ و اعتقادات عصر نزول قرآن و علل انتساب آن به پیامبر(ص) به صورت دقیق و عمیق پرداخته است، کتاب خدا و انسان در قرآن از توشیهیکو ایزوتسو ژاپنی است. مقاله‌ای با عنوان «پیامبر شاعر نیست» از سیّد حیدر علوی‌نژاد در سال 1382شمسی در مجلّة پژوهش‌های قرآنی به چاپ رسیده است که به علل انتساب لقب شاعر به پیامبر(ص) و دفاع قرآن دربارة اتّهام شاعری به ایشان و ارتباط شاعر با جن در فرهنگ و باور عرب جاهلی و زیر سؤال بردن جنبة وحیانی قرآن پرداخته است. امّا مسئله‌ای که پژوهش پیش رو را از همة منابع مذکور متمایز می‌کند، لحاظ کردن این مباحث در ترجمة فارسی آیات و معادل‌یابی دقیق واژة «مجنون» است که واژة اخیر را با توجّه به سیاق فرهنگی، تاریخی و اجتماعی بررسی کرده است و به کمک نظریّة معنی در ترجمه و ارزش حضوری واژگان در آیات، آن را به چالش کشیده است و در نهایت، معادل مناسب‌تری را پیشنهاد کرده است.
4ـ نظریّة معنی در ترجمه
نظریّة معنی که به عنوان نظریّه تأویلی نیز مطرح است، در دهة هفتاد قرن بیستم از سوی دانیکا سیلیسکویچ (Danica Seleskovitch) از بنیانگذاران مدرسة عالی ترجمة شفاهی و کتبی در پاریس (ESITl; École Supérieure d’Interprètes et de Traducteurs) ، رسمیّت یافت و با تحوّل اساسی که به خود دید، طرفداران زیادی را در زمینة علم ترجمه پیدا کرد. بر اساس این نظریّه، ترجمه عبارت است از فهم متن، آزادسازی معنای آن از لابه‌لای پوشش الفاظ و بازگویی آن معنی به زبان مقصد. در این نظریّه، لغت فقط یک ابزار برای انتقال معناست (ر.ک؛ لودریر، 2009م.: 7). مترجم باید کلمه را در قالب جمله و جمله را در قالب کلام ببیند و مأموریت مترجم، ترجمة لغت نیست، بلکه ترجمه یک پیام است که اگر اینگونه عمل کند، دیگر با مشکلی همچون پیچیدگی متن، تناقض، تعدّد معانی یا اشتراک لفظی مواجه نخواهد شد. البتّه اگر چنین عمل نکند و الفاظ را جدا از متن و به تنهایی ترجمه کند، معانی که ارائه می‌کند، معانی فرضی و احتمالی خواهد بود، چون تعدّد معانی جزء طبیعت کلمه است (ر.ک؛ همان). در این نظریّه، معلومات غیرزبانی و سیاق کلام نقش تعیین‌کننده‌ای در رسیدن به پیام یا مفهوم کلام دارند.
5) سیاق (بافت: Context)
سیاق یا بافت کلام که در نظریّه مذکور تعیین‌کننده است، عبارت است از شرایطی که بر فضای متن احاطه دارند. این شرایط ممکن است شرایط نزدیک به متن باشند؛ همان شرایطی که در آن خطاب یا کلام ارائه شده است و یا ممکن است شرایط دور از متن باشند؛ همانند مناسبت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و ... که متن در آن روشن و قابل فهم می‌گردد (ر.ک؛ همان: 260).
1ـ5) سیاق لفظی (Verbal Context)
سیاق لفظی نیز یک عنصر مهم در ترجمة دقیق می‌باشد و عبارت است از محیط لغوی کلمات داخل متن که با توجّه به کلمات قبل و بعد، یک کلمه را از حالت چندمعنایی خارج و معنای دقیق آن را مشخّص می‌کند. سیاق لفظی بیشتر معنای فرضی را از کلمه دور می‌کند. در یک ارتباط کلامی، معنی از تسلسل کلمات و جملات شکل می‌گیرد و هر کلمه و جمله‌ای معنای خود را به کلمه و جملة دیگر می‌افزاید و همزمان از آن منتفع می‌شود. لفظ مادّة اوّلیّة یک گفتار یا یک پیام است، در حالی که معنی، مضمون و هدف آن پیام است، امّا معنی به طور کامل در ساختار ترکیب لغوی، یعنی فقط بر اساس رابطة دالّ و مدلول شکل نمی‌گیرد، بلکه چهارچوب زبانی دلالت یک کلام یا یک ترکیب را معیّن می‌کند و چهارچوب اجتماعی و فرهنگی خاصّ است که یک پیش‌زمینة ذهنی ایجاد می‌کند تا بین فرستنده و گیرندة کلام مشترک باشد و یک معنا در بین آنان ردّ و بدل شود (ر.ک؛ الشّیدی، 2011م.: 9).
2ـ5) سیاق شناختی (Cognitive Context)
خواندن یک متن، یک شناخت مربوط به متن را به شناخت موجود در حافظة شناختی ما می‌افزاید. این شناخت به دور از قید و بند الفاظ است و همیشه به صورت غیرلفظی در ذهن انسان موجود است و مترجم را در فهم متن کمک می‌کند (ر.ک؛ همان: 261). مترجمی که نسبت به محیط اجتماعی، فرهنگی، ادبی و سیاسی عصر نزول آیات و جایگاه شعر و شاعری و باور و عقیدة مردمان آن دوران، اطّلاعات کافی و وافی داشته باشد، قطعاً در ترجمة هر واژه‌ای از قرآن، از جمله واژة مجنون، از این معلومات و دانش غیرزبانی خود بهره خواهد گرفت و ترجمه‌ای درخور آن شرایط ارائه خواهد نمود.
3ـ5) سیاق معنایی ـ لغوی (Lexical Semantic Structure)
هر واژه، عبارت، جمله‌واره و جمله، دارای معنا و پیامی است. معنای لغوی هر واژه یا عبارت را ساختار لغوی آن واژه یا ... می‌نامیم، ولی معنا یا محتوا و یا پیامی که حاصل لغت یا لغات باشد، ساختار معنایی یا محتوایی آن لغت یا مجموعة لغات نامیده می‌شود و بسیاری از مترجمان به دلیل تقیّد به ساختارهای نحوی و صرفی و لغوی زبان مبدأ، گاهی از ساختار معنایی واژگان، عبارات و جمله‌ها غافل می‌مانند (ر.ک؛ قلیزاده، 1380: 12). برخی از صاحب‌نظران دلالت الفاظ قرآنی را به دو دسته تقسیم می‌کنند: 1ـ دلالت الفاظ به هنگام نزول قرآن. 2ـ دلالت کاربردی الفاظ در خود قرآن (ر.ک؛ ناصف، بی‌تا: 99). البتّه بخشی از دشواری ترجمة قرآن کریم مربوط به کلمات و مصطلحات خاصّ زبان عربی و محیط و خاستگاه قرآن و وحی یعنی شبه‌جزیرة عربستان است. اصطلاحات و کلماتی که خاصّ تمدّن و فرهنگ عربی آن دوران است و شاید نتوان نظیر آنها را در فرهنگ زبان مقصد یافت. در این صورت، لازم است در حاشیة صفحه بر اساس تفسیر و شرح مفسّران توضیحاتی در مورد آن کلمه یا اصطلاح داده شود (ر.ک؛ العزب، 2006م.: 47).
سیاق متن روح تازه‌ای در کلمه می‌دمد، به طوری که متضمّن معنایی مطابق و هماهنگ با کلمات مجاور خود، می‌شود و فِرث این هم‌آیی واژه‌ها را با عنوان «همنشینی» مطرح می‌سازد (ر.ک؛ پالمر، 1366: 161) و این همان سیاقی است که آن را «ارزش حضوری» نیز نامیده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به کلمة «خمر» در آیة 16 سورة مبارکة محمّد(ص) اشاره کرد که می‌فرماید: Pمَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى...O (محمّد/ 16). کلمة «خمر» در سایر آیات متّصف به معنای منفی و مذموم است، امّا در این آیه که در جوار عبارت‌های «مَاءٍ غَیرَ آسِن»، «اَنهارٌ مِن لَبَنٍ»، «لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ» و «عَسَلٍ مُصَفًّی» قرار گرفته است، معنای مثبت مطلوب و ارزشمند به خود گرفته است و قطعاً با وجود اشتراک لفظی که این کلمه با «خمر: نوشیدنی مسکر» و «امّ‌الخبائث» دارد، معنای متفاوت و متغایر با آن دارد (ر.ک؛ محمّد، 2007 م.: 202 و 203). رابطة میان یک واژه و واژه‌های دیگر در یک جمله که اصطلاحاً «رابطة هم‌آیی» گفته می‌شود، به صورت توانایی یک واژه در پیش‌بینی احتمال وقوع واژة دیگر تعریف می‌شود (ر.ک؛ پهلوان‌نژاد، 1390: 17).
سیاقی که آیه در آن قرار می‌گیرد، ویژگی معنایی خاصّی دارد که الفاظ بر اساس آن سیاق، معنای دقیق خود را می‌یابند. این امر در قرآن به وفور دیده می‌شود، چه بسا یک لفظ واحد در دو آیة متفاوت با توجّه به سیاق آن آیات، معنای متفاوت به خود می‌گیرند (ر.ک؛ سامرائی، 2006م.: 237). فیرث معتقد است که زبان تنها در جایگاه سیاق ارزشمند است (ر.ک؛ العبد، 1391: 35). بنابراین، متن قرآن ذاتاً یک محصول فرهنگی است؛ یعنی این متن از جامعة خود، فرهنگ خود و نخستین گیرندة آن یعنی پیامبر(ص) جدا نیست. سیاق فرهنگی شامل اعتقادها و باورهای مشترک افراد یک محیط زبانی و معارف و معلومات تاریخی و افکار و عقاید شایع میان آنان می‌باشد که به فهم عبارت‌هایی در آن زبان کمک می‌کند؛ از جمله عبارت «مهزول الفصیل» که با توجّه به معلوماتی از حیات اجتماعی و معلومات تاریخی و فرهنگی عرب می‌توان فهم درستی از آن داشت (ر.ک؛ محمّد یونس، 2007م.: 161). «مهزول» به معنای «لاغر» و «فصیل» به معنای «بچّه‌شتری است که از شیر گرفته باشند»، امّا این برای درک پیام اصلی عبارت کافی نیست، بلکه اطّلاع از رسم عرب در گرفتن بچّه‌شتر از شیر مادر زودتر از موعد همیشگی برای پروراندن شتر شیردِه و مادر برای سَر بریدن و بذل و بخشش کمک می‌کند تا ما از این عبارت، مفهوم بخشندگی و دست‌و‌دل‌‌بازی را دریافت کنیم. نیومارک برای نقل عناصر فرهنگی و ایدئولوژیک از زبان اصلی به زبان مقصد، دوازده تکنیک پیشنهاد می‌کند که یکی از مهم‌ترین آنها شرح و تحلیل آن عبارت یا واژة فرهنگی و آیینی در خلال ترجمه است (ر.ک؛ أمبارو، 2007م.: 800). گاهی کلمات و عبارت‌هایی که مربوط به فرهنگ یک جامعه و محیط خاصّ است، چنان متفاوت از فرهنگ و زبان مقصد است که برای نقل آنها احتیاج به یک معجم تخصّصی داریم؛ به عنوان مثال، گاوبازی در فرهنگ اسپانیایی و صحرا و شعر در فرهنگ عربی و... نیاز به تحلیل و برگردان خاصّی دارد.
6ـ واژة مجنون
واژة مجنون از مادّة جَنَنَ (ج ن ن) به معنای پوشاندن و مستور نمودن است: «جنن؛ جَنَّ الشَّیءَ یَجُنُّهُ جَنّاً سَتَرهُ: آن را پوشاند؛ وجَنَّ المَیّتَ جَنّاً وأَجَنَّه ستَره: میّت را در قبر گذاشت؛ جُنونُ اللَّیل أَی مَا سَتَرَ مِن ظُلمَتِهِ: ظلمت شب که همه چیز را می‌پوشاند. و بِهِ سُمِّی الجِنُّ لاسْتِتارِهم واخْتِفائِهِم عَنِ الأَبصَارِ: «جن»، بدین نام نامیده شد، چون از دیدگان پنهان است؛ وَقِیلَ أََیضاً إِنَّ إِبلِیسَ مِنَ الجِنِّ بِمَنزِلَةِ آدَمَ مِنَ الإِنسِ: ابلیس در میان جن به منزلة آدم(ع) در میان بشر است» (ابن‌منظور، بی‌تا، ج 13: 92). این واژه 11 بار و مشتقّات آن 201 مرتبه در 70 سوره و 196 آیه از قرآن آمده است و لغت‌شناسان مشهور از جمله خلیل بن احمد، ابن‌فارس، راغب اصفهانی و ابن‌منظور معنای مذکور را تائید می‌کنند (ر.ک؛ همایی، 1383: 123). راغب در ذیل آیة 14 سورة مبارکه دخان می‌گوید: «مَجنُون أَی ضَامَّةُ مَن یَعلَمُهُ مِنَ الجِنِّ: ضم شدن جن به کسی برای تعلیم دادن او، و برای فعل «جُنَّ فُلانٌ» می‌گوید: قِیلَ: أَصَابَهُ الجِنُّ: جن‌زده شده است» (راغب اصفهانی، 1427ق.: 205).
7ـ علّت انتساب واژة مجنون به معنای عقل‌پریش به حضرت نوح(ع)
خداوند در آیة 9 سورة مبارکة قمر می‌فرماید: Pکَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَO (القمر/ 9). یعنی؛ «پیش از آنان، قوم نوح نیز به تکذیب پرداختند و بندة ما را دروغ‌زن خواندند و گفتند: دیوانه‌ای است و بسی آزار کشید». نوح(ع) که از جانب پروردگارش مأمور هدایت قوم خود شده بود، در روز عید بُت‌پرستی نزد آنان آمد و آنان را از عبادت بُت‌ها منع و به طاعت و هدایت خداوند متعال فراخواند. پادشاه قوم که درمشیل نام داشت، نوح را فراخواند و به او گفت: تو حرف‌هایی را بر زبان می‌آوری که برای ما ناآشنا و نامفهوم است. گمان نمی‌کنیم تو عاقل باشی. اگر دیوانه شده‌ای، تو را مداوا می‌کنیم و اگر نیاز و حاجتی داری، برآورده می‌کنیم! نوح پاسخ داد: ای مردم! من نه دیوانه‌ام و نه حاجتی دارم» (نویری، 2004م.، ج 13: 42). در جایی دیگر، خطاب به نوح(ع) می‌گویند: Pإِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِینٍO (المؤمنون/ 25). یعنی؛ «او فقط مردی است که به نوعی جنون مبتلاست. پس مدّتی دربارة او صبر کنید و هنگامی که نوح(ع) به امر خداوند متعال مشغول ساختن کشتی بود، رهگذران او را به سخره می‌گرفتند؛ Pوَکُلَّمَا مَرَّ عَلَیْهِ مَلأٌ مِّن قَوْمِهِ سَخِرُواْ مِنْهُO (هود/ 38). یعنی؛ «و هر زمانی گروهی از اشراف قوم او که بر او می‌گذشتند، او را مسخره می‌کردند»، به طوری که «وقتی حضرت نوح(ع) مشغول ساختن کشتی شد، یکی می‌گفت: پیامبری‌ او نگرفت، دست به نجّاری زد! دیگری می‌گفت: در وسط خشکی کشتی می‌سازد، دریا را از کجا می‌آورد؟» (قرائتی، 1374، ج 4: 56).
8ـ علّت انتساب واژة مجنون به معنای عقل‌پریش به حضرت موسی(ع)
از 11 موردی که واژة مجنون در قرآن کریم آمده است، در دو مورد از طرف قوم حضرت موسی(ع)، خطاب به وی است. مورد نخست در سورة ذارّیّات است که می‌فرماید: Pوَفِی مُوسَى إِذْ أَرْسَلْنَاهُ إِلَى فِرْعَوْنَ بِسُلْطَانٍ مُّبِینٍ * فَتَوَلَّى بِرُکْنِهِ وَقَالَ سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌO (الذّاریّات/ 39ـ38)؛ یعنی؛ «و در (زندگی) موسی نیز (نشانه و درس عبرتی بود،) هنگامی که او را با دلیلی آشکار به سوی فرعون فرستادیم، امّا او با ارکان (دولت) خود از وی روی برتافت و گفت: این مرد یا ساحر یا مجنون است». در آیة 27 سورة شعراء می‌فرماید: Pقَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌO؛ یعنی؛ «(فرعون) گفت: پیامبری که به سوی شما فرستاده شده، مسلّماً دیوانه است». البتّه ابتدا به تمسخر صفت رسول (الَّذِی أرسِلَ إِلَیکُم) و پس از آن، صفت مجنون به او داد (ر.ک؛ صابونی، 2002م.، ج 2: 343). علّت انتساب صفت مجنون در این آیه به حضرت موسی(ع) آن است که وقتی فرعون از او پرسید: پروردگار جهانیان چیست؟ گفت: پروردگار آسمان‌ها و زمین و هر آنچه در میان آن دوست، اگر اهل یقین باشید. فرعون به کسانی که پیرامونش بودند، گفت: آیا نمی‌شنوید؟ موسی دوباره گفت: پروردگار شما و پروردگار پیشینیان شما. بنابراین، فرعون بعد از این پرسش‌ و پاسخ‌ها به مردم گفت: این مرد دیوانه است، چون من از ذات و ماهیّت خدا می‌پرسم، امّا او از یکتایی و قدرت و تدبیر شگفت‌انگیزش پاسخ می‌دهد» (طبرسی، 2006م.، ج 7: 238).
9ـ علّت انتساب واژة مجنون به حضرت محمّد(ص)
مشرکان عرب ابتدا ادّعا کردند شخصی همچون محمّد که توان خواندن و نوشتن ندارد، نمی‌تواند چنین آیات و عبارت‌هایی شیوا و بلیغ از نزد خود بگوید، بلکه کسی دیگر اینها را به او آموخته است:Pوَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14)؛ یعنی؛ «او تعلیم‌یافته‌ای دیوانه است». از آنجا که آنان خود امّی و جاهل بودند، جرأت نکردند بگویند یکی از ما معلِّم محمّد است. بنابراین، به دنبال یک معلّم بزرگ و عالم گشتند. ابتدا گفتند: معلّم محمّد یک غلام رومی اعجمی نصرانی است که در مکّه مشغول آهنگری است، چون همیشه سرگرم مطالعه و کتابت بود. قرآن در ردّ این ادّعای واهی چنین پاسخ داد: P...لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌO (النّحل/ 103). کسی که شما ادّعا دارید معلِّم محمّد(ص) است، فردی غیرعرب و غیرفصیح است، در حالی که این قرآن به زبان عربی شیوا نازل شده است. آنان با این پاسخ، ادّعای خود را کنار نهادند. برخی دیگر گفتند معلّم او یک راهب به نام بحیرا از پیروان آریوس7 در توحید بود و عدّه‌ای نیز مدّعی شدند آن معلّم، ورقة بن نوفل پسرعموی بانو خدیجه است که از افراد آگاه نسبت به آیین مسیحیّت بود. «این ادّعاهای آنان نیز غیرمنطقی و بی‌اساس بود، چراکه پیامبر(ص) فقط یک بار در سنّ 9 سالگی بحیرا را دیده بود و یک بار ملاقات کردن هرگز نمی‌تواند مجال مناسبی برای القای مفاهیم عمیق آیات قرآنی از سوی یکی از آنان بر پیامبر(ص) باشد» (صالح، 1385: 34).
پس از اینکه چنین اتّهام‌ها و نسبت‌هایی چندان مورد قبول واقع نشد، در ادامه خواستند که آیات قرآنی نازل شده بر او(ص) را به یک نیروی واهی و خیالی به نام جن نسبت دهند. اتّهام جنون ابتدا از سوی عقبة بن أبی‌معیط به پیامبر(ص) نسبت داده شد. قریش از هر حربه‌ای برای بدنام کردن پیامبر(ص) و کم‌اثر کردن دین او استفاده می‌کردند. از آنجا که حیات چهل‌سالة او(ص) قبل از رسالت همراه با صلح، رستگاری، امانتداری و صداقت بود، دشمنان نتوانستند تهمت‌های ملموس و متعارفی به او بزنند، لذا به جنگ روانی روی آوردند و دست به دامن تهمت‌های غیرواقعی و ناملموس، همچون کاهن، ساحر، مجنون و شاعر شدند (ر.ک؛ سبحانی، 1384: 142).
عرب قبل از اسلام و یا حتّی مدّت زمانی در صدر اسلام بر این باور بودند که هر شاعری با یک جن در ارتباط است و جنّ اوست که معانی و مفاهیم خاصّی را به او القا می‌کند و بدین ترتیب باور داشتند که شاعر با عالم غیب در ارتباط است. مشرکان نیز برای اینکه مانع تأثیرپذیری مردم از آیات قرآن شوند، کلام وحیانی او را به عالم جن منتسب کردند و علاوه بر این، عرب در زمان جاهلیّت معتقد بود که در هر کس نشانه‌های نجابت و آثار ذکاوت باشد، جن با او رابطه دارد و جنّیان در سرزمین عبقر سکونت دارند و همة شاعران چنین بودند که به اعتقاد آنان جنّی قصاید و اشعار را به آنان الهام و تلقین می‌کرد. به همین سبب، شاعران برجسته را با منسوب کردن به «عبقر»، «عبقری» می‌خواندند (ر.ک؛ اعشی،1980م.: 9). امّا وقتی مشرکان اتّهام مجنون به پیامبر می‌زنند و ادّعا می‌کنند که او با جنّیان در ارتباط است و همچون دیگر شاعران، این مفاهیم از جانب یک جن به او الهام شده است، خداوند با پاسخ‌هایی قاطع‌تر و بیشتر به ردّ این اتّهام می‌پردازد؛ زیرا این اتّهام، جنبة الهی بودن و وحیانی بودن قرآن را هدف گرفته بود و اتّهام مجنون و شاعر که تقریباً یک اتّهام محسوب می‌شوند، بیشتر از سایر اتّهام‌ها به عالم غیب نزدیکتر و برای عامة مردم بیشتر ملموس‌ و قابل قبول بود. در سورة طور، القاب کاهن، مجنون و شاعر در کنار هم آمده‌اند، چنان‌که می‌فرماید: Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍ * أَمْ یَقُولُونَ شَاعِرٌ نَّتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ * قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُم مِّنَ الْمُتَرَبِّصِینَO (الطّور/ 31ـ29)؛ یعنی؛ «پس تذکّر ده که به لطف پروردگارت تو کاهن و مجنون نیستی یا می‌گویند: شاعری است که انتظار مرگش را می‌بریم و چشم به راه بد زمانه بر اوییم. بگو: منتظر باشید که من نیز با شما از منتظران هستم». البتّه به این اکتفا نمی‌کند، بلکه به این امر اشاره می‌کند که خود جنّیان نیز از شنیدن این آیات به شگفت آمدند و متأثّر از این آیات به پروردگار خود ایمان آوردند. در آیات آغازین سورة جن می‌فرماید: Pقُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قرآناً عَجَبًا * یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَن نُّشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَدًاO (الجن/ 2ـ1)؛ یعنی؛ «به آنان بگو: به من وحی شده است که تنی چند از جنّیان به قرآن گوش فراداشتند و گفتند: راستی ما قرآنی شگفت‌آور شنیدیم که به راه راست هدایت می‌کند. پس به آن ایمان آوردیم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان قرار نخواهیم داد».
در اینجا به علل انتساب مجنون به پیامبر اسلام(ص) از دیدگاه برخی مفسّرین و اندیشمندان می‌پردازیم:
1ـ ایزوتسو، اسلام‌شناس مشهور ژاپنی، معتقد است چون معاصرین محمّد(ص) اعتقاد داشتند او همچون شاعران، معانی و مفاهیمی را به زیباترین شیوه بیان می‌کند، بنابراین، او نیز هم چون شعرا از جنّیان الهام می‌گیرد: Pشَاعِرٍ مَّجْنُونٍO (الصّافّات/36). این مطلبی است که از خود قرآن به دست می‌آید (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). البتّه علّت اینکه قرآن را همچون شعر و محمّد(ص) را شاعر تلقّی می‌کردند، سجع انتهای آیات قرآن بود که به زعم آنان چون شعر می‌نمود (ر.ک؛ نیکلسون، 1969م.: 130). نسبت دادن جنون به پیامبر(ص)، هنگامی که قرآن را از او می‌شنیدند، خود دلیل است بر اینکه می‌خواستند بگویند قرآن از القائات شیطان‌ها و جنّ است. منظور آنان از نسبت دادن جنون به پیامبر(ص) این بود که آیه‌های قرآن ثمرة استراق سمع شیاطین است که به دل پیامبر(ص) افکنده‌اند (ر.ک؛ طبرسی، 2006م.، ج 10: 216).
2ـ علّت دیگری که قابل ذکر است، علایم و نشانه‌هایی بود که هنگام نزول وحی بر پیامبر(ص) دیده می‌شد، علایمی از درد جسمانی سخت و رنج روانی که از خود نشان می‌داد. به همین دلیل، او را شاعری مجنون می‌پنداشتند؛ یعنی مردی که در اختیار و تصرّف جن بود (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). خود این واقعیّت که قرآن پیوسته در این باب تأکید می‌کند حضرت محمّد(ص) اصلاً مجنون نیست، گواه نیرومندی است بر اینکه وضع فعلی در مکّه بدان صورت بوده است. غیر از پیامبر(ص)، آنان بین خداوند متعال و جن نیز یک ارتباط و نسبت قائل بودند: Pوَجَعَلُوا بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا...O (الصّافّات/ 158)؛ یعنی؛ «آنها (مشرکان) میان او (خداوند) و جن نسبتی قائل شدند».
3ـ شاید اوّلین علّت این امر، مربوط به حکایت دیدار پیامبر(ص) با ورقة بن نوفل پسرعموی خدیجه(س) است. زمانی که اوّلین آیه بر او(ص) نازل شد و بانو خدیجه(س) او را رنگ‌پریده دید و از ماجرا مطّلع شد، به او پیشنهاد کرد که نزد ورقة بن نوفل برود. ورقة که مسیحی شده بود، از پیامبر(ص) پرسید آیا وقتی جبرئیل بر تو نازل شد، از تو خواست که کسی را به سوی خداوند دعوت کنی؟ فرمود: نه. او گفت: به خدا قسم! اگر تا زمان دعوت تو زنده بمانم، با تمام وجود از تو حمایت خواهم کرد. امّا او قبل از دعوت رسمی پیامبر(ص) به دین اسلام از دنیا رفت. هنگامی که کفّار قریش این حکایت را شنیدند، بر سر زبان‌ها انداختند که جن بر محمّد وارد شده است و او مجنون است (ر.ک؛ رازی، 1990م.: 70). البتّه یادآوری می‌شود که طبرسی این داستان را ساختگی و بی‌اساس می‌داند (ر.ک؛ طبرسی، 2006 م.، ج 10: 384).
4ـ هنگام فرارسیدن موسم حج، گروهی از بزرگان قریش نزد ولید بن مغیرة گرد آمدند. ولید به آنان گفت: ای قریش! دسته‌های عرب از نقاط مختلف به اینجا خواهند آمد و داستان این پیامبر را خواهند شنید. پس در مورد او هم‌رأی شویم تا در این زمینه با هم اختلاف نظر نداشته باشیم. در نهایت، بزرگان قریش پیشنهادهایی چون کاهن، شاعر، مجنون و ساحر به پیامبر(ص) دادند که در نهایت، ولید گفت: نه، به خدا قسم که او کاهن نیست. ما کاهنان را دیده‌ایم و با وِرد و سجع آنان آشنا شده‌ایم و او مجنون نیست. ما مجانین را دیده‌ایم و با وِرد و وسوسه‌های ایشان آشنا هستیم و او شاعر نیست. ما با شعر و انواع آن آشنا هستیم و ساحر هم نیست. امّا همان بهتر است که به او نسبت ساحر دهیم، چون ساحر با سحر خود، پسر را از پدر، برادر را از برادر، زن را از شوهر و مرد را از عشیره او دور می‌کند و عامل تفرقه و جدایی است و بدین ترتیب، مردم گرد او جمع نخواهند شد و از او دوری می‌جویند (ر.ک؛ ابن‌هشام، 1355، ج 1: 124ـ123).
10ـ سایر اتّهام‌های مشرکان عرب به پیامبر(ص)
1ـ10) کاهن
اتّهام کاهن ابتدا از سوی شیبة بن ربیعة به پیامبر(ص) نسبت داده شد (ر.ک؛ آلوسی، 2008م.، ج 27: 31). وقتی به او نسبت کاهن و پیشگو را دادند، خداوند فرمود: Pوَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ...O (الحاقّة/42)؛ یعنی؛ «و نه گفتة کاهنی است». در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍO (الطّور/ 29)؛ یعنی؛ «پس تذکّر ده که به لطف پروردگارت، تو کاهن و مجنون نیستی». زمخشری در ذیل این آیه آورده است: «در کار خود ثابت قدم باش و به این امر که تو را کاهن یا مجنون می‌خوانند، توجّه نکن، چون این یک سخن باطل و متناقض است، چراکه کاهن برای پیش‌گویی خود، نیازمند درایت، هوش و زرنگی است و عقل مجنون پوشیده مانده است» (ر.ک؛ زمخشری، 2006م.، ج 4: 312).
2ـ10) ساحر
مشرکان در برابر قرآن چاره‌ای نداشتند، جز اینکه بر ناتوانی عقل بشری در برابر قرآن تأکید نمایند و تنها راه را در این یافتند که آن را به جادوگری نسبت دهند: Pفَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُO (المدّثّر/ 24)؛ یعنی؛ «این (قرآن) چیزی جز افسون و سحری همچون سحرهای پیشینیان نیست». در واقع، این سخن اعتراف به این نکته است که قرآن کلامی معمولی نیست (ر.ک؛ یاسوف، 1388: 93).
3ـ10) شاعر
از آنجا که در باور و فرهنگ جاهلی به عنوان مخاطبان اوّلیّة آیات قرآن، دو واژة «شاعر» و «مجنون» به نوعی لازم و ملزوم یکدیگرند، لذا ضروری می‌نماید که به جایگاه شاعر در دورة جاهلی و توانمندی‌های او در میان قبیله و چگونگی دستیابی او به این قدرت و جایگاه اشاره شود. انسان قدیم، شعر و موسیقی را با جنّ و سِحر قرین می‌دانست، چراکه شاعر یا موسیقی‌دان، واحدهای صوتی ساده را در کنار هم قرار می‌دهد و آنها را با یک مجموعة زیبا و تأثیرگذار تبدیل می‌کند که تأثیری همچون تأثیر سِحر و جادو و یا حتّی فراتر از آن دارد (ر.ک؛ قاسمی، 2009م.: 191). شاعر در اجتماع عرب جاهلی مرتبه‌ای بسیار والا داشت. یک شاعر واقعی هم در جنگ و هم در صلح، سرمایه‌ای گرانبها برای قبیلة خود به شمار می‌رفت. در زمان صلح، رهبر قبیله بیابان‌گرد بود و سبب آن، علم و معرفت فوق طبیعی انتقال‌یافته به وی از طریق جنّ او بود؛ گردش‌های متناوب قبیله در بیابان با تعلیم‌هایی که شَمَنِ شاعر برجستة قبیله می‌داد، برنامه‌ریزی می‌شد. از این نظر، در اغلب موارد، شاعر تقریباً مترادف با «قائد» و رهبر قبیله بود (ر.ک؛ ایزوتسو، 1362: 218).
به نظر می‌رسد در دورة جاهلی ارتباط عمیقی بین شعر، دعا و نیایش با خدایان وجود داشت و آنچه در قرآن برای رفع اتّهام شاعری از پیامبر(ص) آمده است، خود بهترین دلیل و نشانه بر این مدّعاست. ارتباط و همراهی شعر، سِحر و دعاهای پیشگویان باعث می‌شد که آنان در آغاز دعوت آن حضرت، گاهی او را به شاعری و گاهی نیز به کاهنی و یا ساحری متّهم می‌کردند و این باور حتّی در دورة بعد از اسلام نیز نزد برخی از شعرا باقی مانده بود و گمان می‌کردند که یک جنِّ تابع دارند (ر.ک؛ ضیف، 1960م.: 197ـ196). ابوالنّجم این اسطوره را تأیید می‌کند که هر شاعری یک شیطان دارد:
«إِنِّی وَ کُلَّ شَاعِرٍ مِنَ البَشَرِ
 
شِیطَانُهُ أُنثَی وَ شِیطَانِی ذَکَرٌ»
         (حمیده، 1956م.: 170).
یعنی؛ «هر شاعری از جنس بشر، شیطانی (جنّی) دارد که شیطان او مؤنّث است، امّا من شیطانم مذکّر است.
رافعی معتقد است که شعرا ادّعای ارتباط با جنّ و شیطان را از کاهنان گرفته بودند، چراکه کهانت و پیشگویی پیشتر از شعر به وجود آمده بود و هر کاهنی یک همراز داشت که «رئی» یا «تابع» ‌نامیده می‌شد و بعد از آنان، شعرا نیز به این شیوه عمل کردند و شیاطین یا جنّیان خود را «راوی» نامیدند (ر.ک؛ رافعی، 2005 م.، ج 3: 41).
عرب قدیم شاعر را فردی می‌دانستند که معلومات خارق‌العاده‌ای به او عطا شده است، چون با جن یا شیاطین ارتباط داشت. این مطلب نمایندة جایگاه پرنفوذ شاعر جاهلی است. شاعر جاهلی، پیشگو و راهنمای قبیلة خود در دوران صلح و قهرمان آن در روزگار جنگ بود. برای یافتن چراگاه جدید یا چاه آب به سراغ شاعر می‌رفتند و به فرمان او عمل می‌کردند. شاعر را «نبیّ الحیّ» یعنی «پیامبر قبیله» می‌نامیدند، چون نبی از غیب خبر می‌دهد و با عالم ماوراء ارتباط دارد و شاعر نیز به واسطة جن، مشابه چنین ارتباطی دارد.
در آیة 31 سورة طور، کفّار در مواجهه با پیامبر(ص) گفتند: او شاعر است. پس ما منتظر مرگ طبیعی او می‌نشینیم تا از دنیا برود و ما از گزند او و آیین جدید او رهایی یابیم. نکته‌ای که اینجا حائز اهمیّت می‌باشد، اینکه آنان بر این باور بودند که اگر او شاعر باشد، ما نمی‌توانیم با او به مقابله بپردازیم، چون او با استفاده از قدرت بیان و شعر و نیز جایگاهش ما را رسوا می‌کند و شکست می‌دهد. پس چاره‌ای جز صبر نداریم (ر.ک؛ رازی، 1990م.، ج 28: 219).
ابن‌جریر از طریق ابن‌عبّاس روایت کرده است که وقتی قریش در دارالنّدوه در مورد پیامبر(ص) تشکیل جلسه دادند، یکی از آنان پیشنهاد داد: «او را محکم ببندید و حبس کنید و منتظر باشید تا اینگونه بماند و بمیرد و هلاک شود، همان‌گونه که قبل از او شعرایی همچون زهیر و نابغه هلاک شدند، چون او هم مانند آنان یک شاعر است» (سیوطی، 1426ق.: 223). خداوند در ردّ اتّهام شاعری به پیامبر(ص) در چندین آیه پاسخ می‌دهد؛ از جمله این آیه که می‌فرماید:Pوَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌO (یس/ 69)؛ یعنی؛ «ما هرگز شعر به او (پیامبر) نیاموختیم و شایستة او نیست (که شاعر باشد). این (کتاب آسمانی) فقط ذکر و قرآن مبین است». در آیه‌ای دیگر نیز می‌فرماید: Pوَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ...O (الحاقّة/41)؛ یعنی؛ «و این (کتاب) سخن و کلام شاعری نیست». شاعری از بزرگترین افتخارهای عرب بود، امّا با وجود این، پیامبر(ص) را به شاعری متّهم می‌کردند و با این اتّهام می‌خواستند نبوّت پیامبر(ص) و کلام وحی را زیر سؤال ببرند و قرآن به شدّت در برابر این اتّهام واکنش نشان داد و آن را تکذیب کرد و پیامبر را اساساً از شعر و شاعری مبرّا دانست. شاید برای اینکه امروزه ما تصویری پسندیده از شعر داریم، به همین دلیل، زشت شمردن آن به نظر عجیب می‌رسد؛ گویی «متن» این آیات چیزی را می‌گوید که ما درنیافته‌ایم (ر.ک؛ علوی‌نژاد، 1382: 187ـ182)
11ـ تحلیل آیات
در این بخش، ضمن ارائة آیات حاوی واژة «مجنون» و ترجمه و تحلیل آنها و ارائة معادل مناسب در هر یک از آیات، در پایان بحث به عنوان نمونه چند مورد از ترجمه‌های فارسی را برای تحلیل و مقایسه قید می‌کنیم:
1ـ11) Pن وَالْقَلَمِ وَمَا یَسْطُرُونَ * مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍO (القلم/ 2ـ1). یعنی؛ «نون، سوگند به قلم و آنچه می‌نویسند که تو به لطف پروردگارت دیوانه نیستی». امّا با توجّه به توضیح‌های ارائه شده در باب مجنون، ترجمة مناسب این آیه بدین ترتیب است که در این آیه خداوند پس از قسم به قلم، به عنوان ابزار ارائة کلام و بیان، خطاب به پیامبر(ص) می‌فرماید که به لطف نعمت پروردگارت، تو مجنون نیستی و نیازی نداری که جن چیزی را به تو الهام کند.
2ـ11) Pوَإِن یَکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَیَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ * وَمَا هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِّلْعَالَمِینَO (القلم/ 51)؛ یعنی؛ «و آنان که کافر شدند، چون قرآن را شنیدند، چیزی نمانده بود که تو را با چشم بر زمین بزنند و می‌گفتند: او واقعاً دیوانه است، حال آنکه (قرآن) جز تذکّری برای جهانیان نیست». یکی از بارزترین تناقض‌هایی که در ترجمة آیات مشاهده می‌شود، این آیه است که در ابتدای آیه می‌فرماید وقتی کفّار بیان زیبا و شیوای کلام وحی را شنیدند، از روی حسادت و بدخواهی نزدیک بود که پیامبر(ص) را چشم بزنند و در ادامه گفتند این واقعاً یک دیوانه است؛ کسی که چنین کلام زیبا و استوار بر زبان بیاورد، منطقی به نظر نمی‌رسد که او را دیوانه بخوانند، چراکه از دیوانه انتظار دیگری می‌رود و انتظار می‌رود که کلام او آشفته، گنگ و نامفهوم باشد و قطعاً کسی نیز گویندة چنین کلامی را چشم نمی‌زند و این تناقض ناشی از فهم نادرست از واژة مجنون است که دیوانه به معنای عقل‌پریش ترجمه شده است. امّا واقعیّت این است که وقتی این کلام را شنیدند، از آنجا که خود اهل بلاغت و فصاحت بودند، پی بردند که این کلام نمی‌تواند از ناحیة یک بشر همچون خود آنان باشد. بنابراین، آن را به عالم جن نسبت دادند و مدّعی شدند که محمّد(ص) نیز همچون دیگر شاعران یک جن دارد که این کلام زیبا و فوق بشری را به او الهام می‌کند، چراکه از فردی امّی و عادی همچون خودشان انتظار چنین کلامی نمی‌رود. بلاغی در تفسیر خود در ذیل این آیه می‌گوید: «چون کافران قریش از حضرت رسول(ص) قرآن با آن فصاحت و بلاغت را شنیدند، با نهایت تحیّر گفتند: چه شده که محمّدِ ساکتِ دیروز، امروز چنین قرآنی فصیح و بلیغ آورده است؟! از سویی، چون معتقد بودند که شعرای نوابغ از شیطان استمداد می‌کنند و هر شاعر نابغه‌‌ای شیطان خاصّی دارد که بیانات او از وی سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، گروهی گفتند: محمّد از شیطان الهام گرفته است که قرآن در سوره‌های دیگر این اتّهام را رد کرده است و گروهی گفتند: جنّی به او ضم شده است و او از جن مدد گرفته است. لذا معنی «مجنون» مذکور در قرآن کریم، «دیوانه» نیست، بلکه کسی است که جن به او در کارها مدد می‌کند (ر.ک؛ بلاغی، 1386، ج 7 : 71).
3ـ11) Pثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌO (الدّخان/ 14)؛ یعنی؛ «پس، از او روی برتافتند و گفتند تعلیم‌یافته‌ای دیوانه است». از آنجا که کلمة «مجنون» همراه با «معلَّم» آمده است، معلوم می‌شود که به زعم مشرکان، در این آیه معلِّم پیامبر(ص) جن می‌باشد که پیامبر(ص) رسالت خود را از آنان دریافت می‌کند (ر.ک؛ سبحانی، 1384: 144).
4ـ11) Pوَیَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِکُوا آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍO (الصّافّات/36)؛ یعنی؛ «می‌گفتند آیا ما برای شاعری دیوانه دست از خدایانمان برداریم». معاصران محمّد(ص) اعتقاد داشتند او همچون شاعران، برخی معانی و مفاهیم را به زیباترین شیوه بیان می‌کند. بنابراین، او نیز همچون شعرا از جنّیان الهام می‌گیرد: «شاعرٍ مَجنُونٍ». این مطلبی است که از خود قرآن به دست می‌آید (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 220). قرآن کریم در این آیه یک تصویر قرآنی از تصوّر کافران دربارة رسول‌الله(ص) ارائه کرده است، چراکه می‌گفتند: آیا ما معبودان خود را به خاطر شاعری مجنون رها کنیم (ر.ک؛ فشوان، 1405ق.: 112). خرّمدل نیز در ذیل این آیه به تناقض موجود در آیه اشاره می‌کند؛ تناقضی که ناشی از اعطای معنای دیوانه به واژة مجنون است: «شاعرٍ مجنونٍ»: این سخن، ضدّ و نقیض است، چراکه شاعر برعکس دیوانه از روی اندیشه که زادة خِرَد است، سخن می‌گوید (ر.ک؛ خرّمدل، 1384: 937). آری، اگر مجنون را به معنای دیوانه و عقل‌پریش در نظر بگیریم، در این آیه تناقض دیده می‌شود. امّا قطعاً اگر مجنون به معنای «فرد در ارتباط با جن» معنی شود، این تناقض نیز خود‌به‌خود برطرف می‌شود. ابوحیّان نیز معتقد است که در این کلام تناقض وجود دارد. چون شاعر به خاطر استفاده از معانی زیبا و قرار دادن الفاظ بدیع از فهم و مهارت بالایی برخوردار است و مجنون برخلاف این است و این دو با هم ضد و نقیض هستند (ر.ک؛ صابونی، 2002م.، ج 3: 29).
5ـ11) Pفَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍO (الطّور/ 29)؛ یعنی؛ «پس اندرز دِه که تو به لطف پروردگارت نه کاهنی و نه دیوانه». زمخشری در ذیل این آیه آورده است که: در کار خود ثابت قدم باش و به این امر که تو را کاهن یا مجنون می‌خوانند، توجّهی نکن چون این یک سخن باطل و متناقض است چرا که کاهن برای پیش گویی خود، نیازمند درایت و هوش و زرنگی است و مجنون عقلش پوشیده مانده است (زمخشری،2006، ج 4: 312). همان طور که ملاحظه شد برخی از مفسران و مترجمان آمدن واژه مجنون را در کنار کلماتی چون شاعر، کاهن و ساحر را دارای تناقض می‌دانند. امّا بلاغی در تفسیر خود به درستی ترجمه کرده است: «بنابراین ای پیامبر! تو مردم را به قرآن دعوت کن. پس تو قسم به نعمت پروردگارت نه کاهنی و نه جن‌زده (‌که از پری الهام بگیری)».
6ـ11) Pوَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍO (التّکویر/22). در سورة تکویر بعد از قسم‌های متنوّع و متوالی، از جمله قسم به اختران گردان، کوه‌ها، شترهای مادّه، وحوش، جان‌ها و صبح و شب با تأکید شدید می‌فرماید: Pإِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ * وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ * وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ * وَمَا هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ * وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطَانٍ رَجِیمٍO (التّکویر/ 24ـ19)؛ یعنی؛ «قرآن سخن فرشتة بزرگواری است نیرومند نزد خداوند عرش، بلندجایگاه است؛ آنجا هم مطاع و هم امانت‌دار است. همدم و معاشر شما مجنون نیست. قطعاً آن فرشتة وحی را در افق دیده است و او در امر غیب بخیل نیست و این (قرآن) سخن شیطان رجیم نیست». علاّمه طباطبائی در ذیل تفسیر این آیه بعد از تحلیل و تفسیر فراوان می‌گوید: «قرآن از عارضه‌های جنون یا از تسویلات شیطانی و لشکریان او و اشرار جن نیست» (طباطبائی، 1973م.، ج20: 60).
7ـ11) Pوَقَالُواْ یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌO (الحجر/6)؛ یعنی: «و گفتند ای کسی که قرآن بر او نازل شده است، به یقین تو دیوانه‌ای». در ادامة آیه می‌فرماید:Pلَّوْ مَا تَأْتِینَا بِالْمَلائِکَةِ إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَO (الحجر/ 7)؛ یعنی: «اگر راست می‌گویی، چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری؟». خداوند در همین سوره در پاسخ به این اتّهام آنان که قرآن از جانب جن به تو القاء شده است و خواستة آنان مبنی بر اینکه برای اثبات این ادّعای خود فرشتگان را نزد ما بیاور، می‌فرماید: Pمَا نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَا کَانُواْ إِذًا مُّنظَرِینَ * إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَO (الحجر/9ـ8).
در ترجمة این آیات ملاحظه می‌شود که مترجمان مذکور تقریباً یک برداشت واحد از واژة مجنون دارند و آن کسی است که عقل وی پریشان شده است و اصطلاحاً به زبان فارسی به عنوان زبان مقصد، «دیوانه» شده است و همین برداشت در برخی از آیات موجب ارائة یک ترجمة متناقض می‌شود و همان‌گونه که سابقاً ذکر شد، برخی از مترجمان و یا حتّی برخی از مفسّران، به این تناقض اشاره کرده‌اند.
نتیجه‌گیری
1ـ از آنجا که همة انبیای الهی از بندگان شایسته و منتخب خداوند متعال هستند و به عنوان راهنمای قوم خود و برخی از بشریّت برگزیده شده‌اند، لذا به کار بردن معادل «دیوانه» در برابر هر یک از آنان شایسته نیست، امّا با توجّه به عقیده و باور مردمان هم‌عصر خود، اقدام‌هایی که حضرت نوح(ع) در جریان ساختن کشتی و ... انجام داد و حضرت موسی(ع) در مباحثه و مناقشه‌ای که با فرعون داشت و پرسش‌های او را به گونه‌ای دیگر پاسخ می‌داد که در علم بلاغت «اسلوب حکیم» نامیده می‌شود، می‌توانند از نگاه آنان مستحقّ لقب «مجنون» به معنای «دیوانه و کسی که عقل او زایل گشته» باشند. امّا طبق سیرة پیامبر اسلام(ص)، او در طول حیات چهل‌سالة خویش، هرگز اقدامی که از دید معاصرین او به دور از عقل و منطق باشد، انجام نداده است. لذا مستحقّ چنین لقبی نمی‌باشد.
2ـ با توجّه به بافت درون‌زبانی آیات حاوی واژة مجنون، این لقب از جانب مشرکان و مخالفان پیامبر(ص) به همراه کلماتی چون «کاهن، شاعر، معلَّم و ساحر» به کار رفته است؛ عناوینی که هر یک مستلزم هوش، ذکاوت و درایت خاصّی است و همگی در جامعة آن زمان از منزلت والایی برخوردار بودند. بنابراین، بر خلاف نظر برخی از مفسّرین و اکثر مترجمین، معنای دیوانه معادل مناسبی برای این واژه در آیات مذکور نمی‌باشد.
3ـ واکنش‌ها و پاسخ‌های قاطع قرآن به اتّهام شاعری نسبت به پیامبر(ص)، گواه بر این مدّعاست که واژة مجنون نیز همچون دیگر واژگان مجاور خود، به نوعی حاکی از یک نیروی خارق‌العاده است و یک ارتباط ماورائی دارد. با وجود اینکه شاعر در میان جامعة عرب جاهلی از جایگاه و احترام خاصّی برخوردار بود، منظور آنان از این اتّهام، همان ارتباط او با عالم ماورائی و عالم جنّ است که به نوعی جنبة وحیانی و الهی این آیات را هدف قرار داده بودند.
4ـ در آیات قرآن بارها تأکید شده است که این آیات را خود ما نازل کرده‌ایم و کسی آن را به پیامبر نیاموخته و الهام نکرده است: Pإِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَO (الحجر/ 9) و رسول و پیام‌آور ما بزرگوار و امین است: Pإِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍO و این سخن هیچ شیطانی (جنّی) نیست: Pوَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطَانٍ رَجِیمٍO و در نهایت، اینکه خود جنّیان نیز بعد از استماع قرآن تحت تأثیر قرار گرفتند و به آن ایمان آوردند: Pقُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا * یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَن نُّشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَدًاO، با کنار هم قرار دادن این پاسخ‌های قرآنی، به اتّهام‌های مشرکان نسبت به پیامبر(ص) می‌توان به این امر پی برد که مشرکان، «مجنون» را در معنای «کسی که با جن در ارتباط است» به کار برده‌‌اند.
5ـ بر اساس نظریّة معنی در ترجمه که بر معلومات و معارف غیرلغوی کلام بسیار تأکید دارد و همزمان سیاق درون‌متنی و لغوی را در کنار سیاق برون‌متنی و فرهنگی ـ اجتماعی عصر نزول قرآن، تأثیرگذار می‌داند، مترجم باید کلمه را در قالب جمله و جمله را در قالب کلام ببیند و مأموریّت مترجم، ترجمة لغت نیست، بلکه ترجمه یک پیام است که اگر این‌ گونه عمل کند، دیگر با مشکلی همچون پیچیدگی متن، تناقض، تعدّد معانی یا اشتراک لفظی مواجه نخواهد شد. تناقضی که برخی از مترجمین و یا حتّی برخی از مفسّرین به آن در پی باهم‌آیی واژة «مجنون» در کنار واژه‌های «کاهن»، «ساحر»، «معلّم» و «شاعر» اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد ناشی از نگاه محدود و به دور از جمله و کلام در بر گیرندة آن و عدم فهم درست از واژة «مجنون» باشد. بنابراین، مناسب‌ترین معادل برای واژة مجنون که خطاب به پیامبر اسلام(ص) ذکر شده‌ است، یکی از عبارت‌های «جن‌زده»، «فرد مرتبط با جن» و یا با احتیاط، خود واژة «مجنون» به همراه توضیح و تشریح لازم می‌باشد.
مراجع
قرآن کریم. (1377). ترجمة محمّد مهدی فولادوند. قم: دار القرآن الکریم.
آلوسی، محمود. (2008 م.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (بی‌تا). لسان‌العرب. بیروت: دار صادر.
ابن‌هشام، عبدالملک. (2009 م.). السیرة النبویّة. بیروت: دار ابن‌حزم.
اعشی، میمون بن قیس. (1980م.). دیوان الأعشی. تقدیم فوزی خلیل عطوی. بیروت: دار صعب.
امبارو، ارتادو آلبیر. (2007 م.). التّرجمة و نظریّاتها. ترجمة علی ابراهیم المنوفی. القاهرة: المرکز القومی للتّرجمة.
ایزوتسو، توشیهیکو. (1361). خدا و انسان در قرآن. ترجمة احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار.
بلاغی، عبدالحجّت. (1386). حجّة التّفاسیر و بلاغ الإکسیر. قم: چاپخانة حکمت.
پهلوان‌نژاد، محمّدرضا و شراره سادات سرسرایی. (1390). «معادل‌یابی واژگان قرآنی در پرتو روابط موجود در نظریّة شبکة معنایی». مجلّة مطالعات اسلامی؛ علوم قرآن و حدیث. سال 43. شمارة 3/86. مشهد: دانشگاه فردوسی. صص 44ـ9.
پالمر، فرانک. (1366). نگاهی تازه به معنی‌شناسی. ترجمة کورش صفوی. تهران: کتاب ماد.
جرجانی، عبدالقاهر. (2001 م.). دلائل الإعجاز فی علم المعانی. بیروت: دارالکتب العلمیّة.
حمیده، عبدالرّزاق. (1956م.). شیاطین الشّعراء. القاهرة: مکتبة الأنجلو.
خالدی، صلاح عبدالفتّاح. (2008 م.). البیان فی اعجاز القرآن. عمّان: دار عمار.
خرّمدل، مصطفی. (1384). تفسیر نور. تهران: نشر احسان.
رازی، فخرالدّین. (1990م.). التّفسیر الکبیر. ج 3. بیروت: دارالکتب العلمیّة.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1427ق.). مفردات الفاظ القرآن. قم: طلیعة النّور.
رافعی، مصطفی صادق. (2005 م.). تاریخ آداب العرب. بیروت: دار الکتاب العربی.
رضا، محمّد. (2002 م.). محمّد(ص). بیروت: دار الکتب العلمیّة.
زمخشری، محمود بن عمر. (2006 م.). الکشّاف. بیروت: دار الکتاب العربی.
سامرائی، فاضل بن صالح. (2006 م.). التّعبیر القرآنی. عمّان: دار عمّار.
سبحانی، جعفر. (1384). مفاهیم القرآن. ج 7. قم: موسّسة الإمام الصّادق(ع).
سیوطی، جلال‌الدّین. (1426ق.). لباب النّقول فی أسباب النّزول. بیروت: دار الکتاب العربی.
الشّیدی، فاطمه. (2011م.). المعنی خارج النص. دمشق: دار نینوی.
صابونی، محمّدعلی. (2002 م.). صفوة التفاسیر. ج 2. بیروت: دار و مکتبة الهلال.
صالح، صبحی. (1385ق.). مباحث فی علوم القرآن. بیروت: دار العلم للملایین.
ضیف، شوقی. (1960م.). تاریخ الأدب العربی (العصر الجاهلی). القاهرة: دار المعارف.
طباطبائی، محمّدحسین. ( 1973م.). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار الأعلمی.
طبرسی، فضل بن حسن. (2006م.). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المرتضی.
العبد، محمّد. (1391). پژوهشی در ساختار معناشناسی قرآن. ترجمة رقیّه رستم‌پور. تهران: امیر کبیر.
عبدالباقی، محمّدفؤاد. (1386). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. تهران: انتشارات اسلامی.
العزب، محمّد. (2006 م.). اشکالیّات ترجمة معانی القرآن الکریم. القاهرة: نهضة مصر.
علوی‌نژاد، سیّد حیدر. (1382). «پیامبر شاعر نیست». پژوهش‌های قرآنی. شمارة 33. مشهد: مرکز پژوهش‌های علوم اسلامی انسانی. صص 207ـ180.
فتّاحی‌زاده، فتحیّه و فاطمه نظری. (1390). «معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع‌البیان». مطالعات قرآن و حدیث. سال پنجم. شمارة اوّل. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
فشوان، محمّد سعد. (1405ق.). الدّین و الأخلاق فی الشّعر. القاهرة: مکتبة الکلّیّات الأزهریّة.
قاسمی، علی. (2009م.). التّرجمة و أدواتها. بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
قرائتی، محسن. (1374). تفسیر نور. قم: مؤسّسة در راه حق.
قلی‌زاده، حیدر. (1380). مشکلات ساختاری ترجمة قرآن کریم. تبریز: مؤسّسة تحقیقاتی علوم اسلامی انسانی.
لودریر، ماریان و دانیکا سیلیسکویچ. (2009م.). التّأویل سبیلا إلی التّرجمة. ترجمة فائزه قاسم. بیروت: المنظّمة العربیّة للتّرجمة.
محمّد، محمّد یونس علی. (2007م.). المعنی و ظلال المعنی. بیروت: دار المدار الإسلامی.
ناصف، مصطفی. (بی‌تا). نظریّة المعنی فی النّقد العربی. بیروت: دار الأندلس.
نویری، شهاب‌الدّین. (2004 م.). نهایة الأرب فی فنون الأدب. بیروت: دار الکتب العلمیّة.
نیکلسون، رینولد. (1969م.). تاریخ العرب الادبی فی الجاهلیّة و صدر الاسلام. ترجمة صفا خلوصی. بیروت: دار المعارف.
همایی، غلامعلی. (1383). واژه‌شناسی قرآن مجید. قم: انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی.
یاسوف، احمد. (1388). زیبایی واژگان قرآن. ترجمة سیّد حسین سیّدی. تهران: نشر سخن.
یزدی، علی محمّد. (1392). روش بیان قرآن. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

العلاقة بين اللفظ والمعنى، من السقراط حتّی علم الهرمينوطيقا

بقلم كاظم عظيمي

تمهيد

العلاقة بين اللفظ والمعنى موضوع عريق تناولها العلماءُ منذ زمن بعيد، اِذ لانجدُ من العلماءِ القدامي احداً ضَرَبَ سَهْماً في مجال اللغة اوالبلاغة اوالنقد اِلّا والعلاقة بين اللفظ والمعنا، كانت احدی اغراضه ومراميه. يبدوان هذا الامر يرجع الي اهمية العلاقة بين اللفظ والمعنى في العلوم اللغوية والبلاغية. إن درسنا هذه العلاقة من من منظار تاريخي نصل الي اَنّ لارسطو، سقراط وافلاطون من العلماء اليونانيين نظراتٍ تتعلق بهذه الظاهرة. وقد ناقشنا في هذا المقال آراء العلماء العرب القدامي وغيرهم من الهنود والسريان، واللغويين الغربيين المحدثين وعلماء العرب المحدثين.

قال العلماء في تعريف المعنی؛ المعنی هوالقصد الذي يقع به القول علی وجه دون وجه واذن كيف يمكن ان نحكم بان هناك علاقة تُطْلِعُنا علی معنی اللفظ لانّ الاسئلة التالية تخطر ببالنا مفاجئة:
- اولاً: ما هي نوع هذه العلاقة وهل يمكن ان نتاكد منها في جميع المواضع؟
- ثانياً: ما هي الدلائل العلمية التي ترشدنا الی صحة هذه العلاقة بصورة جلية؟
- ثالثاً: هل يمكن تعميم هذه العلاقة الي جميع اللغات اوتنفرد باللغة العربية وحدها؟
- رابعاً: كيف كان هذه العلاقه في حياه اللغة البدائية وكيف تطور؟
- خامساً؛ ان قبلنا ان اللغه في عملية تداول دائم کيف نبرر هذه العلاقة اساسا؟
لست اري بانه لايوجد هناك علاقة بين اللفظ والمعنى ولكن علينا ان نبحث عن كيفية هذه العلاقة وحدودها وأن لا نقتنع بآراء القدماء من العرب والغربين في هذا الصدد.

منهجنا في هذه الدراسة يمكن ان نسميه المنهج المقارن العام، واللفظة الاخيرة هي ما اضفتها من عندي، لأنّ المنهج المقارن في حد ذاته – ليس شاملاً جميع ما نريد، نري في تعريف المنهج المقارن كما يقول الدكتور علي عبدالواحد الوافي بالنسبة للاساس الذي يقوم عليه المنهج المقارن هو« الموازنة بين الظواهر اللغوية في طائفة من اللغات لاستنباط خواصها المشتركة وللوقوف علي وجوه الاتفاق والخلاف في عواملها ونتائجها ، وللوصول من وراء هذا كله الي كشف القوانين العامة الخاضعة لها في مختلف مظاهرها »
من هذا التعريف الشامل للمنهج المقارن نسطيع ان نستنبط اموراً هامة تضبط المنهج وتجنب من ينتهجه المزالق المفضية الي الخروج عن حدوده، اوالخطأ في فهمه وتطبيقه؛
اولها أن الموازنة لاتعقد بين لغتان تنتميان الي اسرتين مختلفتين؛ كالعربية والسامية والايطالية الاتينية وانما تعقد بين لغتين تجمعهما وحدة الارومة كالايطالية والفرنسية اللاتينيتين والعربية والعبرية الساميتين.
ثانيهما أنّ الموازنة لاتعقد بين الظواهر اللغوية التي تطورت حتي ابلغها التطور من الاختلاف بلغت حدّ التدابر والتنافر، بل بين الظواهر اَمْ الصيغ القديمة الاولي التي يغلب علي ظن الباحث أنها من الموروث المشترك المتحدر من اللغة الامّ التي اَنْجَبَتْ اللغتين.

ثالثها أن الغرض من الموازنة استنباط الخواص المشتركة ، وهذه الخواص اعمق من استعارة المفردات.
رابعُها أن الغرض من المقارنة الوصول الي اوجه الشبه واوجه الخلاف بين اللغتين، وتحديد العوامل الاجتماعية والسياسية والدينية والجغرافية التي عملت عملها البطيء حتي تمّ انمياز اللغتين ، وههنا يبرزالمنهجُ التاريخي ليُدلی برأيه في المقارنة لقدرته علي الغوص في اغوار اللغتين وكشف جذورهما.

وخامسها ان الارتقاء بالنتائج التي تتمخّص عنها الدراسة المقارتة بين لغتين متحدرتين من اسرة واحدة الي الافق الانساني يشقّ الطريق امام علم اللغة العام.

الارضية في تحديد المنهج المقارن، كما مرّت هي اللغتين ( وليس لغات) اللتين تجمعهما وحدة الارومة و... فالسوال هنا هو: ما صنيعنا ان اَرَدْنا دراسة ظاهرة العلاقة بين اللفظ والمعنى في جميع اللغات اوالاصلية منها والتي لاتجمعها وحدة الارومة و...؟ هل هناك صعوباتٌ اوتضييقات لدارسة الظاهرة في جميع اللغات لكي نصل الي نتائج عامة شاملة؟ كيف يصحّ اَنْ نفتح آفاقاً للبحث عن هذه الظاهرة بشكل عام دون اعتبار جميع اللغات؟ هل يجوز لنا تعميم نتائج الدراسات المحددة الي جميع اللغات والبحوث؟ أيمكن القول بان العلاقة بين اللفظ والمعنى ظاهرة لاتنفرد بلغةٍ اولُغَتَيْنِ دون جميع اللغات؟
هذه الاسئلة حمتلني الي دراسة ظاهرة العلاقة بين اللفظ والمعنى – وان كانت متواضعة – قدر استطاعتي وسعيتُ فی هذا البحث اَنْ أتناول اللفظ والمعنى في المعاجم العربية، اللفظ والمعنى عند العلماء القدامي اليونانيين والهنود والسريانية من مثل؛ ارسطو، افلاطون ، سقراط و...، اللفظ والمعنى عند علماء العرب القدامي، اللفظ والمعنى عند علماء اللغة الغربيين المحدثين، وأخيراً علاقة اللفظ والمعني فی علم الهرمنوطيقا.
لا ريب أنّ البحث في المسائل المقارنة العامة يتطلب ثقافة واسعة فضلاً عن بعض الالمام باللغات الاجنبية المتصلة بمجال البحث المقارن من جانب، والفروع التي ظهرت في القرن الحالي في مجال البحوث اللغوية كالسيميائية والفونولوجيا والانتولوجيا اللسانية، علم التشكيل الصوتي، علم الدلالة، علم الاصوات والجانب الصرفي، الجانب النحوي و... من جانب آخر.

اولا؛ اللفظ والمعنى في المعاجم العربية

اذا اردنا ان نتتبّع الظاهرة اللفظ والمعني فلابُدَّ لَنا ان نبدأ بمعنی الكلمتين « اللفظ والمعنی » في المعاجم العربية كأولّ خطوة للغوص في هذا الموضوع ؛

اولاً : لفظ

جاء في الصحاح؛ اولاً الدلالة العامة للمادة (لفظ) وهي ( الرمي من الفم): لفظت الشيء من فمي الفظه لفظاً، رميته ثم يعدّد الدلالة المخصصة اذ يكون الملفوظ من الفم كلاماً: لفظت بالكلام وتلفظت به اي تكلمت به، وبعدها يعين المفردة بانها « اللفظ جمعها الالفاظ»
اما ابن فارس في المقاييس فهويقول ان مادة لفظ تعني اولاً الدلالة علي الطرح المطلق، ثم هي يغلب عليها ان تكون من الفم ثم يخصص الفعل، فتقول: « لفظ الكلام يلفظ لفظاً» وبعدها يورد واحداً من المشتقات، وما يحتمله من دلالات «اللافظة: فهوالديك [ لصوته وللرحی لطرح الحبوب المطحونة ] والبحر [ لاخراجه اشياء كثيرة من جوفه].

ياتي الازهري في التهذيب بدلالة الرمي من الفم علي انها الاولی فاللفظ هوان ترمي بشيء كان في فيك، والفعل لفظ يلفظ لفظاً، ثم يخصّص المادة بالكلمات واللفظ للفظ الكلام ... بعد ذلك يورد عبارة كنائية هي ( لفظ فلان عصبه) اذا مات وعصبه؛ ريقه الذي عصب بفيه أی غری به فيبس.
يظهر لنا من خلال ما مرت في بيان اللفظ انه ايسرُ شيء للتعبير عما في صدر الانسان من المعاني والاغراض ومثل اللفظ – عندنا – مثل مركب يسير براكبه للوصول الي المقصد المنشود وتزيد اهمية اللفظ عند ما نتذكر بانّ المتكلم بامكانه أن يستخدم عدة انواع من التعابير لمطلب واحد اوعدة مطالب في تعبير واحد و... فاذن علينا ان ناخذ اللفظ وملابساته ودراسته بعين الاعتبار.

ثانياً ؛ عني والمعني .

يطالعنا الجوهري بدلالة عامة واوية اللام هي الاخراج والاظهار، عنوت الشيء: اخرجته واظهرته. ثم يلتفت الي التخصيص فيورد الفعل اليائي اللام. عنيت بالقول كذا اَعني عناية : قصدت واردت، ثم يحدد الصيغة (المعني) اي الفحوی، ومعنا الكلام ومعناته واحد.

ابن فارس يسرد في اول المادة دلالتها سواءً أكانت واوية الاعلال اويائية فثمّ؛ القصد للشيء بإنکماش فيه وحرص عليه، والثانی دالّ علی خضوع وذلّ، والثالث ظهور الشیء وبروزه ومنه عنيان الكتاب وعنوانه وتفسير؛ انه البارز منه اذا ختم. ويعود ابن فارس ليحدد ما يدل عليه قياس اللغة بشكل عام اولاً « فالمعنی هوالقصد الذي يبرز ويظهر في الشيء اذا بحث عنه» ثم بشرحه بعبارة اخری، يقال: هذا معني الكلام، ومعني الشعر اي الذي يبرز من مكنون ما تضمنه الفظ.

اما الازهري فيذكر نقلاً عن الليث، الذي يتصل بالخليل، اشتقاق عنوان كتاب من المعنی، ثم يورد دلالة العناية في المادة عنی: عناني هذا الامر يعنيني عناية ً فانا معنيّ به، وقد إعتنيت بامره، يقول عنی الليث: ومعنی كل شیء محنته وحالة التي يصير اليه امره وبعدها يقول اللأزهري: والمعني والتفسير والتاويل واحد.
اذا تدبرنا التفاصيل المذكورة لِـ( عنی ومعنی) نجد أن المعني هوالذي يستقر عليه القلب ويطمئن اليه عند ارادة اللفظ. ويبد وان هذا المعنی يختلف بين آحاد الناس، لانه يمكن القول باننا لانجد اثنين ياتيان بكلام يستقران عليه من الناحية المعنوية تماماً، بل نجد انَّ هناك فروق بين الشخصين ولوكانت يسيرةً. يقول ابوعلي الفارسي في هذا الصدد: ( المعنی هوالقصد الي ما يقصد اليه من القول، فجعل المعني القصد، لانه مصدر ولايوصف الله تعالی بأنه هوالمعنی اذا كان المقصود في الحقيقة حادث».

ثانيا؛ علاقة اللفظ والمعنی عند اليونانيين والهنود والسريانية

ان وظيفة اللغة تكاد تنحصر في الدلالة علي معنی اوْ فكرةٍ تدور في فكر المتكلم وذهنه لكنها ذات قوّة مسيطرة لايستطيع التحلل منها عضو ٌمن اعضاء الجماعة كائناً من كان وعلاقة هذه الرموز الصوتيه بالمدلول اوالمعني غير المعروف.

1- عند اليونانيين

يرى أفلاطون واستاذه سقراط والسوفسطائيون ان الصلة بين الالفاظ ومدلولاتها صلة طبيعية ذاتية اي انها تثير في الذهن مباشرة مدلولاتها المخصصة لها، مع ادراكهم أنّ الصلة قد تنقطع نتيجة لتقادم العهد اوتطور الاصوات وان لم يستطيعوا اثبات هذه الصلة في بعض الالفاظ، لجأوا الی افتراض « ان الصلة الطبيعة كانت واضحة سهلة التفسير في بدء نشاتها، ثم تطورت الالفاظ ولم يعد من اليسير ان نتبين بوضوح تلك الصلة، اونجد لها تعليلاً اوتفسيراً.

يرفض ارسطوايضاً فكرةَ استاذه -# افلاطون – ويري انّ الصلة هي عرفية اصصلاحية يتواضع الناس عليها في مجتمع ما، ويری سقراط انّ بعضَ الالفاظ له صلة طبيعيةُ بالمعني وبعضها الآخر ليس له صلة طبيعية، وانما اصطلح الناس علي الالفاظ لتدل علي المعاني التي يريدون، وترسخت هذه الالفاظ ومعانيها في الاذهان عن طريق التكرار.

2- عندالنهود.
لقد جذب موضوع العلاقه بين اللفظ والمعني اهتمام الهنود، ربما قبل ان يجذب اهتمام اليونانيين، وقد بدأ جمهوُر كبير من فلاسفتهم المناقشة، بان تحدثوا عن ثلاثة اقسام مختلفة في جوهرها؛ هي ما يسمی بالكلمة والادراك والمحتوی.
ففي حين تعد الكمة مركَّبة من وحدات صوتية ضمّ بعضها الي بعض، فانَّ الشيءَ المحسوس (بقره) مثلاً ينظر اليه باعتباره نوعاً معيناً من الحيوانات له اعضاء معينة اما الادراك اوالتصور فهوالربط بين اللفظ والشيء المدلول عليه وهويستلزم معرفة سابقة بها.
ولكن اذا كان الدال والمدلول عليه امرين متباينين وليس هناك علاقة اساسية بينهما، فكيف يكمن اللفظ انْ يدلَّ علي فكرة معينة اوعلي شيء ما؟ لقد اختلفتْ آراءُ الهنود في الاجابة علی هذا السئوال، واصطبغ بعضها بصبغة لاهوتية اوفلسفية، ومن هذه الآراء ما ياتي؛

    نجد بعضهم يرفُضُ فكرةَ التباين بين اللفظ والمعنی قائلاً؛ انَّ كلَ شيءٍ يُتصور مقترن بالوحدة الكلامية الخاصة به اوالدالة عليه، ولايمکن فصل احدها عن الآخر، علی هذا فنحن نَعدّ الكلمة عنصراً من العناصر المكونة للشيء تماماً، كما نعدّ الطين السبب المادي اوالرئيس لكل المواد الترابية فكما ان تصور الطين مشترك في كل ادراكات الأشياء التي يعرف انها مصنوعة من طين، من مثل الاناء، الصحن والقدر ونحوها، فكذلك تصور الوحدة الكلامية.
    نجد بعضاً آخر يصرحون بان العلاقة بين اللفظ ومعناه علاقة قديمة وفطرية اوطبيعية، وربما كان اصحابُ هذا الراي هم انْفُسُهم الذين يعدون نشاةَ اللغة علي اساس محاكة الاصوات الموجودة في الطبيعة .
    اما جماعة اخري من الفلاسفة اللغويين النهود، فيقولون بوجود نوع من العلاقة الضرورية وغير المتنوعة بين اللفظ والمعني، شبيه بالعلاقة اللزومية بين النار والدخان، وهم يشرحون وجهة نظرهم قائلين: لابُدّ من الاعتراف بان كلمة معينة تملك نوعاً من العلاقة مع فكرة معينة مدلول لها بها، والا فما السبب في ربطها بها؟ اننا نتصورُ النارَ والدخان لانهما يتفقان في علاقة السببية والاثر، ولكن ماذا يكمن ان تكون العلاقة الموجودة بين الكلمة والشي الذي تدل عليه؟
    اما الطبقة الرابعة منهم يرونَ ان الصلة بينهما مجردٌ علاقة حادثة مرتجلة، لكن طبقاً لارادة الهية، فعلی الرغم مما يَبْدوفي آراء هذه المدرسة من مسحة علمية، فانّهم لم يستطيعوا التخلصَ من العامل الميتافيزيقي حين قرروا ان المعنی الاساس للفظ لَمْ يَاْتِ عَنْ طريقِ الاصطلاح، وانها جاء عن طريق الاله.

ثالثا؛ علاقة اللفظ والمعنی عند علماء العرب القدامی

برزت مسالةٌ صلة الاصوات بمعانيها امام علماء العربية، منذُ اَن بدأوا بالمشاركة العلمية، ومنها الحركة اللغوية علي مختلف المستويات. قد مالَ اكثر اللغويين الي القول بالصلة الطبيعية بين اللفظ ومدلوله، لمّا راوا في اللغة العربية من ميزاتٍ قلما تجمع في غيرها من اللغات، فدفعهم الاعتزاز الشديد بها الی تملس معافي الاصلوات المجردة، وتاويل معان اخری إن عجزت قواعدهم عن تفسير معاني بعض الالفاظ.
يمثل القرن الثاني الهجري البدايات الرائدة لإدراك صلة الأصوات بالمعاني حيث يجد اشارات الصلة بين اللفظ ومدلوله عند الخليل بن احمد الفراهيدي وتلميذ سيبويه ( الذي يجيب للتصرف الالفاظ في المعاني؛ إعلم أنّ من كلام العرب اختلاف اللفظين لاختلاف المعنيين واختلاف اللفظين والمعنی واحد واتفاق اللفظين واختلاف المعنيين. علی ان مسالة تصرف الالفاظ في المعاني حاضرة في كل باب من ابواب الكتاب تقريباً اذ ما من مسالة نحوية يتناولها بالتحليل الا ونجده يربط بين التغيرات التي تحدث علی مستوی اللفظ وبين ما ينتج عنها من تعديل اَو ْتحوير علي مستوي المعني ) قال الخليل: كانهم (العرب) توهموا في صوت الجندب استطالة ومداً، فقالوا: صَرَّ، وتوهموا في صوت البازي تقطيعاً فقالوا: صرصر.

وقال سيبويه ايضاً ومن المصادر التي جاءت علي مثال واحد حين تقاربَتْ المعاني: النَزَوان والنقزان والقفزان وانّما هذه الاشياء في زعزعة البدن واهتزازه في ارتفاع.

ففي القرن الثالث الهجرين فسّر المعتزلة الظواهر اللغوية تفسيراً عقلياً، فقد نسب السيوطي (ت 911 هـ) الی عبادبن سليمان الصيمري من المتعزلة أنه يری ان بين اللفظ ومدلوله صلة طبيعية، واحتج بأنّ الالفاظ ازاء المعاني لم توضع اعتباطاً، وانما اختار لكل لفظ معناه الذي توحي به اصواته.
وفي القرن الرابع الهجري ياخذ ابن دريد (321هـ) في كتابه (الاشتقاق) بالصلة الطبيعية في تفسيراته علي العلاقة بين اللفظ ومدلوله، حيث فسر تسمية العرب ابناءهم تفسيراً يعتمد علی هذه العلاقة الطبيعية، يقول (( واعلم ان للعرب مذاهب في تسمية ابنائها، فمنها ماسّموه تفاولاً علی اعدائهم نحوه غالب، غلاب و... ومنها ما سمي بالسباع ترهيباً لاعدائهم، نحو؛ اسد، وليث وفراس، وذئب و...))
ومع أنّ معظم اللغويين العرب لاياخذون بهذا الرای، نری كثيراً منهم يربطون في مولفاتهم بين الالفاظ ومدلولاتها ربطاً وثيقاً يكاد يشبه الصلة الطبيعية اوالذاتية، ولعل السرّ فی هذا الاتجاه هواعتزازهم بتلك الالفاظ العربية واعجابهم بها، وحرصهم علی الكشف عن اسرارها وخباياها.

وفي دراسة إبن جني لهذه الفروق اللغوية، بَلْوَرَ مفهوم الصلة بين اللفظ ومدلوله الذی وضعه في اربعة ابواب من كتاب الخصائص، وهي:
الباب الاول: تلاقي المعاني علي اختلاف الاصول والمباني: يربط ابن جني بين كَلِمَتْي ( المسك والصوار ) فيقول: اِنّ كلاً منهما يجذب حاسّة من يَشّمُهُ، أی إنّ المسك في رايه إنما سمي كذلك لانّه يمسك حاسة الشم ويجتذبها.
الباب الثاني: الاشتفاق الاكبر: ... الكلمة مهما قلّبتها تشتمل علي معنی عام مشترك، ويضرب لنا مثلاً بمادة ( ق س و) فيقول؛ ومن ذلك تراكيب ( ق س و) فيقول؛ ومن ذلك تراكيب (س ق و) الباب الثالث: تصاقب (ای تقارب) الالفاظ لتصاقب المعاني: يذهب الی ان مجرد الاشتراك في بعض الحروف يكفي احياناً للاشتراك في الدلالة. فالهزّ والازّ متقاربان في المعني، وهما ايضاً متقاربان في اللفظ.
الباب الرابع: امساس الالفاظ اشباه المعاني: اَی وضع الالفاظ علی صورة مناسبة لمعناها وتجد المصادر الرباعية المضعفة تاتي للتكرير، نحوالزعزعة والقلقله.
رابعا؛ العلاقة بين اللفظ والمعنی عند المحدثين العرب

يقول احمد فارس الشدياق في كتابه الساق علي الساق؛ ان كل حرف يختصّ بمعنی من المعاني دون غيره وهومن اسرار اللغة العربية التي قلّ من تَنَبَّهَ لها. أمّا صبحي الصالح، فلم يويد وجود صلة بين الالفاظ ومعانيها فحسب، بل واُعْجِبَ بهذا الرأی ايضاً،... فيقول: (( اما الذي نحن نريد الآن بيانه، فهوما لاحَظَه علماونا من مناسبة حروف العربية لمعانيها، ومالمحوه في الحرف العربي من القيمة الموحية)).
يقول محمد المبارك: (( للحرف في اللغة العربية ايحاءً خاصاً، فهوان لم يكن يدل دلالة قاطعة علی المعنی، يدلّ دلالة اتّجاه وايحاء، ويثير في النفس جوّاً يهيیء لقبول المعنی، ويوجه اليه ويوحي به)).

أمّا هناک منكرون بوجود صلة طبيعية بين اللفظ ومعناه، نسلط الأضواء علی آراء بعض منهم. 1- تمام حسان: فانه بعد ان تبنّی نظرية دي سوسير بالنسبة الي العلاقات اللغوية للتفكير، عقّب عليها بقوله « وليس في الفكر ما يفرض شكلاً معينا للرموز الصوتية، فهذه الرموز موضوعة وضعاً اعتباطياً» ((... فالعلاقة بين الكلمات ومعانيها علاقة عرفية محددة بالاستعمال، ومدونة في المعجم)).

2- عبده الراجحي: فانه ينكر وجود مناسبة بين الالفاظ ومعانيها، فيقول: غير انّ اقتناع ابن جني بهذا الراي، واعجاب الدكتور صبحي الصالح به لا يمنع من التاكيد علي ان اهل اللغة بوجه عام يطبقون علي رفضه، وَ يَرون انه ليس هناك مناسبة بين اللفظ ومدلوله، وليست هناك علاقة بين الرمز الشي والذي يرمز اليه.
3- رمضان عبدالتواب: فإنه بعد ان نقل رواية السيوطي، شكك في صحتها، وقال معقباً عليها : (( فانه لوصحّ ما قاله لإهتدی كل انسان الی كل لغة علی وجه الارض)).
4- ابراهيم انيس: فيقول (( والامر الذي لم يبد واضحاً في علاج كل هولاء الباحثين هووجوب التفرقة بين الصلة الطبيعية الذاتية والصلة المكتسبة، ففي كثير من الفاظ كل لغة نلحظ تلك الصلة بينها وبين دلالتها،ولكن هذه الصلة لح تنشاء مع تلك الالفاظ اوتولد بمولدها وانها اكتسبتها اكتساباً بمرور الايام وكثرة التداول والاستعمال))

خامسا؛ العلاقة بين اللفظ والمعنى عند المحدثين غير العرب

لقد تفاوتت آراء المحدثين الغربيين في مسالة الربط بين الالفاظ ومعانيها بحيث لم يتفقوا علی راي موحّد في هذه الظاهرة. فمنهم من يری وجود صلة طبيعية بين الالفاظ ومعانيها، ومن هولاء

    همبلت (ت 1835.م) يری ان اللغات بوجه عام توثر التعبير عن الاشياء بوساطة الفاظ اثرها في الآذان يشبه اثر تلك الاشياء في الاذهان. بيد أن همبلت حين افتقد تلك الصلة في معظم كلمات اللغة ووجدها غامضة، ادّعی ان الصلة بين اصوات الكلمات ومدلولاتها قد اصابها بعضُ التطور واختفت مع توالي الايام))
    واذا كان جسبرسن Jespersen ممّن ينتصرون لاصحاب المناسبة بين الالفاظ ومعانيها، فانه في الوقت نفسه يری ان هذه الظاهرة لاتكاد تطرّد في لغة من اللغات، وأنّ بعض الكلمات تفقد هذه الصلة علي مرّ الايام، في حين ان كلمات أخری تكتسبها وتصبح فيها واضحة بعد ان كانت لا تلحظ فيها. ومنهم من ينفي وجود علاقة طبيعية بين الالفاظ ومعانيها، ومن هولاء؛

    مدفيج Madvig، فقد عارض مدفيج راي همبلت، وأورد كثيراً من كلمات الفصيلة الهندية الاوروبية، تناظر في معناها تلك الكلمات التي استدلّ بها همبلت، وتخالفها في الاصوات.
    يعد دي سوسير De Saussure من اشهر المعارضين لاصحاب الصلة بين الالفاظ والدلالات، اذ يراها اعتباطية لا تخضع لمنطق اونظام مطّرد، ومع اعترافه بتلك الصلة في الالفاظ التي تعد بمثابة الصدی لاصوات الطبيعة ، ويقرر انها من القلة في اللغات، ومن الاختلاف والتباين باختلاف اللغات الانسانية، بحيث لايصحّ ان نتخذ منها اساساً لظاهرة لغوية مطّردة، اوشبيهة بالمطّردة، هي – اذن – في رايه مجرد الفاظ قليلية تصادف ان اشبهت اصواتها ودلالاتها.
    ستيفن أولمان، الذي نفی وجود علاقة طبيعية اوذاتية بين اللفظ ومعناه، واستدلّ بقول جوليت علی لسان شكسبير: « ماذا في اللفظ ؟ إنّ ما نسميه وردة سوف تحتفظ برائحته الزكية فيها لوسميناه باسم آخر» يظهر مما مضی انه لايمكن ان نقبل اونرفض نظرية العلاقة بين اللفظ والمعنىباسره اذ لا تقنعنا دلالة بعض الاوزن كالفعلان في قول سيبويه اوالاصوات في قول ابن جني كما مّرت. لأنّ الفاظ اللغة وعباراته جم غفير ولانستطيع ان نطبق كهذه الظواهر في اللغة العربية ولا في اية لغة اخری تماماً. وربما حمل العربَ – كما مرّ اعتزازهم بلغتم وفصاحته علی هذه الاقوال. وما نحن في صدده انه يمكن القول بان الفاظ اللغة يمكن ان يكون لبعضهم علاقة بالمعاني ويندرج في هذا الباب – في رائي – ما سماه ابن اجني تلاقي المعاني علي اختلاف الاصول والمباني، الاشتقاق الاكبر و.... ويمكن ان لايكون لبعضهم الاخر ايّة علاقة بين الالفاظ والمعاني.

سادسا؛ علاقة اللفظ بالمعنی عند الاصوليين

إن نظرنا الی آراء الاصوليين والفقهاء بصورة عابرة خاطفة فيقسمون علاقة اللفظ بالمعنی عدة تقسيمات منها؛
اللفظ باعتبار المعني الذی وضع له ثلاثة اصناف؛ الخاص والعام والمشترك.
اللفظ باعتبار المعني الذی استعمل فيه ضمن سياق صنفان؛ حقيقة ومجاز
اللفظ باعتبار درجة وضوح معناه صنفان رئيسان، محكم ومتشابه وتتدرج الالفاظ من المحكم الی المتشابه حسب الترتيب التالي؛

المفسّر النصّ الظاهر الخفيّ المشكل المجمل

والفظ باعتبار طريق دلالته علی المراد منه اربعة اقسام؛ دلالة الاشارة، دلالة النصّ ودلالة الاقتضاء وانواع الدلالة عند الشافعية هي؛ دلالة المنظوم والمقصود؛ دلالة المفهوم وهي نوعان ؛ مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة وهوانواع؛ مفهوم الصفة؛ مفهوم الحصر؛ مفهوم الشرط؛ مفهوم الغاية؛ مفهوم العدد (41)

سابعا؛ علاقة اللفظ بالمعنی في علم الهرمينوطيقا

يمثل المفكر الالماني شلير ماخر(1843م) الموقف الكلاسيكي بالنسبة للهرمينوطيقا، تقوم نظريته علي اساس انّ النص عبارة عن وسيط لغوي ينقل فكر المولف الي القاريء. وبالتالي فهويشير-# في جانبه اللغوي-# الي اللغة بكاملها. ويشير-# في جانبه النفسي-# الي الفكر الذاتي لمبدعه.
والعلاقة بين للجانبين علاقة جدلية. وكلما تقدم النص في الزمن صار غامضاً بالنسبة لنا وصرنا-# من ثم – اقربَ الی سوء الفهم لاالفهم. وعلی ذلك لا بدّ من قيام علم اوفنّ يعصمنا من سوء الفهم ويجعلنا اقرب الی الفهم.

وينطلق لوضع قواعد الفهم من تصوره لجانَبي النص؛ اللغوي والنفسي. يحتاج المفسر للنفاذ الي معنی النص الي موهبتين؛ الموهبة اللغوية، والقدرة علي النفاذ الي الطبيعة البشرية... يری ماخر انّ اللغة تحدد للمولف طرائق التعبير التی يسلكها للتعبيرعن فكره. هناك اذن في اي نص جانبان؛ الجانب الموضوعي يشير الي اللغة، وهوالمشترك الذي يجعل عملية الفهم ممكنة، والجانب الذاتي يشير الی فكر المولف ويتجلي في استخدامه الخاص للغة.

في المرحلة الاخري نری ويلهم ديلثي (1833-# 1911) يتحدد الاساس المعرفي في ان كل معرفة قائمة علي التجربة المعاشة. وهي عملية الادراك الحسي، وليست الخبره باعتبارها موضوعاً للتامل العقلي، اي انها التجربة السابقة علي ثنائيه الذات والموضوع، هذه الثنائية تكون عادة من صنع الوعي المفكر في تامله للتجربة بعد مرورها....
التجربة الذاتية هي اساس المعرفة، وهي الشرط الذي لايمكن تجاوزه لِِِِايِّ معرفة. ولما انّ هناك مشتركاً بين الآحاد من البشر، فإنّ التجربة تصبح ِهي الاساس الصالح لادراك الموضوعي القائم خارج الذات...إنّ تجربة المبدع تتجاوز اطار ذاتيتها، وذلك لانها تتجسد من خلال اداة موضوعية هي اللغة في حالة التعبير الادبي وهي من ثم تعبرعن تجربة الحياة. انّ ديلثي يعتبر ان التعبير عن تجربة الحياة ياخذ اوفی اشكاله في الفن عموماً والادب خصوصاً.

يعتبر ديليي ان الفن والادب تعبير عن التجربة المعاشة للحياة. يعبر الفكر والفعل عن تجربة الحياة وليس التجربة الحية المعاشة. وكذلك تنصب الهرمينوطيقا علي معني اوسع من مجرد النص، انها تدلّ علا فهم التجربة كما يفصح عنها – بشكل كاملا-# العمل الادبي، طالما انه يتجسد من خلال وسيط مشترك هواللغة التي يخرج بها من اطار الذاتية الي الموضوعية.

يقيم مارتن هيدجر الهرمينوطيقا علي اساس فلسفي، اويقيم الفلسفة علي اساس هرمينوطيقي ... لقد راي هيدجر – في وعی الانسان لوجوده – مفاتيح لفهم طبيعة الوجود كما يفصح عن نفسه في طبيعة حية ... هذا الوعی – في نظر هيدجر – يتجاوز مقولات الزمان والمكان ومفاهيم الفكر المثالي. ان حقيقة الوجود – عند هيدجر – تتجاوز الوعی الذاتي وتعلوعليه، وبما ان هذا الوعی تاريخي وان بدا بالادراك الذاتي للوجود، فهوعملية فهم مستمرة.

ان الاشياء تكشف نفسها من خلال اللغة. الكلام واللغة هنا ليست اداة للتوصيل بل اخترعها الانسان ليعطي للعالم معنی، اوليعبر عن فهمه الذاتي للاشياء. اللغة تعبر عن المعنوية القائمة بالفعل بين الاشياء. إنّ الانسان لايستعمل اللغة، بل اللغة هي التي تتكلم من خلال لسان الإنسان. العالم ينفتح للانسان من خلال اللغة. وبما ان اللغة هي مجال الفهم والتفسير، فالعالم يكشف نفسه للانسان من خلال عمليات مستمرة من الفهم والتفسير. ليس معني ذلك انّ الانسان يفهم اللغة، بل الأحری القول انه يفهم من خلال اللغة. اللغة ليست وسيطاً بين العالم والانسان، ولكنها ظهور العالم وانكشافه بعد ان كان مستتراً، ان اللغة هي التجلي الوجودي للعالم ... ان الفهم ليس شيئاً يمكن تحصيله وامتلاكه، بل هوشكل من اشكال الوجود في العالم، اوعنصر موسس لهذا الوجود .
يركز جادامر بشكل اساسي علي معضلة الفهم باعتبارها معضلة وجودية... انه يبدأ من سئوال فلسفي – كما فعل هيدجر – عن علاقة الفهم بتجربتنا الكلية التي تتجاوز اطار المنهج بمعناه العلمي.... هرمنوطيقة جادامر لاتسعي-# مثل هرمنوطيقية ديلثي – للبحث عن منهج الإنسانيات، ولكنها محاولة لفهم العلوم الانسانية علي حقيقتها بصرف النظر عن المنهج، ولفهم علاقتها بتجربتنا الكلية في العالم. ان عملية الفهم-# في الانسانيات – عملية تتجاوز اطار المنهج، اذا المنهج لاينتج في النهاية الا ما يبحث عنه. إنََّ ايّ منهج يتضمّن اجاباته، ولا يوصلنا الي شيء جديد. هرمنوطيقية جادامر-# اذن-# تتجاوز اطار المنهج لتحليل عملية الفهم نفسها.
ان الفن لم يوجد لنقبله اونرفضه علي اساس من وعينا الجمالي الذاتي، والاعمال الفنية لم تبدع لاغراض جمالية خالصة، فقد كان قصد منشئيها ان يتلقي هذا الابداع علی اساس ما يقوله اويمثله من معان.
ان الوعي الجمالي – فيما يری جادامر-# له مكانة ثانوية اذا قورن بالادعاء الآني للحقيقة الذي ينبع من العمل الفني نفسه . ونحن حين نتلقي العمل الفني علی اساس وعينا الجمالي نغترب عنه، ذلك لاننا ننكر الحقيقة الكامنة في هذا العمل ... يعلن جادامر ان الفن مرتبط بالناس ويعني به أنّ الفن يتضمن داخل اطار الشكلي حقيقة هي المعنی الذي يدعيه الفن.

الحقيقة في الفن تتجلي من خلال وسيط له استقلال ذاتي، هذا الوسِيط هوالشكل الذي يستطيع الفنان من خلاله ان يحول تجربته الوجودية الي معطی ثابت .... إنّ مادة الفن تتغير وتتحول تحولاً حقيقياً. ... إنّ جادامر لايعني بمادة الفن الانعام والحجارة والالوان ولكنه يعني بها الحقيقة الوجودية التي يشكلها الفنان في العمل الفني.

إنّ عملية التلقي في هذا التصور ليست متعة جسمالية خالصة تنصب علي الشكل، ولكنّها عملية مشاركة وجودية تقوم علي الجدل بين المتلقي والعمل. انّ عملية التلقي تفتح لنا عالماً جديداً، وتوسع – من ثم – افق عالمنا وفهمنا لانفسنا في نفس الوقت. ومعنی ذلك ان العمل الفني ليس عالماً منفصلاً عن عالمنا الذاتي. اننا في تلقي العمل الفني لا نواجه عالماً جديداً غريباً ننفصل فيه عن انفسنا خارج الزمن، اننا علی العكس نكون اكثر حضوراً... اننا حين نفهم عملاً فنياً عظيماً نستحضر ما سبق ان جربناه في حياتنا، ويتوازن – من ثم – فهمنا لانفسنا.

ان عملية الجدل في فهم العمل الفني تقوم علی اساس من السئوال الذي يطرحه علينا العمل نفسُه، السئوال الذي كان سبب وجوده. هذا السئوال يفتح عالم تجربتنا الوجودية لتلقي العمل، وتنصهر التجربتان في نتاج جديد هي المعرفة التي يثيرها فينا العمل. وهذه المعرفة ليست كامنة في العمل نفسه، اوفي تجربتنا وحدها. ولكنها مركب جديد ناتج عن التفاعل بين تجربتنا والحقيقة التي يجسدها العمل.

ان العمل الفني كلعبة يبدع من المبدع كللاعب وينتهي الي المتلقي كالمتفرج من خلال وسِيط وهوالشكل كاللعبة المحايد الي حد كبير، هذا الوسِيط ثابت مما يجعل تلقيه عمليةً ممكنةً ومتكررة في نفس الوقت من جيل الی جيل وبالتالي فالحقيقة التي يتضمنها العمل الفني، حقيقة ليست ثابتة، ولكنها تتغير من جيل الی جيل ومن عصر الي عصر طبقاً لتغير افق التلقي وتجارب المتلقين ولكن الوسِيط اوالشكل الفني الثابت هوالذي يجعل عملية الفهم ممكنة.

والحلقة الاخيرة في الهرمينوطيقا يمثلها المفكرون المعاصرون مثل بول ريكور ( في فرنسا )، بيتي ( في ايطاليا ) وهيرش ( في الولايات المتحدة ) وهذه اهم آراءهم؛
يركز بول ريكور اهتمامه اساساً علي تغيير الرموز وهويفرق بين طريقتين للتعامل مع الرموز، الاولي هي التعامل مع الرمز باعتباره نافذة نطل منها علی عالم من المعنی، والرمز في هذه الحالة وسيط شفاف ينمّ عما وراءه. والطريقة الثانية يمثلها كل من فرويد وماركس ونيتشه، هي التعامل مع الرمز باعتباره حقيقة زائفة لايجب الوثوق بها، بل يجب ازالتها وصولاً الی المعنی المختبيء وراءها. ان الرمز في هذه الحالة لايشفّ عن المعنی بل يخفيه ويطرح بدلاً منه معني زائفاً. ومهمة التفسير هي إزالة المعني الزائف السطحي وصولاً الی المعنی الباطني الصحيح.

يری هيرش الدفاع عن المولف في مواجهة اهماله لحساب التجربة الحية عند ديلثي ويعتقد ان اهمال المولف نابع من تصور الذی يقول؛ ان معنی العمل الادبي يختلف من ناقد لناقد، ومن عصر لعصر، بل يختلف عند المولف نفسه من مرحلة لاخری. ولكی يتغلب هيرش علي هذه المعضلة يقيم التفرقة بين المعنی والمغزی، ويری ان مغزی النص الادبي قد يختلف، ولكن معناه ثابت. ويری ان هناك غايتين منفصلتين تتصلان بمجالين مختلفين؛ مجال النقد الادبي وغايته الوصول الی مغزی النص الادبي بالنسبة لعصر من العصور، اما نظرية التفسير فهدفها الوصول الي معنی النص الادبي.
انّ الثابت هوالمعنی الذي يمكن الوصول اليه من خلال تحليل النص، اما المتغير فهوالمغزي. ان المغزی يقوم علی انواع من العلاقة بين النص والقاري، اما المعني فهوقائم في العمل نفسه. ويقيم هيرش تفرقة بين المعنی الذي اراده المولف وبين المعنی الكامن في النص... وهذا المعنی يمكن الوصول اليه من خلال فحص الاحتمالات العديدة التي يمكن ان يعنيها النص.

انّ بيتي يريد ان يعيد الهرمينوطيقا الي مجالها الطبيعي كما كانت عند شلير ماخر في التركيز علی فهم النصوص ويری من الضرورة ان تركز الهرمينوطيقا مجال دراستها علی معنی النص وصولاً الي تفسير موضوعي لايتدخل فيه المفسر ليفرض رويته علي النص. ويری كل من بيتي وهيرش ان المنهج الفيلولوژي هوالمنهج الامثل لتفسير النصوص.

ويُعدّ الجدل بين كل من بيتي وجادامر هوالصراع القائم في الفكر المعاصر في مجال هرمينوطيقا والذي ينقسم الی اتجاهين؛ اتجاه بيتي وهيرش في التركيز علي النص والمولف، واتجاه جادامر في البدء من موقف المفسر الراهن باعتبار هذا الموقف (الوجودي) هوالموسس المعرفي لاي فهم.
الخاتمة

علينا ان نشمّر عن ساعدنا للبحث والدرس في تراثنا الديني – الاسلامي مستفيداً من الآراء الجديدة المتطورة في مجال النقد والادب واللغة والمعرفة. يعتقد شيلر ماخر اَن لابُدّ للمفسّر اَن يتسلّحَ بالموهبة اللغوية والقدرة علي النفاذ الي الطبيعة البشرية والنص يكون بمثابة وسيط بين المولف والقاریء.
ويری ويلهم ديلثي ان فهم العمل الادبي يقف علي فهم اللغة التي المنبتة من فهم التجربة المعاشة ثم يعتقد مارتين هيدجر ان اللغة تحليل وجودي للعالم لان حقيقة الوجود عملية الفهم المستمرة ولدی وعي الانسان مفاتيحُ لفهم طبيعة الوجود.

اما جادامر يهتم باثبات جدلية عملية الفهم بين المتلقي والعمل وغاية الفن درك المعاني والحقايق المتغيرة بالنسبة للمتلقي وراء شكل الفن ويحتم علينا ان نتجاوز المنهج لتحليل عملية الفهم ثم فهم حقيقة العلوم الانسانية. اما-# بول ريكور، يركز علي الرموز اما نافذة علی عالم المعنىواما حقيقة زائفة يجب ازالتها وصولاً الي المعني المختبيء. يقسم هيرش كما ذكرنا الجهة المعنويه لايّ نص الي قسمين: المعنی وهوالثابت ويتناوله التفسير والمغزی وهوالمتغير لعلاقة ما بينه وبين القاریء ويتناوله النقد الادبي.

إنه يمكننا الإقرار بأن وعي النقاد العرب القدماء بمشكلة اللفظ والمعنى، ووجوه التناول التي أفرزتها محاولات استقصائهم الموضوع، تتجاوز مجرد الانتصار لهذا الشق أوذاك، إلى محاولة حصر منطقة التلاحم بين العنصرين؛ ذلك أن الوعي ظل في جوهره مشدوداً إلى أشكال التآلف التي يمكن أن تلحمهما، أوالتفاعل دون أن يغيب عن البال اهتمام أولئك أيضاً بمختلف المعاني.. التي استخدم فيها المصطلحان، ولكن البحث إذ ضبط منطقة استقصاء واحدة هي علائق الطرفين، أزاح ما عداها إلا بالقدر الذي تمليه شروط القراءة. من هنا يمكننا الإقرار بأن أشكال العلائق التي تنتظم المعنى واللفظ في وعي النقد العربي القديم.. تقوم على مراهنات تبدأ من ضرورة تحقيق تطابقهما إلى مستوى أعمق تبلغ فيه الصلة بين الطرفين مرحلة التفاعل الذي يكاد يحيلهما كلاً واحداً، خاصة حين تمتد المعاينة لتعانق عبارة كاملة أونصاً بالاستناد إلى مفاتيح متطورة مثل معاني النحو.
وإذ نقر أيضاً بأن دعوى التآلف بين العنصرين أوتفاعلهما، إذ تبدأ من معاينة التجسد الفعلي لهذه الخاصية في مستوى إفرادي يلحم دالاً ومدلولاً، تنتهي إلى مسار معقد تتكامل فيه دوال عدة في بنية عبارة، أوتأتلف في فصول خطاب في بنية كلية، دون أن يغيب عن الرصد معاينة مستويات الخطاب المؤتلفة أوالمتفاعلة دلالياً وتركيبياً وصوتياً، وإن تفاوتت عدسات الرؤية المعاينة للظاهرة بين ناقد وناقد واتجاه وآخر.

فلقد قدر لمقاربة الجاحظ مشكلة اللفظ والمعنى، والنظم، أن تحوي أغلب البذور التي استثمرتها المحاولات التالية، إذ إن إلحاحه على ضرورة تحقيق تطابقهما.. ووعيه الحاد بلحمة عناصر النص في الخطاب الشعري خاصة وتشكلها في نسيج متماسك، بالإضافة إلى ما أرهص به في بحث نظم القرآن وحسن تأليفه وتركيبه من إلماحات، شكلت محاور الاستقصاء المتجدد مع كل دورة نقدية فاحصة للأشكال.

وعلى الرغم أن من جاء بعد الجاحظ من النقاد يظل مديناً لإنجازه بالكثير، فإن تنوع ما طرح في البيئات الثقافية اللاحقة من قضايا، أملى شروطه على النقاد اللاحقين، فانطبع البحث في موضوع اللفظ والمعنى بخصوصية القضايا المطروحة، إذ ارتبط بأشكال الموازنة بين الشعراء وتداخل مع ثنائية الفصاحة والبلاغة، وشد إلى مقابلة الشعر بالنثر، ومع ذلك ظلت مباشرة النقاد القضية شاملة للطرفين، تقوم على مسلمة يقينية خلاصتها ضرورة تطابقهما وتآلفهما.

ولقد ازداد مسار البحث خصوصية واقتراباً من وعي البناء المتميّز للخطاب الأدبي عامة مع الفلاسفة الإسلاميين.. إذ مع الإقرار بأن اهتمامهم بالشعر والخطابة.. لم تمله إلا مقتضيات إكمال البحث في المنطق، إلا أن تكييف النص الأدبي عموماً والشعري خصوصاً بمقتضى وظيفته التخييلية، انعكس في وعي عميق ببنيته اللغوية المتميزة التي تقوم على تلاحم بنية الدلالة مع الأصوات، في إطار من التأليف التركيبي المجسد في الهيئات التأليفية، من هنا كان التناول الشعري لمعاني الحكمة مشروطاً بإخراجها وفق خصوصية الصياغة النوعية للشعر، ومع ذلك لم يتولد من هذا الإنجاز النوعي في قراءة النص الشعري إيمان باستقلاله المعرفي التام.. إذ ظل كالحاشية على الحكمة، لذلك لم يكن لبنيته اللغوية المتميزة أن تفرز دلالتها المتفردة، أوأن تفسح المجال لألوان من التأويلات، وكأن القضية ظلت أسيرة ثنائية الحقيقة المصوغة شعراً.
من هنا يمكننا الجزم بأن نظرية النظم كما وصلتنا في طورها الناضج عند عبد القاهر الجرجاني، تمثل محاولة عميقة عرفها التراث العربي الإسلامي، تجلوبمفاتيح متطورة إشكال اللفظ والمعنى والبنية العامة، إذ باعتمادها في تعليل الظاهرة على قاعدة تفاعل معاني النحومع معاني الكلم، وضعت اليد على نبض دقيق وملموس يشخص الدقائق في تجسدها الفاعل، مدللة بذلك على أن تعليل وحدة المفهوم الناتج عن تفاعل الوحدات الدالة قابل لأن يؤسس.

وعلى الرغم مما جوبهت به هذه النظرية من مآخذ كانحسارها في بنية العبارة الواحدة، وإغفالها مستوى البنية الصوتي.. إذ انحسر بحثها في حدود العبارة تركيبياً ودلالياً بالخصوص، فإن تنزيلها في إطارها التاريخي قد يشفع لكثير من تلك المآخذ. هذه المآخذ التي يمكن التقليل من أهميتها أيضاً عند الإشارة إلى منطلقات هذه النظرية وأسسها القائمة على وعي دقيق باللغة، انطلاقاً من استغلالها ثنائية اللغة والكلام، ومستويات الكلام، وكذا الفهم المتطور للصورة الشعرية المنزلة ضمن شمول النظم، وغير ذلك من العناصر الطريفة.
ثم تفاعلت قواعد التخييل الفلسفية مع أسس النظم الجرجانية عند حازم القرطاجني في محاولة جادة اهتمت بالتنظير للشعر عموماً.. وأرّقها انتظام عناصر الخطاب خصوصاً، فكان تحسس مشكلات اللفظ والمعنى والأسلوب والنظم قواعد القرطاجني في مباشرة الظاهرة.. إذ أرّقه إنجاز عبد القاهر الكبير المعتمد على النحو، وجذبه الميل الفلسفي إلى "التخييل" الذي يبحث في الشعر ويلح على جدواه، فكان أن انقدح من تشابك المنظورين رأي طريف بحيث فتق وعي القرطاجني، مُولِّداً جديداً يضبط به صور التناسل المفرعة للمعاني وأشكال تناسبها، وكذا هيئات العبارات وأنماط تآلفها ثم ينتهي إلى قراءة تأويلية للنظم، إذ استحال بنية شاملة لقصيدة مؤتلفة من أغراض. وهكذا التحم النقد العربي القديم في مجرى انصهار أخير.. تفاعلت في بوتقته عناصر فكرية أفرزها النقاد وصقلها الفلاسفة وأرسى قواعدها مؤسس النظم، ثم شاء لها مجرى الأمور.. أن يؤلّف بينها القرطاجني في عصر لم يكن عنوانه إلا التفكك والانحلال.

وإذا كان في التراث النقدي والبلاغي العربي الإسلامي من زخم الأفكار وتنوع المصطلحات ما يستدعي القراءة المتجددة والتأويل، فإن في حيوية المناهج الحديثة ما يكفل الكشف عن مناطق خفية في هذا التراث أوغامضة، أويعيد تأويل ما استقر له معنى في الكتابات والقناعات.

مصادر البحث ومراجعه

    ابن جني: الخصائص، تحقيق محمد علي النجار، دار الهدى للطباعة والنشر، بيروت، 1952م، ط2.
    ابن دريد الأزدی: الإشتقاق، مطبعة الرسالة، القاهرة، 1958م.
    ابن فارس: الصاحبي في فقه اللغة، تحقيق مصطفى الشويمي، مؤسسة أ. بدران للطباعة والنشر، بيروت، 1964م.
    ابن فارس: مقاييس اللغة، تحقيق عبد السلام هارون، طبع مصطفی الحلبی، 1969م.
    احمدی، بابک: هرمينوطيقا الحديثة، دار مرکز، طهران، 2001م.
    ازهری: تهذيب اللغة، الدار المصرية العامة للتاليف والترجمة، القاهرة، 1964م.
    انيس إبراهيم: دلالة الألفاظ، مكتبة الأنجلوالمصرية، القاهرة، 1963م، ط2.
    الجاحظ: البيان والتبيين، تحقيق عبد السلام محمد هارون، لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة، 1348هـ-# 1961م.
    الجرجاني (عبد القاهر): أسرار البلاغة، تحقيق هـ. ريتر، مطبعة وزارة المعارف، استانبول، 1954م.
    جمعي، الأخضر: اللفظ والمعنی فی التفکير النقدی والبلاغی عند العرب، منشورات اتحاد الکتاب العرب، دمشق، 2001م.
    الجوهری: تاج اللغة وصحاح العربية، تحقيق احمد عبد الغفور عطار، القاهرة، 1977م.
    خليل بن احمد الفراهيدی: کتاب العين، دار الرشيد للنشر، بغداد، 1984م.
    حرب، علي: نقد النصّ، المرکز الثقافی العربی، بيروت، 2000م.
    حسان، تمّام: اللغة العربية؛ معناها ومبناها، عالم الکتب، القاهرة، 1998م.
    الداية، فايز: علم الدلالة العربی، دار الفکر المعاصر، بيروت، 1996م.
    الراجحي، عبده: فصول فی علم اللغة، دار المعرفة الجامعية، الإسکندرية، 1997م.
    الردينی، محمد علی عبد الکريم: فصول فی علم اللغة العام، عالم الکتب، بيروت، 2002م.
    ريکور، پول: من النص الی الفعل، ترجمة محمد برادة وحسان بورقية، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والإجتماعية، القاهرة، 2001م.
    سيبويه: الكتاب، تحقيق عبد السلام محمد هارون، جـ1، دار القلم، القاهرة، 1966م، جـ2، دار الكتاب العربي، القاهرة، 1968م.
    السيوطي: المزهر في علوم اللغة وأنواعها، تحقيق محمد أبوالفضل إبراهيم وعلي محمد البجاوي ومحمد أحمد جاد المولى، عيسى البابي الحلبي، القاهرة، بدون تاريخ.
    عبدالتواب، رمضان: بحوث ومقالات فی اللغة، مکتبة الخانجي، القاهرة، 1982م.
    محمد داود، محمد: العربية وعلم اللغة الحديث، دار غريب، القاهرة، 2001م.
    الصالح، صبحي: دراسات فی فقه اللغة، المکتبة الأهلية، بيروت، 1960م.
    DE SAUSSURE Ferdinand: Cours de linguistique générale, publié par charles Bally et Albert Sechehaye, ed. Critique preparée par de Mauro, Payot, Paris, 1981.
    JAKOBSON Roman:

    Essais de linguistique générale, t1, ed. de Minuit, Paris, 1963.
    Six leçons sur le son et le sens, ed. de Minuit, Paris, 1976.

 تاریخ ادب عربی


نویسنده: دکتر محمد شیخ‌الرئیس کرمانی

تاریخ دانشی است که درباره گذشته‌ها بحث می‌کند و طبعاً شاخه‌ها و فروعی دارد. اگر احوال و اعمال حکومتها و سلاطین را مورد بررسی قرار دهد و از جنگ، صلح، پیروزی و شکست حکومتها و اقوام و ملل بر یکدیگر سخن بگوید و گزارش دهد، تاریخ سیاسی است؛ و اگر آداب و رسوم و اخلاق و عادات ملتها را در طول گذشت زمان رسیدگی و بیان کند، تاریخ اجتماعی است.
به همین ترتیب براساس وجهه نظری که مورخ دارد و به لحاظ زاویه دید او تاریخهایی با نامها و عناوین گوناگون خواهیم داشت. از جمله این تاریخها، تاریخ ادب است که در واقع تاریخ افکار و قرایح یک ملت است.
تاریخ ادب برای شناخت یک ملت و پی‌بردن به عمق افکار و ذوق و روحیات آن، بسیار دقیق‌تر از تاریخ عام یا تاریخ سیاسی است؛ زیرا تاریخ عام یا تاریخ سیاسی حوادث روبنایی و ظاهری یک ملت را در نظر دارد و ریشه و عللی را که موجب وقوع این حوادث شده تبیین نمی‌کند.
ذکر این نکته ضرورت دارد که اگر ما کلمه «أدب» را در معنی عام آن به کار بریم، تاریخ ادب، تاریخ زندگی و حیات عقلی و علمی و عاطفی یک جامعه است و شامل کلیه فرآورده‌های فکری و ذوقی ملتها می‌شود و اگر ادب را در معنی خاصّ آن به کار بریم - به شرحی که در معنی کلمه ادب گفتیم - در این صورت تاریخ ادب فقط شامل انتاجات ادبی و شرح حال شعرا و نویسندگان می‌گردد.
جرجی زیدان، تاریخ ادب را به معنای عامّ ادب تلقی کرده و می‌گوید: «تاریخ آداب لغت، تاریخ است از وجهه ادبی و علمی است و بنابراین شمول تاریخ ادب نسبت به کلیه دانشمندان، شاعران و نویسندگان، و نتایج افکار و قرایح آنها مسلّم است. » (1) لیکن شوقی ضیف و برخی دیگر، ادب را به معنای دوم آن (معنای خاص) تلقی نموده و تاریخ ادب عربی را در آن چهارچوب تحریر کرده‌اند.

1. دوره‌های ادب عرب
بیشتر مورخان ادب عرب، دوره‌های آن را به شرح زیر تقسیم کرده‌اند:

الف - دوره جاهلی:
از حدود 150 سال قبل از بعثت رسول گرامی (صلی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و ‌سلم) تا آغاز دعوت اسلامی (450 م یا 475 - 622 م).

ب - دوره صدر اسلام:
از بعثت رسول اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و ‌سلم) تا پایان خلافت خلفای راشدین (40 هـ. ق).

ج- دوره اموی:
از آغاز استقرار خلافت بنی‌امیه و بنی‌مروان تا سقوط دولت اموی (132 هـ. ق).

د- دوره عبّاسی:
از آغاز حکومت عبّاسیان در سال 132 هـ. ق تا سقوط حکومت عبّاسی در بغداد به دست هلاکوخان مغول (656 هـ. ق).

هـ- دوره فترت یا دوره ترکی یا عصر انحطاط:
که از سقوط بغداد در سال 656 هـ. ق آغاز و به عصر حدیث یا دوره نهضت (1213 هـ. ق) پایان می‌یابد.

و- دوره نهضت یا عصر حدیث:
که از تاریخ 1213 هـ. ق - 1789 م آغاز و تا به امروز ادامه دارد. (2)
درباره‌ی مبدأ عصر حدیث برخی اصرار دارند، سال حمله ناپلئون به مصر و تصرف آن کشور توسط فرانسویان را آغاز این دوره بشناسند و در واقع یک عامل خارجی را مبدأ حرکت جدید در علم و ادب عرب معرفی کنند. ولی برخی دیگر منکر آن هستند و می‌گویند، مصر، جزئی از حکومت عثمانی بود و حکومت عثمانی در سال 1453 م قسطنطنیه را فتح کرده و ارتباط تنگاتنگ با ملل اروپایی داشت. دولت فرانسه در سال 1535 م معاهده‌ای با دولت عثمانی امضا کرد که تا سال حمله‌ی ناپلئون برقرار بود؛ بنابراین ارتباط عالم عربی که جزئی از حکومت عثمانی بود با اروپا، سالها قبل از حمله‌ی ناپلئون به مصر بود. (3)

2. تقسیمات عصر عبّاسی در ارتباط با ادب و شعر
مدت خلافت عبّاسی‌ها 523 سال است که از سال 132 هـ. ق یعنی سال قتل آخرین خلیفه اموی - مروان‌بن محمد، معروف به مروان حمار - و روی کار آمدن ابوالعباس سفاح آغاز، و با قتل معتصم بالله، آخرین خلیفه عبّاسی، در سال 656 هـ. ق به دست هلاکوخان مغول پایان می‌پذیرد.
در این فاصله زمانی اثر دگرگونی‌های سیاسی و اجتماعی و تسلط قدرت‌های عربی، فارسی و ترکی بر دربار خلافت عبّاسی، طبعاً آداب لغت عربی به اقتضای هر دوره و زمان تحوّلات و تغییرات به خود گرفته و دارای ویژگی‌های مناسب آن دوره شده است.
بر اثر این خصایص و امتیازات است که بزرگان و پژوهشگران لغت عرب، پنج قرن حکومت عبّاسی را به ادواری تقسیم کرده و برخی سه دوره، برخی چهار دوره و برخی پنج دوره را مشخص کرده‌اند.
جرجی زیدان می‌گوید: سه قرن اوّل عبّاسی هر کدام خصایص و امتیازاتی مخصوص به خود دارد که از قرون دیگر متمایز می‌گردند، ولی دو قرن پایانی احوال مشترکی دارد و روی این برداشت می‌توان، عصر عبّاسی را به چهار دوره تقسیم کرد:
عصر اوّل عبّاسی، از پیدایش دولت بنی‌عباس (132 هـ. ق) تا آغاز حکومت متوکّل عبّاسی ( 232 هـ. ق).
عصر دوّم عبّاسی، از آغاز حکومت متوکّل (232 هـ. ق) تا استقرار دولت آل بویه در بغداد (334 هـ. ق).
عصر سوّم عبّاسی، از استقرار آل بویه در بغداد (334 هـ. ق) تا ورود ترکان سلجوقی به بغداد (447 هـ. ق).
عصر چهارم عبّاسی، از ورود سلاجقه به بغداد (447 هـ. ق) تا سقوط خلافت عبّاسی به وسیله تاتارها (656 هـ. ق) (4).
دکتر عمر فرّوخ معتقد است که گرچه خلافت عبّاسیان از سال 132 هـ. ق تا 65 هـ. ق ادامه داشته، ولی در حقیقت از زمان خلافت متوکّل عبّاسی - اواخر سال 232 هـ. ق - حکومت مستقر در بغداد، دیگر حکومت عبّاسی نبوده؛ زیرا فرماندهان ترک از هر سو امر و نهی حکومت را در دست داشتند، و این بدان علّت بود که چون معتصم در سال 218 هـ. ق به خلافت رسید، در برابر نفوذ فارسی، اختیار سپاه و لشکر را با ترکان گذاشت و آنان را به تهتّک بر اوضاع مسلّط شدند، به طوری که وضع بغداد را آشفته کردند و ناچار شهر «سامرا» را به عنوان لشگرگاه برای آنان ساخت.
در ایام متوکّل، سلطه ترکها به نهایت رسید، به طوری که خلفا بازیچه دست آنها بودند که هر که را بخواهند از میان بردارند و هر که را بخواهند جانشین کنند. همین ترکان افسار گسیخته، شخص متوکّل را با توطئه پسرش منتصر به قتل رساندند و سپس برای خلفا عزّت و اعتباری نماند. (5)
در واقع عمر فرّوخ حکومت عبّاسی را در سال 232 هـ. ق. پایان یافته تلقی می‌کند و تا تصرّف بغداد توسط هلاکو، خلفا را آلت دست فارسیان شیعه و ترکان سنی می‌شناسد و دولتهای نوپا را به صورت دولتهایی که فقط از خلیفه به نامی اکتفا کرده‌اند و احیاناً هدیه‌ای می‌فرستند می‌داند، و سپس عصر عبّاسی را تا سال 923 که سلطان سلیم اوّل عثمانی، مصر را فتح کرده ممتد به حساب می‌آورد؛ زیرا می‌گوید بعد از سقوط بغداد ادامه تبعیت از خلافت اسلامی در مصر باقی بوده و با فتح مصر به دست سلطان سلیم خلافت جدید که خلافت عثمانی باشد پدیدار شده است. این دوره زمانی ممتد را به دوره‌هایی تقسیم می‌کنند که دوره اوّل آن به نام فترت عبّاسی اصیل از لحاظ زمانی مساوی عصر اوّل عبّاسی در تقسیم جرجی زیدان است.
دکتر شوقی ضیف عصور ادب عربی را به پنج دوره تقسیم کرده است: 1- عصر جاهلی، 2- عصر اسلامی، که از ظهور رسول‌اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و ‌سلم) تا پایان دوره اموی را که دولت عربی استحکام گرفته و فتوحات اسلامی تکمیل شده، به این نام خوانده است، 3- عصر عبّاسی که از سال 132 هـ. ق تا سقوط بغداد به دست تاتارها تا سال 656 هـ. ق امتداد دارد. 4- عصر انحطاط یا فترت که از سقوط بغداد تا حمله فرانسه به مصر (1213 هـ. ق 1798 م) را شامل می‌شود. 5- عصر حدیث که تا زمان ما امتداد دارد.
سپس برای عصر عبّاسی تقسیماتی نقل می‌کند که عصر اوّل عبّاسی، همان 132 تا 232 هـ. ق به شمار می‌رود، ولی عصر دوّم عباسی، به قولی تمام باقی عمر خلافت عبّاسی و به قولی تا سال 334 که آل‌بویه بر بغداد مسلّط شدند، حساب شده و عصر سوّم، بقیه مدّت خلافت عبّاسی محسوب شده است.
همچنین عصر سوم عبّاسی را به نقل شوقی ضیف، برخی نویسندگان به دو دوره تقسیم کرده‌اند، که دوره اوّل تا ورود سلاجقه به بغداد (447 هـ. ق) و دوره دوّم تا آخر خلافت عبّاسی (656 هـ. ق) به حساب آمده است. (6)
بروکلمان عصر ادب اسلامی را به پنج دوره تقسیم می‌کند:
1- عصر شکوفایی ادب در عراق در عصر عبّاسی تقریباً از سال 750 - 1000 م
2- عصر شکوفایی دوّم ادب، تقریباً از 1000 م تا سقوط بغداد
3- عصر ادب عربی از تسلط مغول تا فتح مصر به دست سلطان سلیم (517 م)
4- عصر ادب عربی از سال 1517 م تا اواسط قرن نوزدهم
5- عصر ادب عربی حدیث
این محقق ادب امّت عربی را تا پایان دوره اموی مستمر می‌داند و معتقد است که ادب عربی، تا آغاز حکومت عبّاسیان تغییر چندانی نکرده است؛ از این رو ادب امّت عربی را، از ادب اسلامی که از دوره عبّاسیان آغاز شده، جدا کرده و ادب امّت عربی را از آغاز تا سقوط اموی‌ها می‌داند. (7)

پی‌نوشت‌ها:

1. جرجی زیدان، تاریخ آداب‌اللغة‌العربیه، جزء اوّل، ص 14.
2. ترجانی‌زاده، احمد، تاریخ ادبیات عرب، ص 20 و 21 و آذرشب، محمدعلی، الادب العربی و تاریخه حتی نهایه العصر الأموی، ص 13.
3. شکیب انصاری، محمود. تطوّر الادب العربی المعاصر، ص 9.
4. جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغة العربیة، ج 2، جزء 2، ص 317.
5. عمر فرّوخ، تاریخ الادب العربی، جزء 2، ص 33 و 34.
6. شوقی ضیف، تاریخ الادب العربی، (العصر الجاهلی)، ص 14.
7. بروکلمان، کارل، تاریخ الادب العربی، با ترجمه: دکتر عبدالحلیم نجّار، جلد اوّل، جزء 1، ص 37 و 38.
منبع مقاله :
شیخ‌الرئیس کرمانی، محمد؛ (1388)، شعر شیعی و شعرای شیعه در عصر اول عباسی، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول

تعادل واژگانی و اهمیّت آن در فهم دقیق متن (موردکاوی پنج ترجمۀ فارسی از خطبه‌های نهج‌البلاغه)
مقاله 1، دوره 5، شماره 12، تابستان 1394، صفحه 40-13    
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 سید مهدی مسبوق؛ 1 مرتضی قائمی؛ 2 رسول فتحی مظفری
1دانشیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه بوعلی سینا، همدان
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه بوعلی سینا، همدان
چکیده
یکی از مهم‌ترین مسائل مورد توجّه در فرایند ترجمه، دستیابی به تعادل و برابری در ترجمه است که از طریق مطالعۀ جنبه‌های مختلف زبان مبدأ صورت می‌پذیرد و یکی از مهم‌ترین زمینه‌های مورد پژوهش در تعادل ترجمه‌ای، برابری واژگانی است. هرچند این امر به شکل کامل در بین دو زبان مبدأ و مقصد، به علّت امکانات زبانی مختلف، قابل دستیابی نیست، امّا وظیفۀ مترجم این است که تا آنجا که امکان دارد، بکوشد برابرنهادهای واژگانی دقیقی ارائه نماید. یکی از شیوه‌های دستیابی به برابری واژگانی در فرایند ترجمه، توجّه به لایه‌ها و آحاد مختلف معنایی واژگان و پدیده‌هایی همچون شمول معنایی و چندمعنایی و نیز توجّه به بافت و موقعیّت کلام است. از این رو، با تقسیم‌بندی برابری واژگانی به پنج قسمت، افزون بر شناخت حوزۀ معنایی واژگان، به ترجمه‌ای صحیح و برابر می‌توان دست یافت. این پنج قسم عبارتند از: برابری یک‌به‌یک، برابری یک به چند، برابری چند به یک، برابری یک به جزء و برابری یک به صفر. پژوهش حاضر بر آن است که به تطبیق پنج ترجمۀ فارسی از خطبه‌های نهج‌البلاغه شامل ترجمه‌های دشتی، شهیدی، فقیهی، فیض‌الإسلام و جعفری بپردازد تا از این رهگذر، میزان موفقیّت مترجمان یاد شده در تحقّق برابری واژگانی را مورد سنجش قرار دهد. برآیند پژوهش نشان می‌دهد که برخی مترجمان به خاطر آگاهی نداشتن از لایه‌های مختلف معنایی واژگان و نیز شناخت کافی نداشتن از برخی مؤلّفه‌های معنایی همچون پدیدۀ چندمعنایی، معنای مطلق و نسبی واژگان نتوانستده‌اند ترجمه‌ای دقیق ارائه کنند.
کلیدواژگان
برابریابی واژگان؛ ترجمۀ خطبه‌های نهج‌البلاغه؛ گونه‌های برابری واژگانی
اصل مقاله
ترجمه به عنوان یک فعّالیّت هدفمند در راستای انتقال مفاهیم و پیام زبان مبدأ به زبان مقصد و برقراری ارتباط بین زبان‌ها، دیرگاهی است که به صورت علمی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. با روی کار آمدن مطالعات ترجمه در غرب، جهش خیره‌کننده‌ای در پیشرفت این شاخه از علم زبان‌شناسی پدید آمده است. آنچه که تمام مکاتب مختلف ترجمه در پی آن هستند، دستیابی به ترجمه‌ای دقیق به همراه امانت‌داری و انتقال همۀ جنبه‌های ظاهری و معنایی پیام زبان مبدأ می‌باشد. به صورت خلاصه، دستیابی به تعادل و برابری به عنوان مهم‌ترین هدف در مطالعات ترجمه به شمار می‌رود. نگاهی به مهم‌ترین تعریف‌هایی که از ترجمه ارائه شده است، گویای اهمیّت دستیابی به تعادل در فرایند پیچیدۀ ترجمه می‌باشد. یوجین ناید (Nida)، زبانشناس برجسته و معروف در تعریف ترجمه می‌گوید: «ترجمه عبارت است از بازآفرینی نزدیکترین معادل طبیعی پیام زبان مبدأ در زبان مقصد، نخست از لحاظ معنایی و دوم از لحاظ سبک» (نایدا، 1982م.: 12). کت فورد (Catford) نیز معتقد است که ترجمه کنشی زبانی است که در فرایند آن، موادّ متنی در یک زبان (زبان مبدأ)، جای خود را به موادّ متنی معادل در زبان دیگر (زبان مقصد) می‌دهد (ر.ک؛ فورد، 1965م.: 1).
یکی از مهم‌ترین ابزارهای تکمیل و رفع کاستی‌های ترجمه، نقد و ارزیابی علمی و مداوم ترجمه‌های متفاوت از یک اثر است که می‌تواند زمینه‌ساز پیشرفت و مطالعۀ دیگر مترجمان در این حوزۀ حساس شود. با توجّه به اهمیّت موضوع تعادل در ترجمه، در این پژوهش بر آنیم تا با ارائۀ مفاهیم بنیادی مبحث تعادل، به ارزیابی برخی ترجمه‌های فارسی خطبه‌های نهج‌البلاغه بپردازیم. همچنین با توجّه به اهمیّت ترجمه و تأثیر آن در جذب مخاطبان و نیز اهمیّت و ارزش غیر قابل ‌انکار کتاب با ارزشی همچون نهج‌البلاغه، می‌کوشیم تا برخی مشکلات و چالش‌هایی که مترجمان در دستیابی به تعادل واژگانی در ترجمۀ خطبه‌های نهج‌البلاغه با آن مواجه می‌شوند، مورد بررسی قرار دهیم و راهکارهایی را در این زمینه ارائه دهیم. یکی از راهکارهای ارزیابی تعادل واژگانی در ترجمۀ متون، مقایسۀ ترجمه‌های یک اثر بر مبنای گونه‌های مختلف برابری واژگانی بین واژگان زبان مبداء و مقصد می‌باشد. بدین‌گونه که با تقسیم‌بندی برابری واژگانی به پنج نوعِ برابری یک به یک، برابری یک به چند، برابری چند به یک، برابری یک به جزء و برابری یک به صفر، ابتدا با امکانات زبانی هر دو زبان مبداء و مقصد آشنا خواهیم شد و آنگاه به منظور دستیابی به ترجمه‌ای دقیق به بررسی نمونه‌هایی از واژگان نهج‌البلاغه در پنج ترجمۀ فارسی، شامل ترجمه‌های دشتی، شهیدی، فیض‌الإسلام، جعفری و فقیهی می‌پردازیم. یکی از اهداف انتخاب ترجمه‌های مذکور، استقبال چشمگیر خوانندگان نهج‌البلاغه به ترجمه‌های مذکور می‌باشد، علاوه بر این، از دیگر دلایل اصلی این نوع انتخاب، تنوّع روش ترجمة هر یک از ترجمه‌های فوق می‌باشد. برای نمونه برخی ترجمه‌ها مانند ترجمة شهیدی کاملاً ادبی هستند و سعی در حفظ سیاق متن زبان مبدأ دارند که در این مقاله سعی شده تا این پنج ترجمة ارزشمند از نظر میزان بهره‌مندی از تعادل ترجمه‌ای واژگانی، مورد مقایسه و ارزیابی قرار گیرند. ناگفته نماند که از دیگر دلائل انتخاب این پنج ترجمة فارسی، مقایسة ترجمه‌هایی است که در یک بازة تاریخی نسبتاً طولانی به زیور چاپ مزیّن گشتده‌اند؛ به عنوان نمونه از ترجمه‌های فیض‌الإسلام و فقیهی که آثاری با قدمت هستند، استفاده نموده‌ایم تا آنجا که به ترجمة دشتی رسیده‌ایم که ترجمه‌ای معاصر محسوب می‌شود. از آنجا که واژگان به عنوان مبنا و پایۀ اساسی انتقال مفاهیم و پیام، نقش به‌سزایی در ترجمه دارند، چنین پژوهشی می‌تواند راه را برای دستیابی بهتر به مقولۀ تعادل و برابری صحیح و دقیق واژگانی در فرایند ترجمه بگشاید. بدین منظور، به بررسی و مقایسۀ پنج ترجمۀ نامبرده می‌پردازیم و از این رهگذر، می‌کوشیم که به پرسش‌های زیر پاسخ گوییم:
1ـ دستیابی به تعادل واژگانی تا چه اندازه در مطالعات ترجمه اهمیّت دارد؟
2ـ مترجمان نهج‌البلاغه در کدام ‌یک از انواع تعادل توانستده‌اند به میزان قابل قبولی از برابری واژگانی دست یابند؟
3ـ کدام‌ یک از ترجمه‌های فارسی توانسته است عملکرد نسبتاً بهتری در دستیابی به برابری واژگانی داشته باشد؟
در جستار حاضر، بر آنیم تا با روش توصیفی ـ تحلیلی و تکیه بر منابع کتابخانه‌ای، علاوه بر یافتن پاسخی برای پرسش‌های فوق، به بررسی میزان انتقال تعادل واژگانی در فرایند ترجمه‌های فارسی نهج‌البلاغه بپردازیم.
1ـ پیشینۀ پژوهش
اهمیّت نقد و مطالعۀ ترجمه‌های متون دینی، اگر نگوییم که بالاتر از میزان ارزش ترجمۀ این نوع آثار است، از ارزش و اهمیّت کمتری از ترجمة این نوع آثار نیز برخوردار نیست. از آنجا که کتاب گرانسنگ نهج‌البلاغه از مهم‌ترین کتب دینی به شمار می‌رود، ترجمۀ این اثر گرانبها نیز حسّاسیّت ویژه‌ای دارد و نیازمند دانش‌های مرتبط با امر ترجمه می‌باشد. در زمینۀ بررسی تعادل واژگانی پژوهش‌هایی صورت گرفته که از آن جمله است مقالۀ «کاربردشناسی اصل تعادل ترجمه‌ای واژگان در فرایند ترجمۀ قرآن» نوشتۀ میرحاجی، مرامی و امانی که نویسندگان در آن به بررسی و نقد برخی ترجمه‌های فارسی واژگان قرآن از منظر لایه‌های مختلف معنایی پرداختده‌اند. رضا ناظمیان و حسام حاج مؤمن نیز در مقاله‌ای با عنوان «ساخت و بافت در ترجمۀ متون دینی؛ مقایسۀ دو ترجمه از نهج‌البلاغه (دشتی و شهیدی)»، به بررسی دو ترجمه از نهج‌البلاغه در زمینة سبک و ساختار و شیوه‌های معادل‌یابی واژگانی از این دو مترجم پرداختده‌اند. همچنین سیّد محمّدتقی طیّب در مقاله‌ای با عنوان «نگاهی به سه ترجمۀ نهج‌البلاغه از منظر زبانشناسی» نیز به برخی مسائل همچون چالش‌های واژه‌گزینی، مسائل معنایی ترجمه، مسائل دستوری و ساختاری و نقد ترجمۀ تحت‌اللّفظی برخی جملات نهج‌البلاغه پرداخته است. لیکن در زمینۀ نقد پنج ترجمۀ فارسی خطبه‌های نهج‌البلاغه از منظر تعادل و برابری واژگانی، تاکنون پژوهشی صورت نگرفته است.
2ـ تعادل ترجمه‌ای و سطوح آن
در دهه‌های أخیر، نظریّه‌های متفاوتی از سوی پژوهشگران حوزۀ مطالعات ترجمه در زمینۀ تعادل و شیوه‌های دستیابی به آن ارائه شده است. از سرشناس‌ترین نظریّه‌پردازان در این حوزه می‌توان به یوجین نایدا (Naida) اشاره نمود. نایدا دو نوع متفاوت از معادل‌یابی را معرّفی می‌کند، معادل‌یابی رسمی که آن را ارتباط رسمی می‌نامد و معادل‌یابی پویا. ارتباط رسمی به خود پیام، یعنی هم به صورت و هم به معنا توجّه دارد، امّا معادل‌یابی پویا بر مبنای اصول تأثیر متناظر می‌باشد. ارتباط رسمی، واژه را در زبان مقصد در نظر می‌گیرد که نزدیکترین معادل کلمه یا عبارتی در زبان مبدأ است. به طور کلّی، نایدا معتقد است که بین دو زبان همیشه معادل رسمی وجود ندارد (ر.ک؛ ولی‌پور، 1382: 66). در واقع، «نایدا با علم به اینکه بازسازی کامل متن در زبان مقصد غیرممکن است، در تعریف خود از ترجمه، از عبارت «نزدیکترین معادل طبیعی» استفاده کرده است. منظور او از این سه واژه این است که اوّلاً برای عناصر زبان مبدأ، «معادل» مناسب انتخاب شود، ثانیاً این معادل‌ها در زبان مقصد به نحوی آرایش یابند که حالت طبیعی داشته باشند و بوی ترجمه از آنها استشمام نشود. نکتة سوم که مربوط به واژۀ «نزدیکترین» است، برقراری تعادل و توازن بین معادل‌ها و حالت طبیعی ترجمه است؛ به عبارت دیگر، در متن ترجمه شده باید سعی شود تا نه تأکید بیش از حد بر معادل‌یابی شود که بر انسجام متن تأثیر منفی بگذارد و نه در روند طبیعی‌سازی جملات چنان وسواس به خرج داده شود که معادل‌یابی عناصر زبان مبدأ نادیده گرفته شود. بدین ترتیب، واژة «معادل» مربوط به زبان مبدأ و واژۀ «طبیعی» ناظر بر زبان مقصد و واژۀ «نزدیکترین» توازن و تناسب بین این دو فرایند است» (سعیدیان، 1392: 16).
در مباحث پیرامون معیار ارزشیابی ترجمه، نظریّه‌پردازان انگلیسی بیشتر بر مفهوم تعادل تأکید داشتده‌اند و این موضوع هنوز هم در میان آنها چالش‌برانگیز است (ر.ک؛ کنی، 1998 م.: 77). طبق نظر کُلر (Koller)، این مفهوم تنها به معنای ارتباط خاصّ است که می‌توان آن را به عنوان رابطه‌ای ترجمه‌گون بین دو متن مبداء و متن مقصد در نظر گرفت. در این میان، یاکوبسن برای اوّلین بار به موضوع تعادل در ترجمه پرداخت و پیرو مباحث مطرح از سوی سوسور (Saussure) در مورد دالّ (Signifier) و مدلول Signified)) یاکوبسن (Jacobson) تنها مشکل زبان و نقطۀ تمرکز اصلی علم زبانشناسی را اصل تعادل می‌دانست که در حال حاضر از دیدگاه‌های زبانشناختی و نشانه‌شناختی (Semiotic)تعریف می‌شود (ر.ک؛ ماندی، 2001 م.: 37). طبق نظر یاکوبسن، پیام متن مبداء و مقصد یکسان نیستند؛ زیرا به دو نظام رمزگذاری زبانی متفاوت متعلّق‌ هستند که واقعیّت را به گونه‌ای مختلف ابراز می‌کنند (ر.ک؛ یاکوبسن، 2000 م.: 114). به طور خاص، او به این نکته می‌پرداخت که در ترجمۀ درون‌زبانی (Intralingual)، تعادل کاملی از طریق ترادف به وجود نخواهد آمد؛ زیرا در این نوع ترجمه که خود سطحی از ترجمۀ برون‌زبانی است، معمولاً تعادل کاملی بین واحدهای معنایی دو زبان وجود ندارد و این اصل به دلیل آن است که زبان‌ها اساساً در آنچه که باید انتقال دهند، متفاوتند و نه آنچه که بتوانند. از این زمان، موضوع تعادل در ترجمه همواره در میان نظریّه‌پردازان مطالعات ترجمه مورد بحث بوده است. به‌ خصوص از دهۀ هفتاد به بعد تفاوت‌های فاحشی در پرداختن به این موضوع مشاهده شد (ر.ک؛ ماندی، 2001 م.: 37).
لطفی‌پور ساعدی معتقد است: «تعادل ترجمه‌ای زمانی به شکل کامل محقّق خواهد شد که در هشت مقوله بتوان آن را اجرا نمود که عبارتند از: الف) واژگان. ب) ساختار. ج) بافتار. د) معنای جمله، معنای کلام. هـ) گونه‌های زبانی. و) پیش تصوّرات. ز) تأثیر ادراکی. ح) تأثیر ادبی.
آنچه که اینجا حائز اهمیّت است، اینکه در بررسی و ارزیابی معادل‌های ترجمه‌ای، نباید عوامل بالا به صورت منتزع و جدا از هم مورد توجّه قرار گیرد؛ زیرا که این عوامل در رابطه با هم عمل می‌کنند و برای آفرینش یک پیام، به طور دسته جمعی در چارچوب فرایند سخن، تشریک مساعی می‌کنند (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 79). به بیان ساده‌تر، برخی موارد فوق با یکدیگر تعامل دارند و در دستیابی به تعادل کامل، با یکدیگر و در کنار یکدیگر منجر به برابری و یکسانی قابل قبولی می‌شوند. آنچه که اینجا باید بدان اشاره نمود، اینکه بررسی یکایک عوامل فوق در ترجمه آثار حجیمی همچون نهج‌البلاغه، نیاز به زمان و آگاهی کافی و وافی دارد. از این‌ رو، در این پژوهش، دستیابی به تعادل را تنها از منظر واژگانی مورد بررسی قرار خواهیم داد و برخی اقدامات مناسب برای دستیابی به برابری و یکسانی بیشتر از منظر واژگانی را مورد واکاوی قرار خواهیم داد.
1ـ2) برابری واژگانی
مترجم، در حدّ واسط متن مبداء و مقصد قرار دارد و سعی می‌کند برای عناصر متنی زبان مبدأ، معادل‌هایی در زبان مقصد بیابد و در میان این عناصر، آنچه بیشتر از همه مدّ نظر قرار می‌گیرد، عنصر واژگان است (ر.ک؛ همان: 80). ما در مقام مترجم اصولاً با انتقال معنای کلّی یک قطعه از زبان سر و کار داریم. برای نیل به این هدف باید با رمزگشایی واحدها و ساختارهایی که آن معنا را انتقال می‌دهند، کار خود را شروع کنیم. کوچکترین واحدی که انتظار داریم، معنی مستقلی داشته باشد کلمه است (ر.ک؛ بیکر، 1393: 14). در این راستا، کلمه را بدین‌ گونه تعریف نموده‌اند: «کوچکترین واحد زبانی که به تنهایی و به طور مستقل می‌توان آن را به‌کار برد (ر.ک؛ بولینگر و سیرز، 1968م.: 43). این مؤلّفه از چند روی حائز اهمیّت است. اوّل آنکه یک واژه در زبان مبدأ دارای مفاهیم ضمنی و اشاره‌ای متفاوتی است، به نحوی که انتخاب واژه‌های کاملاً هم‌معنا و مترادف، حتّی در یک زبان واحد، کار دشواری است. دوم آنکه اگر این واژه از ارزش فرهنگی خاصّی برخوردار باشد، انتقال همة لایه‌های معنایی آن به زبانی دیگر به‌ویژه در مورد زبان‌های ناهمگون فرهنگی بسیار مشکل‌تر می‌شود و سوم آنکه اگر این واژه دارای بار خاصّ دینی و اعتقادی باشد، معادل‌یابی عنصر واژگانی در زبان مقصد، چنان دقّت و حسّاسیّت را می‌طلبد که گاه آن را تا مرز ترجمه‌ناپذیری واژه به پیش می‌برد.
یافتن برابرهای دقیق در ترجمه، مسئله‌ای بسیار مهم است. مترجم هنگام ترجمه با واژه‌ها یا ترکیب‌هایی در زبان مبدأ مواجه می‌شود که باید برابرهایی برای آنها در زبان مقصد بیابد. بدیهی است که یافتن برابرهای ترجمه، ساده و آسان نیست، چون مترجم به جنبه‌های دیگری از زبان همانند نوع متن، بار عاطفی و هدف و مقصود نویسندۀ متن در زبان مبدأ نیز باید توجّه کند (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1392: 91).
همان‌گونه که پیشتر بدان اشاره نمودیم، از جمله راهکارهای دستیابی به تعادل واژگانی، آشنایی با اقسام پنجگانه آن است که در این جستار به بررسی آن اقسام می‌پردازیم:
1ـ1ـ3) برابری یک به یک
هر متنی که باید ترجمه شود، شامل برخی عناصر اطّلاعاتی است که مستلزم هیچ نوع تجزیه و تحلیل تفسیری و یا استدلال از طریق قیاس نیست، البتّه میزان این امر نسبی خواهد بود. این عناصر بدون نیاز به تفسیر، قابل فهم و بیان مجدّد خواهند بود. به طور کلّی، در هر زبانی، واژه‌هایی «تک‌معنایی» وجود دارند که مترجم بدون مراجعه به بافت یا موقعیّت می‌تواند آنها را با واژه‌های زبان هدف جایگزین نماید؛ به عبارت دیگر، مترجم می‌تواند کم و بیش بدون تفکّر، این واژه‌ها را از متنی به متن دیگر انتقال دهد. اسامی خاصّ، اعداد و اغلب واژه‌های تخصّصی که تنها دارای ارزش نمادین هستند، در این مقوله واژه‌های تک‌معنایی می‌گنجند (ژان دُلیل، 1381: 120).
طبق گفته کروز (Cruse)، ما می‌توانیم چهار نوع اصلی از معنا را در کلمات و گفته‌ها تمییز دهیم. اینها عبارتند از: معنای منطقی، معنای القایی، معنای پیش‌انگاشته، معنای برانگیخته. معنای منطقی یک کلمه یا گفته از رابطۀ بین آن و چیزی که آن کلمه یا گفته به آن دلالت می‌کند و یا چیزی که در دنیای واقعی یا تخیّلی توصیف می‌کند و متکلّم آن زبان خاص به همان شکل آن را تصوّر می‌کند، به دست می‌آید. این نوع از معناست که پایه و اساسی را می‌سازد که بر اساس آن می‌توانیم نسبت به صدق یا کذب آن معنا داوری کنیم (ر.ک؛ بیکر، 1393: 16).
یکی از مهم‌ترین مسائل که در حوزۀ معناشناسی مورد تحلیل قرار می‌گیرد، شناخت معنای نسبی و مطلق واژگان می‌باشد. این موضوع باعث می‌شود تا مترجم، با شناختی دقیق‌تر نسبت به حوزۀ معناشناسی، وارد فرایند ترجمه شود و از لایه‌های مختلف معنایی واژگان و مقولۀ ترجمه‌پذیری و ترجمه‌ناپذیری واژگان آگاهی یابد. در این نوع برابری، مترجم در قبال هر واژه‌ای از زبان مبدأ، با یک معنای ارجاعی و بنیادی مواجه است و باید معنایی صحیح و متناسب با آن واژه ارائه دهد. در چنین مواقعی، مترجم با چالش زیادی مواجه نیست، چراکه به دنبال معنایی صریح بدون هر گونه معنای ضمنی دیگر است. برخی مترجمان در یافتن معنای ارجاعی نیز دچار التباس شده است و از این ‌رو، برابری یک به یک نیز در ترجمه از بین می‌رود. برای نمونه به برخی جملات حضرت و ترجمه‌ای از آن اشاره می‌کنیم. در خطبة 29، واژه‌ای به کار رفته است که علاّمه جعفری، ترجمه‌ای ناهمگون از آن ارائه کرده‌اند. این جمله عبارت است از:«وَمْنْ فَازَ بِکُمْ فَقَد فَازَ ـ وَالله ـ بَالسَّهْمِ الأَخْیَبِ» (نهج‌البلاغه/ خ 29).
علاّمه جعفری: «کسی‌که شما را وسیلۀ برد قرار داد، [بازنده‌ترین] نومیدکننده‌ترین سهم را برگزید» (جعفری، 1358: 292).
تعبیر «السَّهم الأَخیب» به معنای تیری است که در بازی قمار، هیچ ارزش و فایده‌ای ندارد و برای صاحب آن قرعه‌ای بی‌ارزش محسوب می‌شود. ابن‌میثم، از شارحان بزرگ نهج‌البلاغه، در ذیل این کلام می‌فرماید: «امام(ع) در این عبارت، خود و دشمنان را به قماربازانی تشبیه کرده است که در میان عرب وجود داشتده‌اند. و یاران خود را در بی‌کفایتی و عدم رعایت حقّ خویش، به بیرون آمدن، تیر قمار مأیوس‌کنندة بی‌سهم و یا به تیرهای قماری که غرامت‌آور و تاوان‌زا هستند، تشبیه کرده است. توضیح اینکه تیر قماری که بر آن اسم شرکت‌کننده نوشته شده بیرون نیاید تا سهام شتری که مورد قمار است، با بیرون آمدن تیرهای برنده تمام شود. آنگاه غرامت و زیان برای صاحب تیر باقی مانده ثابت می‌شود، به ملاحظة همین تشبیه است که حضرت لفظ تیر را با صفت مأیوس‌کننده، برای اطرافیان خود استعاره آورده است و باز کلمة «فوز» را در این جمله به طور مجاز در عدم آمادگی آنان به کار برده است» (بحرانی، 1362، ج2: 52). آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر این جمله چنین می‌گوید: «مسئلۀ قرعه‌کشی و بخت‌آزمایی در میان اعراب با تشریفات خاصّی معمول بوده است. آنها شتری را می‌خریدند و آن را به قسمت‌های متعدّدی تقسیم می‌کردند. سپس ده چوبه تیر داشتند که هر یک از آنها نامی داشت و بر روی آن نوشته شده بود. هفت عدد از تیرها، به ترتیب، برندۀ یک سهم و دو سهم، تا هفت سهم (مجموعاً بیست و هشت سهم) بود و سه چوبه دیگر، برندۀ هیچ سهمی نبود و هر کدام از آنها نیز نامی داشت و در واقع، سهم (أخیب) (چوبة تیر بازنده) عنوانی برای آنها بود» (مکارم شیرازی و دیگران، 1390، ج 2: 216). منظور امام در جملة فوق این است که با وجود افرادی همانند شما، نمی‌توان به هدف و پیروزی رسید. از این ‌رو، اصطلاح «السَّهم الأَخیب» کنایه از بی‌مصرف و غیرمفید بودن یاران می‌باشد. در ترجمة علاّمه جعفری واژۀ «سهم» را که به معنای تیر است، به همان شکل خود وارد زبان مقصد نموده‌اند، در حالی‌که «سهم» در زبان فارسی به معنای بهره و قسمت می‌باشد. از این ‌رو، نمی‌تواند مفهوم دقیق جملۀ امام(ع) را به مخاطب انتقال دهد. از سوی دیگر، واژۀ نومیدکننده‌ترین نمی‌تواند در اینجا به‌کار رود، چرا که صفت ناامیدی از آنِ انسان است و نه تیری که با آن در قمار تیراندازی می‌شود. با نگاهی به ترجمه‌های دیگران درمی‌یابیم که ترجمه‌ای به مراتب دقیق‌تر از سوی آنها ارائه شده است:
* دشتی: «کسی که با امید شما به سوی پیروزی رود، با کندترین پیکان به میدان آمده است» (دشتی، 1379: 55).
* شهیدی: «و بی‌نصیب کسی است که انتظار پیروزی از شما بَرَد» (شهیدی، 1372: 86).
* فیض‌الإسلام: «کسی‌که به کمک و همراهی شما رستگار شد، (به دشمن غلبه پیدا نمود و) سوگند به خدا (مانند کسی است که در تیراندازی با شرط) رستگار شده به تیری که (از همة تیرهایی که برای قمار تعیین شده) بی‌نصیب‌تر (پُرخسارت‌تر) است» (فیض‌الإسلام، 1331: 104).
* فقیهی: «هرکس با یاری شما رستگار شود (یعنی گمان برد که رستگار شده،) قسم به خدا مانند آن کس است که در برد و باخت‌های زمان جاهلیّت (که با چند چوبه تیر به برد و باخت می‌پرداختند) می‌خواست با تیری که هرگز نمی‌برد، برنده شود» (فقیهی، 1381: 72).
در ترجمه‌های فوق، ترجمة فقیهی و فیض‌الإسلام به ترجمۀ تفسیری روی آورده‌اند ولی شهیدی به ترجمۀ معنایی روی آورده‌است.
البتّه ناگفته نماند که واژة «فَاز بِـ» به معنای رستگاری و یا پیروز شدن نیست، بلکه مراد از آن، دستیابی به چیزی یا کسی است. این مسئله در شرح ابن‌میثم نیز بدان اشاره شده است. بنابراین، با توجّه به مطالب فوق می‌توان ترجمۀ پیشنهادی ذیل را ارائه داد: «هر کس که یارانی همچون شما او را همراهی کنند، همانند کسی است که کم‌بها‌ترین تیرهای قمار نصیب او شده است». در نمونه‌ای دیگر از ترجمه‌های نهج‌البلاغه، شباهت برخی واژگان به یکدیگر باعث گردیده است تا برابری یک به یک محقّق نشود و معنایی غیردقیق و نامتناسب ارائه گردد که در این‌باره به بخشی از خطبۀ 45 می‌پردازیم که در آن، امام(ع) چنین به نکوهش دنیا می‌پردازند:
m «وَالدُّنْیَا دَارٌ مُنِیَ لَهَا الْفَنَاءُ» (نهج‌البلاغه/ خ 45).
فیروزآبادی در ذیل واژة (مُنَیَ لـَ) چنین می‌گوید: «مَنَاهُ اللهُ یُمنِیهِ: قَدَّرَهُ، أَو اِبتِلاَهُ وَاختَبَرَهُ» (فیروزآبادی، 1429 ق.: ذیل واژة منی). ابن‌منظور نیز در تعریف این واژه می‌گوید: «مُنِیَ بِبَلِیَّةِ أَی اِبتَلَی بِهَا کَأَنَّمَا قَدَّرَ لَهَا وَقَدَّرَت لَهُ» (ابن‌منظور، 1363: ذیل واژة منی). ابن أبی‌الحدید نیز در شرح این واژه چنین می‌گوید: «مُنِیَ لَهَا الْفَنَاءُ أی قُدِّر» (ابن أبی‌الحدید، 1337، ج 3: 152). با توجّه به تعریف‌هایی که از این واژه آمده است، معنای مقدّر شدن از آن برداشت می‌شود، امّا مرحوم دشتی معنای فعلی این واژه را که با حرف جرّ (لام) نیز آمده است، با واژۀ آرزو ملتبس دانستده‌اند که ترجمه‌ای نابرابر به ‌دست آمده است. ایشان در ترجمۀ این جمله چنین عبارتی را به ‌کار برده‌اند: «دنیا خانۀ آرزوهایی است که نابود می‌شود (ر.ک؛ دشتی، 1379: 69). این در حالی است که دیگر ترجمه‌ها در این زمینه دقّت لازم را مبذول داشتده‌اند:
* جعفری: «دنیا جایگاهی است که فناء بر آن مقدّر است» (جعفری، 1358: 173).
* شهیدی: «دنیا خانه‌ای است ناپایدار» (شهیدی، 1372: 89).
* فیض‌الإسلام:«دنیا سرایی است که فنا و نیستی برای آن مقدّر گردیده است» (فیض‌الإسلام، 1331: 132).
* فقیهی: «دنیا سرایی است که برای آن نابودی مقدّر گردیده است» (فقیهی، 1381: 91).
ترجمه‌های فوق، همگی معنایی دقیق در این‌ باره ارائه داده‌اند و استاد شهیدی نیز به شکل ترجمة ارتباطی، ناپایداری دنیا را به شکلی خلاصه بیان کرده‌اند و فعل مذکور در این ترجمه به نوعی کنار رفته است.
** ترجمة پیشنهادی: «دنیا سرایی است که ناپایداری و نیستی بر آن مقدّر شده است».
2ـ1ـ2) برابری یک به چند
در تقسیم‌بندی انواع معنا در دانش معنی‌شناسی، با انواع هم‌معنایی، چندمعنایی، تناقض‌ معنایی، شمول‌ معنایی و استلزام روبه‌رو هستیم. یکی از گسترده‌ترین این مباحث، مقولۀ چندمعنایی است که ریچارد پالمر (Richard H. Palmer) در این ‌باب چنین می‌گوید: «ما در زبان تنها با واژه‌های مختلف که دارای معانی گوناگون هستند، سروکار نداریم، بلکه به برخی واژه‌ها برمی‌خوریم که به تنهایی از چند معنا برخوردارند. این مسئله را چندمعنایی و چنین کلماتی را چندمعنا می‌نامند» (پالمر، 1366: 115).
گاهی مترجم در فرایند ترجمه با واژه‌هایی در زبان مبدأ مواجه می‌شود که همزمان از چندین معادل در زبان مقصد برخوردار است. در چنین مواقع، انتخاب معادل تقریبی و مناسب، نیازمند آگاهی مترجم از امکانات زبانی زبان مبدأ و نیز آشنایی با پیش‌زمینه‌های فرهنگی زبان مبدأ و توجّه به معانی همایشی، به‌ویژه مؤلّفه‌های معنایی می‌باشد. با توجّه به گوناگونی موارد استعمال واژه‌ها در زبان عربی، همواره با این واقعیّت روبه‌رو هستیم که گاهی یک واژه در جمله‌ای معنایی می‌دهد که همان واژه در جملة دیگر معنای متفاوت و یا حتّی گاهی متضاد دارد و تنها با کمک قرینه‌های مختلف می‌توان به مفهوم درست آن واژه پی برد. از این روست که دانشمندان و متخصّصان علوم قرآنی، موضوعی را با عنوان «وجوه و نظایر» مطرح کرده‌اند و آن دسته از الفاظ قرآنی را که در موارد مختلف، معانی متفاوتی دارند، مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند. علل گوناگونی معانی واژگان در زبان عربی را در چند مورد زیر می‌توان خلاصه نمود:
1ـ وجود اشتراک معنوی و لفظی در زبان عربی.
2ـ وجود حقیقت و مجاز در زبان عربی.
3ـ استعمال لفظ به طریق کنایه و استعاره.
4ـ استعمال‌های گوناگون معانی حرفی (ر.ک؛ جعفری، 1377: 9).
در چنین مواقع، سه حالت پیش روی مترجم وجود دارد: الف) از متن به روشنی برمی‌آید که کدام یک از برابرهای ممکن، منظور است. ب) از متن مشخّص نمی‌شود که کدام یک از برابرها منظور است. در این صورت باز مترجم مشکلی ندارد و می‌تواند به دلخواه یکی از چندبرابرها را برگزیند. ج) متن نشانۀ روشنی به دست نمی‌دهد که کدام یک از برابرها منظور است. جمله دوپهلو است و میدان به برابرهای گوناگون می‌دهد (ر.ک؛ حدّادی، 1384: 47).
در این برابری، مشکل آن است که برای یک واژه، دو یا چند معادل در زبان دیگر وجود دارد. در ترجمه نیز مترجم بر اساس ملاک‌هایی خاص می‌تواند بهترین برابر را برای متن خود بیابد. اوّلین ویژگی مهم، بافت متن (Context) است؛ یعنی مترجم با دقّت در رابطۀ همنشینی واژه‌های مورد نظر با دیگر ارکان جمله و متن، به این نکته پی می‌برد که کدام برابر را برگزیند (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1392: 93).
متن کلامی بر دو محور جانشینی و همنشینی که خطّی یا زمانی است، ساخته می‌شود (ر.ک؛ ساسانی، 1383: 81). رابطة همنشینی (زنجیره‌ای) حضوری است؛ یعنی رابطۀ دو یا چند عنصر که در رشته‌ای از عناصر موجود حضور دارند. برعکس، رابطة جانشینی (متداعی) عناصر غیابی را در یک زنجیرة بالقوّة ذهنی به هم می‌پیوندد (ر.ک؛ دو سوسور، 1378: 177).
در تحلیل متن، باید به دو نوع عنصر اساسی توجّه کرد: بافت متن و بافت موقعیّت. منظور از بافت متن آن است که یک عنصر زبانی در چارچوب چه متنی قرار گرفته است و جمله‌های قبل و بعد از آن عنصر در متن، در تبلور نقش و معنای آن و به عبارتی، در تبلور صوری، کارکردی و معنایی آن چه تأثیری دارد (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 46). بافت موقعیّتی معنا را در ارتباط با بافتی که زبان در آن به‌کار می‌رود، بررسی می‌کند؛ یعنی در بافت موقعیّتی که به آن بافت غیرزبانی هم می‌گویند (ر.ک؛ پالمر، 1366: 86)، یک عنصر یا یک متن در چارچوب موقعیّت خاصّی که تولید شده است، بررسی می‌شود. منظور از این بافت، بافت‌های فرهنگی، اجتماعی، محیطی و سیاسی است (ر.ک؛ سیّدی، 1375: 46). برای بررسی بیشتر، به بیان خطبه‌ای دیگر از نهج‌البلاغه در سرزنش اهل بصره می‌پردازیم:
m «عَهْدُکُمْ شِقَاقٌ، وَدِیْنُکُمْ نِفَاقٌ» (نهج‌البلاغه/ خ 13).
واژۀ «دین» از جمله واژه‌هایی است که از معانی متعدّدی برخوردار است و دستیابی به معنای دقیق آن، نیازمند توجّه به نقش آن در سیاق و بافت سخن است. این معانی عبارتند از: العادة و الشأن، الجزاء، الذلّة، الطّاعة و العبادة، السیرة، التّدبیر و اسم لجمیع ما یتعبّد الله» (فیروزآبادی، 1392: ذیل واژة دین).
در ادب عربی، الفاظ مشترک فراوانی وجود دارد؛ مثلاً لفظِ «دین» در شعر جاهلی به سه معنی به‌ کار رفته است: 1ـ دین به معنی رسم و عادت. 2ـ دین به معنی تلافی و پاداش. 3ـ دین به معنی اطاعت و فرمانبرداری. برای تبیین معنای نخست، بیت زیر را از ساعدة بن جویة مورد بررسی قرار می‌دهیم:
«أَلاَبَاتَ مَن حَولِی نِیَاماً وَ رَقداً
وَعَاوَدَنِـی دِینِـی فَبِت کَأَنَّـمَا
 
وَ عَاوَدَنِی حُزنِی الَّذِی یَتَجَــدَّدُ
خِلاَلَ ضُلُوعِ الصَّدرِ شِرع مُمَـدَّدُ»
    (دیوانهذلیین، 1364ق.: 236).
ترجمه: همة کسان پیرامون من به خواب رفتند و بار دیگر، اندوه من که تجدید می‌شود، به من بازگشت و نیز حالعادی (دین) من به من بازگردید و من چنان احساس می‌کنم که در میان دنده‌های سینه‌ام تار عودی کشیده شده است (شاملی و پرچم، 1389: 63).
ابیاتی که در شعر جاهلی لفظِ «دین» در آنها وجود دارد، بسیارند. این معانی با یکدیگر متباین هستند و تنها حکمی که می‌توان کرد آن است که لفظ «دین» در شعر جاهلی، مشترک لفظی است؛ یعنی نمی‌توان در میان معانی مختلف لفظ، یک مفهوم کلّی در نظر گرفت که دیگر معانی تحت آن مفهوم کلّی قرار گیرد، چون یک جا دین به معنی تحت‌الحمایه بودن، در جای دیگر به معنی قانون و در شعر دیگر، به معنی آداب و رسوم به کار رفته است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1378: 293).
 این واژه با قرار گرفتن در کنار واژه‌های دیگر، معنای مشخّص خود را بروز می‌دهد؛ مثلاً در سورة الفاتحه، کنار واژه «یوم» چنین آمده است: «مالک یوم الدّین». بنابراین، معنای آن، روز جزا یا روز قیامت می‌باشد، امّا در نهج‌البلاغه، این واژه در کنار واژة «نفاق» آمده است. از آنجا که دورویی و نفاق، جزء رفتار و اعمال برخی انسان‌ها می‌باشد. بنابراین، واژة «دین» در اینجا، به معنای منش، عادت و رفتار انسان می‌باشد. این مسئله در هیچ ‌یک از شروح نهج‌البلاغه عنوان نشده است و معنای دقیق دین مورد ارزیابی قرار نگرفته است. در اکثر ترجمه‌های ارائه شده، واژة «دین» به همان معنای مألوف در زبان فارسی ترجمه شده است. این در حالی است که در بین ادیان الهی، هیچ دینی به نام دین دورویی و نفاق وجود ندارد. اینک به ترجمه‌های ارائه شده می‌پردازیم:
* جعفری: «پیمان‌تان سُست و شکسته، دین‌تان نفاق است» (جعفری، 1358: 128).
* دشتی: «پیمان شما از هم گسسته و دین شما دورویی است» (دشتی، 1379: 37).
* فقیهی: «عهد و پیمان‌تان بی‌اعتبار است و دین و آیین شما دورویی و خیانت است» (فقیهی، 1381: 43).
* شهیدی: «پیمان‌تان دستخوش شکست و دورویی‌تان شعار شماست» (شهیدی، 1372: 78).
* فیض‌الإسلام: «عهد و پیمان شما ناپایدار و کیش شما دورویی است» (فیض‌الإسلام، 1331: 64).
در میان ترجمه‌های فوق، ترجمة استاد شهیدی و فیض‌الإسلام از دیگران متفاوت است و اندکی به معنای اصلی نزدیک است، به‌گونه‌ای که در ترجمة مرحوم فیض‌الإسلام، معنای کیش می‌تواند به معنای تقریبی «مرام، خوی و خصلت» نزدیکتر باشد.
** ترجمة پیشنهادی: «عهد و پیمانتان همواره سُست و شکستنی است و منش و خوی شما، دورویی و نفاق است».
3ـ1ـ2) برابری چند به یک
زبان یکی از مهم‌ترین مشخّصه‌های فرهنگی هر جامعه‌ محسوب می‌شود و در نتیجه، متأثّر از فرهنگ، آداب و رسوم ملّی و قومی همان جامعه می‌باشد. تأثیرپذیری زبان از رسوم و آیین و فرهنگ هر قوم باعث می‌شود تا واژه‌های مترادف و هم‌معنای زیادی در ارتباط با آن نوع فرهنگ و شیوه‌های زندگی همان قوم نیز پدید آید. رمضان عبدالتوّاب، استاد زبان‌شناسی دانشگاه قاهره، در این ‌باب می‌گوید: «هیچ زبانی به اندازۀ زبان عربی در زمینۀ تعداد واژه‌های هم‌معنا [مترادف] از یک سو و واژه‌های چندمعنا [و مشترک لفظی] از سوی دیگر پربار و غنی نیست مترادفات، کلماتِ هم‌معنایی را گویند که در هر سیاق و عبارتی قابل تبادل و جایگزینی با هم باشند. ترادفِ تام، هرچند وجود آن در میانِ‌ زبان‌ها محال نیست، امّا بسیار به ‌ندرت تحقّق پیدا می‌کند. این‌ گونه کلمات معمولاً زمانی کوتاه و محدود دوام می‌آورند؛ زیرا حصاری که از پیچیدگی و رنگ‌های عاطفی و انفعالی بر گردِ مدلول و معنای کلماتِ مترادف کشیده می‌شود ‌و همین امر باعث می‌شود که تصوّر کنیم این کلمات به یک معنا هستند، چندان دوام نیاورده، به زودی ارکان آن فرومی‌ریزد و تفاوت‌های معنایی دقیقی، که میان کلماتِ مترادف وجود دارد، تدریجاً آشکار می‌شود، به‌گونه‌ای که هر یک از این کلماتِ مترادف متناسب با یک جنبه از جنبه‌های گوناگون مدلول و نشانگر همان جنبه می‌شوند. واقعیّت این است که اشتراک لفظی [وجوه کلمات] جز در فرهنگِ لغات وجود خارجی ندارد؛ زیرا الفاظ مشترک به هنگام کاربرد و در متون زبانی، از میان معانی مختلف که دارند، جز به یک معنا به کار نمی‌روند» (عبدالتوّاب، 1367: 376).
در زبان‌شناسی، پالمر ترادف را هم‌معنایی به معنای یکسانی معنا نامیده است. این واژه‌ها یا هم‌معنا هستند یا در هم‌معنایی با یکدیگر قرار گرفته‌اند و او معتقد است که هم‌معنایی واقعی در میان واژه‌ها وجود ندارد و هیچ دو واژه‌ای دقیقاً یک معنا ندارند و میان آنها پنج تمایز قایل است:
1ـ گروهی از این واژه‌ها به گونه‌های خاصّ زبان تعلّق دارند؛ برای مثال یکی از این دو واژه مترادف در منطقه‌ای بیشتر کاربرد دارد و واژۀ دیگر در منطقه‌ای دیگر. 2ـ چند واژة هم‌معنا در سبک‌ها و کاربردهای مختلف هم‌معنا هستند؛ مثلاً لفظی در یک معنا ادبی باشد و لفظی در همان معنا در سبک محاوره‌ای و غیرادبی به کار رود. 3ـ برخی از واژه‌ها تنها از نظر عاطفی یا سنجش معنایی از یکدیگر متمایزند، در حالی که معنای آنها یکسان است. 4ـ برخی از واژه‌ها از نظر همنشینی در محدودیّت‌ هستند؛ یعنی آوردن واژه‌ای در ارتباط با واژة خاص میسّر است. 5ـ این‌گونه به نظر می‌رسد که معنای برخی از واژه‌ها نزدیک به هم یا بر روی هم قرار می‌گیرد؛ یعنی این واژه‌ها در مفهومی سُست در هم‌معنایی با یکدیگرند، نظیر واژه‌های «شایسته»، «کامل»، «جا افتاده»، «به حدّ رشد رسیده» و «بالغ».
پالمر معتقد است دو واژة واقعاً هم‌معنا باید بتوانند در تمام جایگاه‌ها به جای یکدیگر بنشینند، ولی در این مفهوم واژه‌های کاملاً هم‌معنا اصلاً وجود خارجی ندارند و همین مسئله می‌تواند این نتیجه را داشته باشد که هیچ دو واژه‌ای یک معنای واحد ندارند (ر.ک؛ پالمر، 1366: 111ـ105). سیوطی نیز در کتاب ارزشمند المزهر در مورد پدیدة ترادف چنین می‌گوید: «ترادف ناشی از وضع دو لغت است که این حالت، فراوان است؛ یعنی یکی از دو قبیله، یکی از دو اسم (مترادف) را وضع می‌کند و قبیلة دیگر، اسمی دیگر را برای آن مسمّی، بدون آنکه یکی از دیگری خبر داشته باشد، وضع می‌کند. آنگاه این دو وضع مشهور می‌شوند و دو واضع پنهان و از ذهن‌ها دور» (سیوطی، 1325، ج 1: 402).
آنچه که مترجم در فرایند ترجمه نیازمند آن است، اینکه به تفاوت‌های بین واژگان مترادف وقوف داشته باشد و با تسامح به ذکر معنای کلّی تمام واژگان نپردازد، چراکه به اعتقاد بسیاری از زبانشناسان، هیچ دو واژه‌ای را نمی‌توان یافت که از هر نظر کاملاً با هم منطبق باشند. بنابراین، ترجمۀ چنین واژگان به اصطلاح مترادفی نیازمند دقّت و نازک‌بینی بسیاری است تا بتوان به ترجمه‌ای دقیق و متعادل دست یافت. در همین راستا، یکی از انواع تعادل و برابری واژگانی، برابری چند به یک می‌باشد؛ بدین معنا که چندین واژه در زبان مبدأ، از یک معادل در زبان مقصد برخوردار باشند؛ به عنوان نمونه، امیر متّقیان، علی(ع) در خطبة یک‌صد و پانزده که از خداوند طلب نزول باران می‌کنند، واژه‌های زیادی در مورد انواع و اقسام باران و ابرها ایراد فرموده‌اند که در زبان فارسی، معادلی جز واژة کلّی باران و ابر برای آنها وجود ندارد. وظیفة مترجم در این ‌باره آن است که با شناخت کامل از اجزاء و آحاد معنایی هر واژه، با کاربست افزودنی‌های تفسیری، قدم در راه دستیابی به تعادل دقیق و کامل بنهد. در این خطبه، برای واژۀ ابر، واژگانی همچون «غمام: ابر»، «سحاب: ابر»، «جهام: ابر بی باران»، «مخایل: ابر پُرباران»، «عارض: ابری که بر کرانۀ افق پیدا می‌شود و همچنین به معنای ابر انبوه است»، «رباب: ابر سفید»، «قزع: ابر پراکنده و تکّه‌تکّه» ذکر شده است. در اینجا به عملکرد مترجمان در قبال ترجمۀ این نوع واژگان می‌پردازیم:
m «أَخلَفَتنَا مَخَایِلُ الجُودِ .... وَلاَ جَهَامٍ عَارِضُهَا وَلاَ قَزَعٍ رَبَابُهَا» (نهج‌البلاغه/ خ 115).
* دشتی: «ابرهای پرباران از ما پشت نموده است... و نه ابری بی‌ثمر و کوچک و پراکنده» (دشتی، 1379: 157).
* جعفری: «ابرها با علامت بارش باران نهال امید در درون ما کاشتند، ولی این نهال را به ثمر نرسانده، از فضای ما دور شدند... ابری که در پهنة فضا گسترده است، خالی از باران و قطعاتش‌ گسیخته از هم مباد» (جعفری، 1358: 342).
* شهیدی: «ابرهامان که باران‌دار می‌نمود، به خشک‌ابر مبدّل گردید... نه ابرش بی‌باران» (شهیدی، 1372: 133).
* فقیهی: «ابرهایی که باران‌زا پنداشته می‌شوند، از ما پشت نموده... نه ابری بی‌باران که در کرانة آسمان پدیدار می‌گردد و نه ابری سفید با قطعه‌های کوچک و پراکنده» (فقیهی، 1381: 223).
* فیض‌الإسلام: «و ابرهایی که احتمال باران داشت، با ما مخالفت ورزید (ابرها ظاهر می‌شد و بیننده را امید باران در دل می‌انداخت، ولی نمی‌بارید). ابر پهن آن در افق بی‌فایده و ابرهای پراکنده‌اش سفید» (فیض‌الإسلام، 1331: 361).
در ترجمه‌های فوق، کاستی‌هایی در زمینۀ برابریابی دقیق دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه، دشتی، دو واژة «عارض» و «رباب» را نادیده گرفته است. علاّمه جعفری نیز در ترجمة واژه «مخایل» آن را به شکل خنثی و به معنای کلّی ابرها ترجمه نموده‌اند و واژة «رباب» را که به معنای «ابر سفید و کم‌باران» است، ترجمه نکرده‌اند. در ترجمه استاد شهیدی نیز واژه‌های «عارض»، «قزع» و «رباب» ذکر نشده ‌است. در میان ترجمه‌های نامبرده، ترجمة فقیهی و فیض‌الإسلام بهترین ترجمه‌ها از دو جملة این خطبه می‌باشد، چراکه معنای دقیق واژگان در ترجمه آورده شده است. البتّه ناگفته نماند که در ترجمة فیض‌الإسلام، عبارت «مخالفت ورزید» صحیح به نظر نمی‌رسد و در ترجمة فقیهی نیز بهتر بود که به‌ جای عبارتِ «از ما پشت نمود»، از عبارت ِ«به ما پشت نمود» استفاده می‌شد، چراکه منطبق با زبان فارسی معیار نیست.
** ترجمة پیشنهادی: «ابرهای باران‌زا به ما روی نیاورده‌اند... و نه ابری بی‌باران که در افق ظاهر می‌شود و نه ابرهای پراکنده و سفیدرنگ بی‌باران».
4ـ1ـ2) برابری یک به جزء
از دیگر مباحث مهمّ معناشناسی، طرح مؤلّفه‌های معنایی است. یکی از نخستین تلاش‌هایی که در زبانشناسی جدید در زمینة تحلیل مؤلّفه‌ای صورت گرفته است، در قالب دستور زایشی و در آثار کتز (Katz) و فودر (Foder) مشاهده می‌شود. منظور از تحلیل مؤلّفه‌ای این است که مفهوم کلّی کلمة واحدی تمام شده تلقّی نمی‌شود، بلکه ترکیبی از مؤلّفه‌هاست. این ویژگی در زبانشناسی جدید با اصطلاح خاصّی که پیشتر گفته شد، معرّفی گردیده است، ولی در حوزة مطالعات اسلامی، این ‌گونه برچسب خاص برای آن نیامده است (ر.ک؛ جلالی و ویسی، 1386: 71).
آحاد معنایی، به عنوان روشی در معناشناسی، می‌کوشد که با تجزیۀ واحدهای لغوی به عناصر کوچکتر معنایی تشکیل‌دهندۀ آن، روابط معنایی واژه‌ها و از این راه، ساختار معنایی یک زبان را بررسی کند. وظیفة مترجم در این زمینه آن است که سعی کند واژه‌ای را که در زبان مقصد به عنوان معادل برای یک عنصر واژگانی زبان مبدأ پیشنهاد می‌کند، در بر گیرندۀ کلّیّۀ آحاد معنایی عنصر واژگانی زبان مبدأ باشد (ر.ک؛ لطفی‌پور ساعدی، 1392: 70).
یکی از مهم‌ترین شیوه‌های ارزیابی و تحلیل ترجمه، بررسی واژه‌های زبان مبدأ از منظر تجزیه بر آحاد معنایی می‌باشد، بدین‌گونه که ناقد ابتدا به تجزیۀ یک واژه از زبان مبدأ بر اساس آحاد تشکیل‌دهندۀ معنایی می‌پردازد و آنگاه چگونگی ارجاع تمام آحاد و مؤلّفه‌های واژۀ زبان مبدأ را در زبان مقصد تحلیل می‌کند. دلیل این امر آن است که در همۀ زبان‌ها، واژگان مترادف زیادی وجود دارند که در برخی موارد از منظر مؤلّفه‌های معنایی با یکدیگر متفاوت می‌باشند. وظیفۀ مترجم در چنین مواردی این است که از نظر انتقال، تمام آحاد معنایی تشکیل‌دهندة واژگان زبان مبدأ نیز اصل امانت‌داری را رعایت نماید.
سباستین لوبنر (Lobner) برخی از سودمندی‌های تحلیل آحاد و مؤلّفه‌های معنایی را چنین برمی‌شمرد: 1ـ از این طریق، امکان مقایسة معنایی زبان‌های مختلف آسان‌تر می‌شود. 2ـ معنای واژه‌ها به ترکیب‌هایی از معناهای پایه فرو کاسته می‌شود. 3ـ می‌توان الگوهایی از معنای واژه‌ها ارائه داد. 4ـ امکان تفسیر دقیق مدخل‌های واژگانی به وجود می‌آید. 5ـ می‌توان از طریق آنها روابط معنایی را تبیین کرد. 6ـ می‌توان از این طریق، ویژگی‌های ترکیبی مدخل‌های واژگانی را تبیین نمود (ر.ک؛ لوبنر، 2000 م.: 139ـ137).
یکی از چالش‌هایی که مترجم در فرایند ترجمه، به‌ویژه ترجمۀ متون دینی با آن مواجه می‌شود، این است که واژگانی در زبان مبدأ به‌ کار رفته‌اند که از آحاد و اجزای معنایی زیادی برخوردارند و پایبندی به ذکر تمام آن آحاد معنایی، باعث شباهت ترجمه به تفسیر خواهد شد و توجّه ننمودن به آن نیز موجب پدیدۀ کاهش معنایی می‌شود. در چنین مواردی، مترجم یا معنایی اخصّ از معنای دقیق واژۀ زبان مبدأ ارائه می‌دهد و یا بخشی از آحاد و اجزای معنایی واژه را در زبان مقصد منتقل نمی‌کند؛ برای نمونه به ذکر شواهدی در این‌باره می‌پردازیم. امام علی(ع) در آغاز نهج‌البلاغه می‌فرماید:
m «الحَمْدُ للهِ الَّذَی لاَ یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ» (نهج‌البلاغه/ خ 1).
واژه های «الحمد» و «مدحة»، دو واژه‌ای هستند که در ترجمه، معادلی تقریباً نزدیک و برابر با یکدیگر دارند، امّا تفسیر این دو واژه و نقاط اشتراک و افتراق این دو بسیار فراتر از آن است که بتوان تنها با یک واژه، معادلی دقیق برای هر دو ذکر کرد. مرحوم خویی به نقل از زمخشری در تفسیر خود از این جمله می‌گوید: «حمد، مدح و شکر هر سه از معنایی نزدیک به هم برخوردارند که بر ستایش دلالت می‌کنند، امّا حمد، اخصّ از مدح می‌باشد. واژۀ حمد برای ستایش کسی به‌کار می‌رود که از نعمت دانش و زندگی برخوردار باشد، امّا مدح برای اشیاء غیرجاندار نیز به‌کار می‌رود و دوم اینکه حمد پس از دریافت نیکی و احسان از طرف مقابل صورت می‌گیرد، امّا مدح در هر دو حالت به‌کار می‌رود و سوم اینکه حمد برای سپاس در برابر نیکی‌هایی به‌ کار می‌رود که از روی اختیار شخص رخ داده است؛ مانند بخشش، امّا مدح برای ستایش صفات پسندیدۀ غیراختیاری مانند زیبایی و غیره به ‌کار می‌رود. طبیعی است که دستیابی به معادلی که بتواند همۀ این ویژگی‌ها را در خود جای دهد، امری ناممکن است و تنها بخشی از معنای کلّی آن در ترجمه به‌ کار می‌رود» (خویی، 1358، ج 1: 294). برای نمونه به چند ترجمه از این جمله می‌پردازیم:
* دشتی: «سپاس خداوندی که سخنوران از ستودن او عاجزند» (دشتی، 1379: 21).
* جعفری: «سپاس خدای را که حقّ ستایشش بالاتر از حدّ ستایشگران است» (جعفری، 1358: 13).
* فیض‌الإسلام: «حمد و سپاس خداوندی را سزاست که همة گویندگان از مدح و ثنای او عاجزند» (فیض‌الإسلام، 1331: 26).
* فقیهی: «سپاس و ستایش ویژۀ خداست که هیچ زبانی از عهدۀ آن برنیاید» (فقیهی، 1381: 13).
* شهیدی: «سپاس خدایی را که سخنوران در ستودن او بمانند» (شهیدی، 1372: 70).
ترجمه‌های فوق، همگی تنها به معنای خنثی آن اشاره کرده‌اند. در واقع، در برابری یک به جزء که اینجا رخ داده است، تنها یکی از آحاد معنایی واژۀ زبان مبدأ آورده شده است و از این ‌رو، آن ‌را برابری یک به جزء نامیده‌اند. از سوی دیگر، در برخی موارد نیز واژه‌ای در زبان مبدأ وجود دارد که مترجم، معادلی را برای آن به‌ کار می‌گیرد که تنها زیرشاخه‌ای از معنای کلّی آن را به زبان مقصد منتقل کرده است.
** ترجمة پیشنهادی: «تمامی سپاس‌ها تنها از آن خداوندی است که ستایشگران نمی‌توانند حقّ ثنای او را ادا کنند».
برای شفّافیّت مطلب، به بخشی دیگر از همین خطبه می‌پردازیم. امام علی(ع) ضمن بیان خلقت نخستین جهان، به مسئلۀ تکبّر شیطان پرداخته‌اند و می‌فرمایند:
m «و تَعزَّزَ بِخِلْقَةِ النَّارِ، وَاسْتَوْهَنَ خَلْقَ الصَّلْصَالِ» (نهج‌البلاغه/ خ 1).
واژۀ «صلصال» در عبارت فوق، تنها به معنای خاک نیست، بلکه همان‌ گونه که در تفاسیر قرآن و نهج‌البلاغه آمده است، نوعی خاص از خاک می‌باشد. مرحوم خویی در تفسیر این واژه می‌گوید: «الصَّلصَالُ الطِّینُ الیَابِسُ الغَیرُ المَطبُوخِ الَّذِی یَسمَعُ لَهُ عِندَ النُّقِرِ صَوتٍ کَمَا یَصوتُ الفَخَّارُ: صلصال به گِلِ خشک‌شده و گرماندیده‌ای می‌گویند که هنگامی که بدان ضربه وارد می‌شود، صدایی شبیه صدای ضربه زدن به کوزه از آن متصاعد می‌شود» (خویی، 1358، ج 2: 40). بدیهی است که ذکر تمام آحاد معنایی مختصّ به واژۀ «صَلصَال» را نمی‌توان در ترجمه ذکر کرد، مگر آنکه در پانویس اشاره‌ای به آن شود. همان‌گونه که پیش از این نیز گفته شد، این مسئله موجب پیدایش پدیدۀ کاهش معنایی خواهد شد. برای نمونه به چند ترجمه از این جمله می‌پردازیم:
* دشتی: «شیطان به آفرینش خود از آتش افتخار نمود و آفرینش انسان را از خاک پست شمرد» (دشتی، 1379: 23).
* جعفری: «به منشأ آفرینش خود که آتش بوده است، بالید و تکبّر ورزید و مادّة خلقت آدم را که گل‌پاره‌ای بوده است، پست و خوار شمرد» (جعفری، 1358: 33).
* شهیدی: «خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ‌مقدار، و آفریده از خاک را پست و خوار» (شهیدی، 1372: 72).
* فقیهی: «و زایش از آتش را به خود بالید و آفرینش از خاک را بکاهید» (فقیهی، 1381: 20).
* فیض‌الإسلام: «از جهت اینکه از آتش آفریده شده، خود را بزرگ دانست و آدم را که از پاره‌گِلِ خشکی به وجود آمده، خوار و کوچک شمرد» (فیض‌الإسلام، 1331: 29).
همان‌گونه که می‌بینیم، در چهار ترجمۀ نخست، معنای واژة «صلصال» با کمبود تمام آحاد معنایی ذکر شده است و تنها فیض‌الإسلام به یکی از آحاد معنایی واژة «صلصال» که همان «خشک بودن» می‌باشد، اشاره نموده ‌است، چراکه بیان تمام اجزای تفسیری واژه موجب تبدیل ترجمه به تفسیر خواهد شد و در زبان مقصد نیز واژه‌ای مستقل یافت نمی‌شود که بتواند تمام مؤلّفه‌های معنایی واژة مبدأ را در خود داشته باشد.
** ترجمة پیشنهادی: «شیطان خلقت خود از آتش را برتر دانست و آفرینش انسان از پاره‌ای خاکِ خشکیده را کوچک و ناچیز برشمرد».
1ـ5ـ3) برابری یک به صفر
در فرایند ترجمة متون، گاهی مترجم با برخی اصطلاحات مواجه می‌شود که یا جزء آداب و فرهنگ زبان مبدأ می‌باشد و در زبان مقصد، معادلی برای آن وجود ندارد و یا اینکه آن واژه به همان صورت در زبان مقصد رواج پیدا نموده است و در زبان مقصد نیز معادلی خاص برای آن تعریف نشده است. مونا بیکر (Mona Baker)، یکی از نظریّه‌پردازان صاحب‌نام در مطالعات ترجمه، در کتاب خود با عنوان «به عبارت دیگر»، به بیان یازده مشکل در زمینة برابریابی دقیق در فرایند ترجمه پرداخته است و آنگاه برای حلّ این نوع مشکلات، هشت راه حل ارائه می‌دهد. یکی از مشکلاتی که مونا بیکر بدان اشاره می‌کند، مسئلة واژگان ترجمه‌ناپذیر و یا برابری یک به صفر می‌باشد. ایشان برای برطرف کردن چنین چالشی، راه حل‌های ذیل را پیشنهاد می‌کند: الف) ترجمه با واژه‌ای کلّی‌تر. ب) ترجمه با واژه‌ای خنثی‌تر و یا عمومی‌تر. ج) ترجمه با استفاده از جایگزین‌های فرهنگی. د) ترجمه با استفاده از واژة قرضی. هـ) ترجمه با استفاده از واژة قرضی به همراه توضیح و تفسیر اضافه (ر.ک؛ بیکر، 1393: 53ـ34). فرحزاد نیز برای مقابله با چنین چالشی، سه راه حل ارائه می‌کند:
1ـ گرته‌برداری از واژگان زبان مبدأ.
2ـ استفاده از چند واژه یا یک عبارت به عنوان معادل تفسیری.
3ـ گرته‌برداری از واژة زبان مبدأ به همراه توضیح واژه در پانویس که به نظر می‌رسد این روش، مناسب‌ترین راه حل می‌باشد.
این نوع واژگان را معمولاً با اصطلاحاتی همچون «ترجمه‌ناپذیر»، «معادل صفر» و یا «بی‌معادل» به‌کار می‌برند (ر.ک؛ فرحزاد، 1383: 2).
پیتر نیومارک این پدیده را با عنوان «انتقال» چنین معرّفی می‌کند: «انتقال آن است که یک واژه یا تعبیر و یا قالب بیانی به طور مستقیم از زبان مبدأ وارد زبان مقصد شود؛ زیرا در زبان مقصد معادلی برای چنین عناصری یافت نمی‌شود. از این ‌رو، در متون ترجمه شده به عنوان عناصری جدید و ناآشنا به شمار می‌آیند و اهل زبان در متون تألیفی و در زبان گفتاری خود آنها را به‌کار نمی‌برند» (نیومارک، 1372: 103).
در خطبه‌های نهج‌البلاغه نیز برخی از واژگان از چنین ویژگی‌ برخوردارند که ابتدا به برخی از آنها و پس از آن، به تحلیل عملکرد مترجمان در مواجه با چنین واژگانی می‌پردازیم. امام(ع) می‌فرماید:
m «أَنَا فَوَاللهِ دُونَ أَنْ أُعْطِیَ ذلِکَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِیَّةِ» (نهج‌البلاغه/ خ 34).
واژة «مشرفیّة» یکی از نام‌های شمشیر است که در میان اعراب بسیار مشهور می‌باشد. ابن‌میثم در شرح این واژه می‌گوید: «این نوع شمشیر منسوب به یکی از شهرهای یمن به نام مشرف می‌باشد که شمشیرهای آبدیده و برّان در آنجا ساخته می‌شد» (بحرانی، 1362، ج 2: 82). در برابریابی و ترجمة این واژه، برخی از راه حلّ‌های ارائه‌شده دربارة ترجمة این نوع واژه‌ها را ملاحظه خواهیم کرد:
* دشتی: «به خدا سوگند! از پای ننشینم؛ قبل از آنکه دشمن فرصت یابد، با شمشیر آبدیده چنان ضربه‌ای بر پیکرة او وارد خواهم ساخت...» (دشتی، 1379: 61).
* جعفری: «امّا من ـ سوگند به‌خدا ـ با قدرتی که به وسیلة شمشیر، سلطه را به ‌دست دشمن نخواهم داد» (جعفری، 1358: 153).
* شهیدی: «به ‌خدا! پای پس نگذارم و بایستم تا شمشیر مشرفی از نیام برآید» (شهیدی، 1372: 88).
* فقیهی: «امّا من ـ پس به ‌خدا سوگند ـ برای اینکه دشمن بر من تسلّط نیابد، چنان با شمشیر مشرفی بر فرق‌ها می‌کوبم...» (فقیهی، 1381: 79).
* فیض‌الإسلام: «به ‌خدا سوگند! پیش از آنکه به دشمن فرصت و توانایی دهم، با شمشیرهای مشرفی (مشارف نام قرائی بوده که شمشیر مشرفی به آن منسوب است) چنان به او خواهم زد...» (فیض‌الإسلام، 1331: 115).
در ترجمه‌های فوق، دشتی بهجای گرته‌برداری از این واژه، آن ‌را با عبارات و واژه‌های دیگری همچون «آبدیده» ترجمه کرده است، امّا دیگران به غیر از جعفری، از گرته‌برداری استفاده کرده‌اند و مرحوم دشتی نیز در پاورقی به توضیحی دربارة این واژه روی آورده‌ است و فیض‌الإسلام نیز در داخل متن به توضیح این واژه پرداخته است. امّا جعفری تنها به معنای خنثی و کلّی این واژه، یعنی همان شمشیر بسنده کرده ‌است که معادلی صحیح و جامع به شمار نمی‌رود. بهترین رویکرد در قبال ترجمة این عبارت آن است که واژة «مشرفی» به طور مستقیم وارد ترجمه شود و آنگاه در پاورقی به اختصار در این‌ باره توضیحی داده شود.
** ترجمة پیشنهادی: «به خدا سوگند! من پیش از آنکه تسلیم شوم، با شمشیر مشرفی چنان ضربتی بر دشمن وارد می‌کنم...».
نتیجه‌گیری
با گسترش روزافزون روش‌ها و شیوه‌های هدفمند و مؤثّر تحلیل و ارزیابی ترجمه و رشد مطالعات ترجمه در عرصة زبان و دانش زبانشناسی، نقد و ارزیابی ترجمه به سمت و سوی علمی شدن پیش می‌رود و نظریّه‌پردازان در تلاش برای ارائۀ چارچوبی دقیق و علمی در راستای نقدی به دور از سلیقه می‌باشند. در این راستا، آنچه که مورد تأکید همة صاحب‌نظران حوزة ترجمه می‌باشد، ارائة راهکارهای مناسب برای دستیابی به تعادل و برابری در ترجمه می‌باشد. همان‌گونه که در این مقاله نیز اشاره شد، یکی از مهم‌ترین اجزای جمله که در دستیابی به تعادل و برابری سهم بسزایی را به خود اختصاص داده است، واژگان می‌باشند. آنچه که مترجم را در رسیدن به مقولۀ برابری واژگانی در فرایند ترجمه یاری می‌کند، شناخت لایه‌های مختلف معنایی و توجّه به بافت کلام و موقعیّت کاربردی واژه می‌باشد. از این‌ رو، با ارائۀ نوعی تقسیم‌بندی پنجگانه از برابری واژگانی، به تحلیل و جزئی‌نگری برخی واژگان خطبه‌های نهج‌البلاغه پرداختیم و شاهد عملکرد مترجمان در قبال ترجمة واژگان مورد بحث بودیم. آنچه که در پایان بدان دست یافتیم، شامل موارد ذیل می‌باشد:
1ـ در ترجمة متون دینی، مسئلة انتقال مفهوم و پیام اصلی زبان مبدأ از اهمیّت بیشتری نسبت به دیگر متون برخوردار است و در این راستا، نظریّة تعادل ترجمه‌ای واژگانی می‌تواند بخشی قابل توجّه از مقولة امانت در ترجمه را در این فرایند عملی سازد. هرچند دستیابی کامل به تعادل ترجمه‌ای بین دو متن، امری ناممکن تلقّی می‌شود، امّا با این‌ حال، مهم‌ترین وظیفة مترجم، یافتن برابرنهادهایی است که قابلیّت انتقال تأثیر زبان مبدأ بر زبان مقصد را داشته باشند.
2ـ وظیفة مترجم در وهلة نخست، آگاهی از معنای ارجاعی و مطلق یک واژه است و آنگاه ‌باید به نقش بافت در ترجمه وقوف کامل داشت، امّا در بررسی واژه‌های پیشنهادی در این پژوهش، ترجمة مرحوم دشتی و جعفری در ارائة حتّی معانی ارجاعی و پایة برخی واژگان دچار التباس شده‌اند و به ارائۀ برابرنهادهای غیردقیقی پرداخته‌اند و در برابری یک به چند، اکثر ترجمه‌ها کمتر به مسئلۀ چندمعنایی و اهمیّت بافت در ارائۀ برابرنهادهای واژگانی اهتمام ورزیده‌اند.
3ـ در برابری چند به یک نیز با مسئلۀ ترادف و اهمیّت کارکرد تجزیه بر آحاد معنایی در شناخت تفاوت‌های بین واژه‌های به اصطلاح مترادف مواجه هستیم که مترجمان نهج‌البلاغه در این ‌باره تا حدود زیادی به شکل دقیق عمل نکرده‌اند. با این ‌حال، ترجمه‌های فقیهی و فیض‌الإسلام در این نوع برابری بیش از ترجمة دیگران قابل قبول هستند.
4ـ در برابری یک به جزء و یک به صفر، به مسئلة امکانات زبانی زبان‌های مختلف پرداخته می‌شود و اینکه مترجم در زبان مقصد، در برخی موارد نمی‌تواند به ذکر برابرنهادهای دقیق واژگانی بپردازد و دلیل این امر نیز این است که یا در زبان مقصد، واژه‌ای مستقل به عنوان معادل برای واژۀ زبان مبدأ وضع نشده است و مترجم مجبور به استفاده از خود واژة زبان مبدأ می‌باشد و یا اینکه واژۀ پیشنهادی معادل، از تمام لایه‌ها و آحاد معنایی واژۀ زبان مبدأ برخوردار نیست.
مراجع
قرآن کریم.
آذرنوش، آذرتاش. (1389). فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی. چاپ دوازدهم. تهران: نشر نی.
ابن أبی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة‌الله. (1337). شرح نهج‌البلاغه. قم: نشر کتابخانة عمومی آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرّم. (1363). لسان‌العرب. قم: نشر ادب الحوزة.
بحران، کمال‌الدّین ابن‌میثم. (1362). شرح نهج‌البلاغه. بی‌جا: نشر دفتر نشر الکتاب.
ایزوتسو، توشیهکو. (1378). مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید. ترجمة فریدون بدره‌ای. تهران: نشر فروزان.
بیکر، مونا. (1393). به عبارت دیگر. ترجمة علی بهرامی. تهران: نشر رهنما.
پالمر، فرانک ریچارد. (1366). نگاهی تازه به معنی‌شناسی. ترجمة کوروش صفوی. تهران: کتاب ماد.
جعفری، یعقوب. (1377). « ضرورت شناخت وجوه و نظایر در ترجمة قرآن کریم». دوفصلنامة ترجمان وحی. صص 21ـ9.
جلالی مریم و ویسی الخاص. (1386). «بررسی مبحث وجوه، نظایر و روابط مفهومی در قرآن و مقایسة آن با مطالعات موازی در زبانشناسی نوین». پیک نور. سال هفتم. شمارة اوّل. صص 71ـ59.
حدّادی، محمود. (1384). مبانی ترجمه. تهران: نشر رهنما.
خویی، حبیب الله. (1358). منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغة. تهران: مکتبة الإسلامیّة.
دُلیل، ژان. (1381). تحلیل کلام، روشی برای ترجمه؛ نظریّه و کاربرد. ترجمة اسماعیل فقیه. چاپ دوم. تهران: انتشارات رهنما.
دو سوسور، فردینان. (1378). دورة زبانشناسی عمومی. ترجمة کوروش صفوی. تهران: نشر هرمس.
دیوان الهذلیین. (1364ق.).. عنی بتصحیحه احمد الزّین و محمود ابوالوفاء. القاهرة: دارالکتب المصریّة.
ساسانی، فرهاد. (1383). «معناشناسی گفتمانی نگاهی به فیلمک اروپا و آمریکا». مجموعه مقالات هم‌اندیشی نشانه‌شناسی هنر. انتشارات فرهنگستان هنر. صص 79ـ75.
سجودی، فرزان. (1380). ساختگرایی، پساساخت‌گرایی و مطالعات ادبی. ترجمة گروه مترجمان. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، حوزة هنری.
سعیدیان، اسماعیل. (1392). اصول و روش کاربردی ترجمه. چاپ سوم. تهران: انتشارات رهنما.
سیّدی، حسین. (1375). «نقش بافت در فهم واژگان قرآنی». مجلّة دانشکده ادبیّات و علوم انسانی مشهد. شمارة 1 و 2. صص 60ـ45.
سیوطی، جلال‌الدّین. (1325). المزهر فی علوم اللّغة و انواعها. تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم. القاهرة: دار إحیاء الکتب العربیّة.
شاملی، نصرالله و اعظم پرچم. (1389). «تداخل معنایی واژگان مترادف در ادبیّات جاهلی و واژگان قرآن». مطالعاتاسلامی:علومقرآنو حدیث. سال چهل و دوم. صص 58ـ31.
صفوی، کوروش. (1392). هفت گفتار دربارة ترجمه. چاپ یازدهم. تهران. نشر مرکز.
عبدالتوّاب، رمضان. (1367). مباحثی در فقهاللّغة و زبانشناسی عربی. ترجمة حمیدرضا شیخی. مشهد: آستان قدس رضوی.
فرحزاد، فرزانه. (1383). «ترجمه‌شناسی مکتب لایپزیک». فصلنامة زبان و ادب. شمارة بیستم. سال هفتم. صص 236ـ229.
فیروزآبادی، سعید. (1387). پانزده گفتار در ترجمه. تهران: نشر کتاب پارسه.
فیروزآبادی، مجدالدّین. (1429ق.). القاموس المحیط. القاهرة: دار الحدیث.
لطفی‌پور ساعدی، کاظم. (1392). درآمدی بر اصول و روش ترجمه. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
مکارم شیرازی، ناصر. (1390). پیام امام امیرالمومنین(ع)؛ شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه. قم: انتشارات امام علی بن أبی‌طالب(ع).
نهج‌البلاغه. (1358).شرح و ترجمة محمّدتقی جعفری. تهران: دفتر نشر.
ـــــــــــ . (1379). ترجمة محمّد دشتی. قم: انتشارات مشرقین.
ـــــــــــ . (1373). ترجمة سیّد جعفر شهیدی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ـــــــــــ . (1381). ترجمة علی‌اصغر فقیهی. تهران: انتشارات مشرقین.
ـــــــــــ . (1331). ترجمه و شرح سیّد علی‌نقی فیض‌الإسلام. تهران: بی‌نا.
نیومارک، پیتر. (1372). دورة آموزش فنون ترجمه. ترجمة منصور فهیم و سعید سبزیان. تهران: نشر رهنما.
ولی‌پور، واله. (1382). «بررسی نظریّات معادل‌یابی در ترجمه». متن‌پژوهی ادبی. شمارة هجدهم. صص 227ـ216.
Bolinger, Dwight and Donald Sears. (1968/1981). Aspects of Language. Newyork.
Cat ford, J.C. (1965). A Linguistic Theory of Translation. London: Oxford University Press.
Fawcett, P. (1997). Translating and language: Linguistic theories Explained. Manchester: StJerome publishing.
Jacobson, R. (1959/2000). On linguistic aspects of translation. In Lawrence Venuti. Pp. 3-11-18.
Kenny, D. (1998). Equivalence’’. Mona baker. Pp.77-80.
Lobner, S. (2000). Understanding Semantics. London: Arnold.
Munday, J. (2001). Introducing translation studies; Theories and applications. London: Routledge.
Nida, E. A. and Charles R. Taber. (1982). the Theory and Practice of Translation. Leiden: E.J. Brill.

تاریخ ادبیات عرب

نویسنده : رضا برومند

بحث اول : جغرافياي زبان عربی
توضيح مختصر اينكه عربستان شبه جزيره اي است در جنوب غربي آسيا ، كه واسطه بين آسيا و آفريقا و از شرق متصل به خليج فارس و درياي عمان و از غرب به درياي سرخ و از شمال به خاك عراق و فلسطين و اردن و از جنوب متصل به درياي عمان و خليج عدن .
عربستان به چند ناحيه تقسيم مي شود:
1- يمن ( مهد تمدن عرب )
2- حضرموت ( سرزمين بازرگاني )
3- عمان ( مركز كشتيراني )
4- حجاز ( مكه و مدينه در اين منطقه قرار دارند )
5- بحرين
6- تهامه
7- يمامه
8- نجد

بحث دوم : تاريخچه اي مختصر از عرب
عرب ها به طايفه اي بزرگ از ملل متعلقند كه از نسل سام پسر حضرت نوح مي باشند ، ( البته در قاموس قرآن آمده است كه عرب ها نسبشان به يعرب ابن قحطان مي رسد كه اين نسل به حضرت ابراهيم(عليه السلام) مي رسد .) گذشته از اين دعواها تاريخ دانان عرب به اتفاق رسيدن نسل عرب را به سامي ها تاييد مي كنند.
نژاد سامي ، اقوام بابلي ، آشوري ، عبري ، سبائي و عرب ها را شامل مي گردد . سالها قبل از آن كه سامي ها در صحنة تاريخ ظاهر شوند اين نژاداز نژاد اصلي خود جدا شده و مليت هاي مختلفي را تشكيل داداه بودند . ما ميتوانيم به ترتيب تاريخي و بر اساس مدارك موجود ادبي ارتباط زبانهاي سامي را با يكديگر بيان كنيم بدين صورت :
1- بابليها يا آشوري ها
2- عبريها
3- اعراب جنوب يا حميري ها و اهل سباء
4- آراميان
5- فنيقي ها
6- اتيوپي ها
7- عربها
چون در ميان قبيله هاي منشعب شده از سامي ها قبايلي مانند: قوم ثمود و عاد و ... ديده ميشودكه نابودشده اند وآثاري ازآنها به جز نقوشي كه كشف شده اندچيزي باقي نمانده است تاريخ نگاران عرب را به دودسته تقسيم مي كنند :
1- عرب بائده
2- عرب باقيه .
1- عرب بائده (يعني منقرض شده ) : به اقوام عاد ، ثمود ، طسم، و جديس را گويند كه در اثر اعمال بدي كه انجام مي دادند مورد غضب خدا قرار گرفته و نابود شده اند. و ازآنها جز نقوش كشف شده در حجاز كه نشان مكي دهد زبانشان به زبان اعرابي كه آثار ادبيشان به ما رسيده فرق داشته است . وجز اخبار اندكي در قرآن ديگر مستند و اطلاعاتي در دست نيست.
2- عرب باقيه : كه انها نيز به دو دسته بزرگ تقسيم مي شوند :

الف) قحطاني يا عرب عاربه
كه عرب اصيل و خالص همانهايند ، كه در يمن و جنوب زندگي مي كردند و نسبشان به يعرب ابن قحطان مي رسد. ( قحطان جد اعراب جنوب كه پسرش يعرب جانشين او شد اولين كسي بود كه زبان عربي را به كار برد و بنا به رسم اعراب در مقام تهنيت به او نظير صبح شما بخير و نفرين از تو دور باد گفته شد ، پسر بزرگ او عبد الشمس سباء بنيان گذار سد مأرب ناميده مي شود (اين مطلب بايد مورد توجه باشد كه كه سامي ها به قبايل مختلف تقسيم شدند و اين قبايل بعضي در ا ثر طغيان نابود شدند و بعضي ديگر باقي ماندندو نسل به نسل رشد كردند تا زمان شكل گيري تمدن عرب . يعني در زمان قحطان و يا يعرب قبايل بائده زيست مي كردند و اين مطلب را از آنجا مي توان فهميد كه در مورد عبد الشمس گفته شد كه بنيان گذار سد مأرب بوده است زيرا بعضي از عرب بائده به توسط سيل عرم كه با شكسته شدن سد مدرب اتفاق افتاد نابود شدند.)

ب) عدناني يا كربي
كه عرب مستعرب نيز خوانده مي شوند ، كه مخلوتي از عرب و اقوام همسايه خويش بوده اند و به تزاري يا معدي مشهورند و عرب حجاز و تدمر اطز اعقاب ايشان هستند.
البته در اين مورد كه عرب مستعرب چگونه به وجود آمدند دو نظريه مي توان گفت كه وجود دارد .
1- ايشان همان عرب قحطاني اند كه به جهت وضع اقتصادي و سياسي ، بعضي از قبايل جنوبي را وا داشت تا از سرزمين خود مهاجرت كنند . اين مهاجرت بويژه بعد از شكسته شدن سد مأرب در حدود سال 115ق.م و به راه افتادن سيل عرم كه بسياري از شهر ها را غرقه ساخت و مزارع و چهار پايان را به نابودي كشيد ، انجام گرفت . پس تعدادي از قبايل جنوبي به شمال مهاجرت كردند ، بدين طزيق قبايل يمن در هر سو پراكنده شدند چنانكه در مثل گفتند : « تفرقوا ايدي سبأ » ؛ براي آگاهي بيشتر از اين حادثه به كتاب تاريخ ادبيات عرب از ( نيكلسون ) مراجعه كنيد.
2- بعضي نيز قائلند كه گروه دوم از بلاد مجاور جزيرةالعرب به آن سرزمين كوچ كرده اند و با مردم آنجا در آميخته و عرب شده اند.

بحث سوم : چگونگي پيدايش عرب فصيح
گفته شد كه به احتمال زياد زبان عربي از زبان سامي گرفته شده است و يك زبان هنگامي كه در ناحية پهناوري مورد استعمال مردم است ناچار به لهجه هاييچند تجزيه مي شود . حال هد قدر رابطة ميان اجتماعات انساني كه به آن لهجه ها سخن مي گويند ضعيف باشد و هر چه تجزيه زباني در زمان كهن تري واقع شود اختلافات ميان آن لهجه ها شديدتر خواهد بود و اگر به دليلي لهجه اي بتواند در مقام زبان فرهنگي ناحيه اي بنشيند لهجه هاي ديگر به هيچ وجه نابود نمي شوند ، بلكه فقط منطقة هر يك ازآنها محدود و مشخص مي شود و مردم براي رفع حوائج روز مره آنها را به كار مي ببرند . از سوي ديگر،در همان زماني كه لهجه هاي وسيع محلي منحصر به كارهاي عملي زندگي مي گردند، زبان فرهنگ اندك اندك به يك نوع زبان تصنعي تبديل مي شود و چون تعداد محدودي از افراد براي بيان عقايد خود با اظهار مفاهيمي كه از نظر تودة مردم بيگانه است آن را وسيلة كار قرار مي دهند ، ناچار رابطة آن با زندگي عادي بريده تر مي گردد.
بنا براين اگر اين زبان عالمانه بخواهد پيوند خود را با واقعيات حفظ كند ، و توان ان را داشته باشد كه براي بيان همة فعاليت هاي انساني به كار آيد ناچار در ميان طبقات اجتماعي وسيعي انتشار يابد. زبان فرانسه و ايتاليايي مثال بارز از اين گونه زبان اند اين دو لهجة محلي كه به زبان فرهنگ بدل گشته اند ، توانسته اند تحرك ونشاط خود را حفظ كنند . آن زبان عربي كه ما ((فصيح))مي ناميم . نيز لهجه اي بود ه است كه در مقام يك زبان ادبي جاي گرفت . اما در آن لهجه اين خصوصيت ذيذه مي شود كه به سرعت تمام در جامة يك زبان عالمانه در آمد و به سبب برر خورد نيازهاي تازه چندين بار تغيير چهره داد.
پيش كشيدن بحث عرب فصيح به دليل نيازي است كه ما در اينجا به آن داريم البته بحث در اين مورد وسيع است و خود نياز به فراهم آوردن يك جزوه جداگانه دارد ولي ما به ذكر پيش نياز بسنده مي كنيم .
علاوه بر مطلب قبلي مطلب ديگري نيز در مورد عرب فصيح نياز است كه در ربع قرن هشتم ميلادي ، هنگامي كه نحوييون و لغت شناسان مسلمان ، دست به كار نگارش قواعدي براي زبان عربي زدند ، ملاحظه كردند كه ميان لهجه هاي گوناگون بدويان در شبه جزيره العرب ، اختلافات عمده اي در زمينه صوت ، ساختمان ، كلمات ، نحو و واژگان موجود است. لذا نحوييون مي بايست يك لهجه را به عنوان لهجة ادبي كه از همه فصيح تر بوده است را انتخاب مي كردند و در باقي لهجه ها اگر اختلافي بود را به عنوان نوادر در كتب صرف و نحو ذكر مي كردند و البته در كتب مختلف صرفي و نحوي اين مطلب آمده اند . واديبان لهجة مكيان (قريش) را به عنوان لهجة ادبي فصيح انتخاب كردند.
محدودة جغرافيايي زبان عرب فصيح اين منطقه ميان دو خط محدمو مي شود : يكي آن است كه از چند كيلومتري جنوب مكه آغاز شده به خليج بحرين واقع در خليج فارس ختم شود ، ديگري از شمال يثرب (مدينه) شروع شده به شمال حيره مي رسد.
معذلك در داخل اين سرزمين ((عربي خالص)) ، لهجه هاي قبايل با هم تفاوت هايي داشته اند : از بني تميم و بني قيس و بني اسد بيش از همه اغت اخذ شده است و در امر لغات غريب و اعراب و صرف به ايشان استفاده مي شده است.پس از ايشان هذيليان و برخي قبايل كنانه و طي قرار دارند . البته همان طور كه پيداست ، قبيله قريش در اين منطقه ((عربي خالص )) داخل است.

بحث چهارم : اسباب پيدايش علم نحو
1- لهجه هاي مختلف : عربها در گذشته به صورت قبيله اي زندگي مي كردند و هر قبيله اي لهجه اي مخصوص به خود داشت اين اختلاف در لهجه صورت هاي مختلفي داشت به اين صورت كه :
الف) گاهي اختلاف در كلمات بوده مثلاً قبيله اي به گندم ( القمح ) و قبيله ديگر آن را ( البر ) مي ناميدند.
ب) گاهي اختلاف در استعمال يك كلمه وجود داشت مثلاً ماده ( الوثب ) را اهل حجاز به معني ( ظفر ) استعمال مي كردند و اهل يمن در معني ضد آن استعمال مي كردند ( وثب ) به معني ( اقعد) مي باشد.
پ) گاهي اختلاف لهجه درحركات است. مثلاً قريش صرف مضارعه را فتحه مي دهند و بني اسد آن را مكسور مي خوانند و همچنين اختلافات زيادي بين لهجه هاي گوناگون در زبان عربي مشاهده مي شود كه گاهي اين اختلافات بين قبايل ، خيلي شديد است مانند اختلاف بين قبايل عدنانيه در حجاز و قحطانيه در يمن ، كه در مفردات و تركيبات با هم اختلاف زيادي دارند، بطوري كه ابو عمروبن علاء گفته است (( ليس حمير و أقاصي اليمن بلساننا ولا عربيتهم بعربيتنا )) بعضي زبان عربي خمير و زبان نواحي يمن زبان عربي ما نمي باشد و از هم جدايند.
2- يكي ديگر از سبب پيدايش علم نحو يكي از ويژگي هاي زبان عربي است و آن ويژگي اين است كه درك معاني و مطالب در زبان عربي به اعراب كلمات بستگي دارد يعني اگرفتحه اي راكسره ياضمه وبالعكس بخوانيم معني كلمه به كلي دگرگون مي شود .
3- علاقه شديد بزرگان اسلام و ملوكان به تلاوت قرآن و قرائت آن دانست ، در اين ميان ملوكان و بزرگان با توجه به اين كه قرائت هاي مختلف در قرآن صورت گرفته بود دنبال قرائت صحيح از قرآن بودندو به دليل تاكيد تعاملي زبانهاي مسلمانان غير عرب مانند فارسي و عربي در يكديگر در اثر گذشت زمان و گسترش اسلام و حفظ قرآن از انحراف ، علوم عربي (صرف و نحو ) ساعي بودند و به صورت مدون و مكتوب نبودند تا عصر سالامي بلكه ضوابطي داشتند ولي فقط در قلبشان كه به صورت لحاظ شده در استعمال آنان ظاهر شده بود.
سپس بعد از ظهور اسلام و نزول قرآن (كتاب خدا) به زبان عربي و لزوم حفظ آن از خطاء و اشتباه نياز به تدوين اين قواعد مضبوطه به وجود آمد ت به وسيلة رعايت آن قواعد اين منبع اصلي و بزرگ ديني از خطاء محفوظ ماند.
به اين دليل بود كه رسول خدا (صل الله عليه و آله ) احتمام مي ورزيدند به قرائت آن به صورت صحيح و دور از خطاء و همين طور امير المؤمنين (عليه السلام) و اصحاب ايشان نيز بر اين روال بودند.
و بعد از توسعه اسلام و اشاعه آن در اقطار مختلف و بين اقوام غير عرب زبان عربي به زبان اصلي در تعليم معارف اسلامي و تعلّم آن تبديل شد و متداول شد تكلم به عربي در بن مسلمانان به گونه اي كه تأثير گذاشت زبان عربي در زبان آنها و زبان آنها نيز در زبان عربي تأثير گذاشت و لذا نياز بود كه زبان عربي به اصل خود باقي بماند و تحريفي در آن صورت نگيرد و عوامل ديگر كه قبلاً ذكر گرديد.
لذا امير المنين علي ابن ابي طالب (عليه السلام )اساس پايه هاي اصلي علم نحو را تأسيس و به ابوالاسود دوئلي ياد داداند كه از اين قرار بود:((الكلمه كلّه اسم وفعل و حرف : الاسم ما أنبأ عن المسمي و الفعل ما أنبأ به و الحف ، ما افاد معني.و اعلم اَنّ الاسماء ثلاثه: ظاهر و مضمر و اسم ولا مضمر و انما يتفاضل الناس فيما ليس بظاهر و لا مضمر و الرفع للفاعل و انصب للمفعول و الجر للمجرور.))
سپس حضرت به موارد قبلي قواعد با استفهام و نعت و حروف مشبّه بالفعل را اضافه فرمودند.و ابوالاسود اين موترد را پي گرفته و اين قواعد را بسط داده و به صورت مدون درآورد و علم نحو عربي در قرن اول اسلامي متولد شد. و شاگردان ابوالاسود و سلسله هاي بعد از آنها اين علم را ارتقاء داداه و وسعت بخشيده و متكامل كردند.
چون ابوالاسود مدي بصري بود علم نحو در بصره آغاز شد و بحث در حول مسائل آن نشأت گرفته و تدوين شد سپس اين مسائل در كوفه مطرح شد و سپس در شهرهاي ديگر كه بعداً مفصلاً بحث خواهد شد انشاالله .

بحث پنجم : مذاهب نحوي
بعد از تأسيس علم نحو مطالب آن دچار دگرگوني شد مسائل نحوي گسترش يافت و مطالب اين علم مورد تاليف و تصنيف در آمد سپس مذاهب نحوي به وجود آمد كه در مورد مسائل مختلف اين علم آرائء مختلفي ارائه كردند و البته همين مسئله نيز باعث پيشرفت اين علم و تكامل آن شد .
همان گونه كه گذشت ابوالاسود و شاگردانش اولين كساني بودند كه قواعد نحوي را در بصره تدوين كردن به همين جهت بصريان در تدوين و دادن آراء در موردان ازديگر مذاهب مقدم شدند كه باعث پيدا شدن نحات بزرگي در بصره شد كه بعداً اسامي آنها ذكر خواهد شد .
بعد بزرگان كوفه اين علم را آموخته ، تدوين و اين علم در كوفه انشار يافت كه باعث نقد آراء بصريان گشته حتي به گونه اي كه در مقابل بصريان قد الم كرده و نظرات آنها را رد و باطل مي شمردند .
ودر عصر عباسي بر بصريان تفوق يافتند.(( البته نه به دليل برتري علمي بلكه به دليل حمايتهايي كه حكام عباس از كوفيان مي كردند .
در عصر عباسي آميزش زبان عرب با اقوام ديگر زياد شد زيرا به قولي در دورة عباسي سرزمين عربستان مهد علم گشت چون حكام علاقه زيادي به علم از خود نشان دادند و امد و شد طالبان علم زياد گشت به طوري كه حتي از كشور هاي اروپايي نيز براي كسب علم به اين نقطه سفر مي كردند كه پايگاه اصلي آن ائمه عليهم السلام بو دند از اين فرصت براي بست و گسترش علم استفاده فراوان نموده و شاگردان زيادي تربيبت فرمودند.كه اين آميزش باعث به وجود آمدن بيم تحريف در زبان به وجود آمد، بدين سبب به تأليف قامسهاي عمومي درنگارش فرهنگ هاپرداختند كه ازاين جمله ميتوان به مواردزيراشاره كرد:كتاب العين(از خليل)،الكامل(از مبرد)وتعدادي كتاب لغات ديگر.
در اين عهد علم نحو مورد كشمكش شديد درميان مدرسه بصره و كوفه بود كه بصريان به قياس اعتماد داشتند و كوفيان به كلام عرب و از علماء بصره عمرو بن علاءو شاگرد او سيبويه صاحب (الكتاب) و اخفش شاگرد سيبويه شهرت يافتند.و از علماء كوفه ابو جعفر رواسي ، معاذ هراء ( واضع علم تصريف) استاد كسائي و خود كسائي و فرّاء (مولف كتاب الحدود) شاگرد كسائي مشهورند ( در مورد فرّاء گفته اند در نحو ،امير المؤمنين بود.)
در اثر مناظرات ارباب اين دو مدرسه مباحثات و مناقشات آنان قواعد نحو به پيچ و خم هاي زياد و تجزيه و تحليل هاي بيهوده و غموض واشكال افتاد و فهم و بحث علم نحو بغايت سخت و مشكل گرديد.))
همان گونه كه قبلاً‌ گذشت از از خصائص نحو بصري: اعمال قياس و دوري تأويل هاي بعيدي كه مخالف ظاهر است و ميل به طرح آنها به گونه شاذ است .و از خصائص نحو كوفي زيادي تمسك به اسقراء سماعي و قياس بر اساس موارد شاذ است .
اين دو مذهب مهمترين و اساسي ترين آراء در نحو را دارا مي باشند به گونه اي كه اتفاق آنان در يك مسئله نحوي به عنوان اجماع و يك دليل برباي استنباط به ان مسئله شده است .
بصريان اصل منطق و قياس بودند و اعراب فصيح درباديه هاي اطراف بصره سكونت داشتند و بصريان از آانها واژه هاي درست را فرا گفتند و آنچه را كه غلط و ضعيف بود به دور انداختند. اما كوفيان هم حجتشان كلام اعراب بو د ولي كساني را از ميان اعراب
كه به آنها اعتماد مي كردند و اقوالشان را شاهد مي گرفتند در فصاحت و بلاغت به پاي
اعراب بصره نمي رسيدند ، از اين رو آنچه كوفيان از عرب نقل كرده اند از حيث ذوق و قدرت تحليل جاي منقولات بصريا را نمي گيرد .
موارد اختلاف علماي بصره و علماي كوفه به صد و دو مسئله رسيده بود . مثلاً بصريان مي گفتند كه اسم از سمو مشتق شده و كفيان مي گفتند از وسم . وبصريان مي گفتند كه فعل از مصدر مشتق شده و كوفيان مي گفتند فعل از فعل مشتق شده . در نزد بصريان از كلماتي كه دال بر رنگ است افعل تفضيل نمي سازند، مگر به واسطه((اشد)) و امثال آن ولي كوفيان بدون واسطه هم جايز مي دانستند و مي گفتند: ((هو ابيض منه )) .
بعد از اين دو مذهب مذاهب ديگري مانند: مذهب بغداديه كه از نحاتشان ابن انباري و وشاء و ابن قتيبه و مذهب مغربيه كه ازنحات آنها ابن با شاذ و ابن معط و مذهب اندلسي كه از نحات آن شلوبين و ابن ضائع را مي توان نام برد .
اين پنج مذهب، مذاهب اصلي در علم نحو اند . البته يك مذهب التقاطي ديگري بين مذهب بصري و مذهب كوفي را بعضي نحات اختيار كرده اند كه از آنها ابن مالك و ابن هشام را مي توان نام برد .
نكته ديگري كه در مورد مذاهب بصري و كوفي و ساير مذاهب ذكر كرد اين كه علماي كوفه و بصره علم نحو را به تمامي بررسي كردند و براي كساني كه بعد از آنان آمدند كه قبلا ذكر شد از مسائل نحو چيزي باقي نگذاشتند جز شرح و تلخيص يا وفق دادن ميان آراء يا جمع بين آنها بدون هيچ ترجيح و برتري دادني و اين نيز مي تواند دليل ديگري باشد بر اين كه اتفاق بين علماي بصره و كوفه را به عنوان اجماع قبول داشته و به آن استدلال مي كنند.

فهرست منابع تحقیق :

1- تاريخ ادبيات زبان عربي / مؤلف حنا الفاخوري
2- تاريخ ادبيات عرب جلد 1 / مؤلف رژي بلاشر
3- تاريخ ادبيات عرب / مؤلف احمد ترجاني زاده
4- نشريه اديب / ناشر مدرسه علميه عالي نواب
5- بدائه النحو / صفايي بوشهري

 علم اصول نحو
سليمانى رحيمى امير

پيدايش، لزوم و تدوين علم اصول نحو:
ظرافت علم نحو و آرا و نظريات دو مدرسه نحو يعنى كوفه و بصره1 و بالأخره حضور كاوشگرانه و منتقدانه فقها2 در عرصه نحو، باعث شد كه براى راهيابى به حقيقتِ تركيب جمله و كلمه، نظرى را برگزينند و مبناى كار قرار دهند. آنان كه بعدها به محاكات واقع در اين دو مكتب نگريستند و در واقع خود را ملزم به پذيرش يك سويه اين نظريات ندانستند، برخود لازم ديدند كه با به كارگيرى برخى معيارها و اصول، حقيقت را بيابند تا بتوانند لَه يا عَلَيه يكى از آن دو به قضاوت بنشينند. به علاوه تشتّت آراى علماى اين دو مكتب نيز به حدّى بود كه صحيح نبود يكى را كوفى محض و ديگرى را بصرى محض دانست.3
حال، چه قياسى مى توانست ملاك نظر قرار گيرد و حدّ استقراء و استصحاب تا كجا بود؟ آيا هر شعر و شاعرى مى توانست مستند قاعده اى نحوى، صرفى يا لغتى باشد؟ همچنين با توجه به آنكه برخى به پيامبر(ص) نسبت داده اند كه ايشان فرموده اند: (حديث مرا نقل نكنيد و فقط قرآن را بنويسيد.)4، آنچه به عنوان حديث نبوى به ما رسيده است، مى توانست لااقلّ ملاك كار لغوى قرار گيرد؟ آيا بايد پذيرفت كه همه احاديث پيامبر(ص) نقل به معنى شده اند و نمى توان بدان استشهاد و استناد كرد؟5
اگر بنابر مكتب نحوى كوفه، نقل را مورد استناد قرار داده و يا براساس آراى مكتب بصره، قياس را ملاك حكم بدانيم، هريك به نوبه خود داراى محدوديتها و شروطى هستند. پس بسيار لازم مى نمود كه علمى (با همان نسبت اصول فقه به فقه) براى نحو به وجود آيد، تا مجتهدين در اين فن، ملكه استنباط و حكم نحوى را يافته و به وسيله آن راه را براى وصول به حقّ كوتاه و بى خطر سازند.
البتّه نبايد گمان كرد كه پيش از اين دوره، چنين احكامى مورد عنايت پيشگامان علم نحو نبوده است؛ بلكه همان گونه كه خود نحو مقاييس مستنبطه حاصل از استقراى كلام عرب بود، اين علم نيز حاصل استقراى همان قواعد و احكام مورد رعايت بزرگانى چون خليل و سيبويه بود و افرادى مانند ابن جنّى در تدوين و نظم بخشيدن به آن فضل سبقت داشته اند، چنانكه سيبويه صاحب اين فضيلت در علم نحو بود.
ديگر نكته قابل ذكر، كه ضرورت تدوين و تنسيق چنين علمى را محسوستر مى نمود، وجود اختلافات فراوان ميان دو مكتب نحوى بصره و كوفه بود. به گونه اى كه تقريباً هيچ مسأله اى در نحو ديده نمى شود كه رأى بصرى و كوفى در آن متفاوت نباشد. آنچه از اين پس خواهد آمد، ضمن بيان نمونه اى از اختلافات ـ كه غالباً از نظر ما بديهى فرض مى شوند ـ حدّ اختلاف را نيز بيان مى كند.
ابوالقاسم زجّاجى (م337هـ) در كتاب باارزش خود به نام (الإيضاح فى علل النّحو) مى گويد: (اگر گوينده اى بگويد چرا نحويين در تعريف اسم و فعل و حرف، اختلاف نموده اند؟ و آيا جايز است كه در حدّ (تعريف) اختلاف شود آنگاه كه سخنى كوتاه بوده و بر طبيعت شىء موضوع له در نزد فلاسفه دلالت كند؟ درحالى كه نزد ما حدّ همان دلالت كننده بر حقيقت شىء است، پس چگونه اين اختلاف جايز است؟… جواب آن است كه اختلاف در حدّ، اگر اختلاف تنافر و تضادّ باشد، جايز نيست؛ زيرا آن به فساد معرَّف و خطاى معرِّف منجر مى شود.)6
چنانكه ملاحظه شد، اختلافِ درحدّ تنافر و تضادّ جايز نيست، ولى در جنس و فصل بلامانع است و اختلافات نحويّين در اين حدّ است. به عبارتى اختلافات نحوى به تأثير از احكام فقهى در پنج قالب (واجب، ممتنع، …) قرار مى گيرند.
جلال الدين، عبدالرحمن سيوطى (م911هـ) از متأخرين علماى اسلامى كه در اين علم، قلم به دست گرفته و با تأثّّر شديد از (الخصائص ابن جنّى) كتاب (الإقتراح فى علم اصول النحو) را به رشته تحرير درآورده است، مى گويد:
(حكم نحوى به موارد زير تقسيم مى شود:
واجب؛ مانند رفع فاعل. ممنوع؛ مانند رفع مفعول. حَسَن؛ مانند رفع مضارع واقع به عنوان جزاء و پس از شرط ماضى. قبيح؛ مانند رفع مضارعِ واقع پس از شرط مضارع. خلاف ترجيح؛ مانند تقديم فاعل در مثل: ضَرَبَ غلامُهُ زيداً و بالأخره جايز (مساوى الطَّرفين)؛ مانند حذف مبتدا يا خبر بدون مانع و مقتضى. تقسيم ديگرى از احكام نحوى نيز صورت گرفته كه آن را در دو قالب رخصت (اجازه)، در ضرورت شعرى،7 و غير آن (آنچه كه در ضرورت هم جايز نيست) گنجانيده و ضرورت را نيز منقسم به حَسَنه و مستقبحه كرده اند. امّا ضرورت حَسَنه آن است كه مستهجن نباشد؛ مانند صرفِ غيرمنصرف. و ضرورت مستقبحه آن است كه نفس از آن بگريزد و به التباس منجر شود؛ مانند به كار بردن (مَطاعيم) به جاى (مَطاعِم) يا برعكس.)8
در اين مقاله سعى بر آن است تا ضمن اشاره به (علل نحو) و (تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى)، به قدر مقدور به معرفى شقوق بحث بپردازيم. امّا آنچه ذكرش در نخستين بخش ضرورى مى نمايد، پاسخ اين سؤال است كه چه كسى نخستين بار مطالب اين علم را گردآورد و اوّلين اثر تأليف شده در اين خصوص چه بوده است.
حاجى خليفه مؤلّف كتاب (كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون)، در ذيل عنوان (علل النحو) چنين آورده است:
(در اين موضوع جماعتى از نحويّين تأليف نموده اند كه ابن كيسان، محمد بن احمد البغدادى النحوى (م320هـ) و گفته شده است299)، ابوعلى محمد بن المستنير معروف به قُطرب النحوى (م206هـ)، هارون بن فاتك و ابوعلى حسن بن عبدالله الإصفهانى، الحسن محمد بن عبدالله النحوى، معروف به ابن الورّاق (م381هـ) و ابوعثمان بكر بن محمد المازنى (م248هـ)، از جمله ايشانند.)9
ابن الانبارى (م577هـ) نيز كه از اساتيد نظاميّه بغداد بود، مى گويد: (گروهى از دوستان از من خواستند كه پس از تلخيص كتاب الإنصاف فى مسائل الخلاف كتابى را در علم جدلِ اعراب و به دور از اطناب، تلخيص نمايم، تا نخستين كتابى باشد كه در فن قوانين جدل تأليف كرده اند، بدان اميد كه در مجادله و مناظره و محاوره، راه حقّ را پيموده و به آداب آن در مذاكره و خطاب مؤدَّب گردند. بارى خواهش ايشان را به اميد ثواب، اجابت نمودم و آن كتاب را در دوازده فصل، و در نهايت اختصار، به جهت سهولت بر دانشجويان، تقسيم كردم.)10
تاريخ تأليف هيچ اثرى، چه آنها كه امروزه در دسترس است و چه آنها كه تنها نامشان باقى است، از قرن سوم فراتر نمى رود و اين خود شاهدى بر ادّعاى ما، مبنى بر پيدايشِ اين علم، در زمانى متأخّر از نضج نحو و به خصوص گرايشهاى كوفى و بصرى در آن است. امّا حق (ابن جنّى) بر اين علم بيش از هركس ديگر محرز و انكار فضل سبق او براى هر منصفى غيرممكن است؛ چراكه او در كتاب باارزش خود (الخصائص) ديده هر صاحبِ خردى را خيره و او را به تعظيم در برابر بحر ناپيدا كران علمش وامى دارد. وى در مقدمه كتابش پس از اشاره اى به (الاصول) ابن السراج محمد بن السرى (م316هـ)) و كتابچه اى در اين علم به قلم سعيد بن مسعده (اخفش اوسط) (م210هـ)، چنين مى گويد: (همانا هيچ يك از علمايِ بَلَدَين (كوفه و بصره) را نديديم كه متعرّض كار اصول نحو بر مذهب اصول كلام و فقه شود. كتاب اصول ابوبكر [منظور ابن السراج است] نيز جز اندكى به آنچه ما در آنيم، وارد نگشته و بجز يك يا دو نكته از اين علم در ابتداى آن، در اين علم چيزى نگفته است.)11
بسط و تفصيل او در ابواب و فصول اين كتاب كه در اينجا اشاره اى گذرا بدان خواهد شد؛ مبيّن ذهن وقّاد اين عالم بزرگ بوده و بخوبى بيانگر آن است كه وى حقّ مطلب را در اين علم ادا كرده است. بنابراين اگر او را پدر اين علم خوانده و كتابش را به عنوان نخستين اثر تأليف شده در اين زمينه بدانيم، سخنى بگزاف نگفته و راهى بخطا نپيموده ايم.
در پايان اين بخش، به عناوين برخى از فصلهاى اين كتاب ارزشمند، اشاره مى شود:
ـ باب اول: باب سخن در فصل بين كلام و قول.
ـ باب دوم: باب سخن در فصل لغت و اينكه آن چيست.
ـ باب سوم: باب سخن در فصل نحو.
ـ باب چهارم: باب سخن در فصل إعراب.
ـ باب يكصدوشصت وچهار: بابى در مستحيل و صحت قياس فروع بر اصول.
ـ بابى در مقاييس عربى، بابى در جواز قياس بر آنچه اندك است و عدم آن در آنچه بسيار است.
بابى در تعارض سماع و قياس، بابى در استحسان، بابى در تخصيص علل، بابى در ذكر فرق بين علّت موجبه و علّت مجوّزه، بابى در تعارض علل، بابى در علّت و علّتِ علّت و….
سيوطى در (الاشباه والنظائر) ضمن نقل سخنى از ابوالبركات ابن الأنبارى، چنين بيان مى دارد كه گويى ابن الانبارى واضع اين علم بوده است. امّا با توجّه به تأخّر زمانى وى از ابن جنى، اين سخن نادرست به نظر مى رسد، زيرا ابن جنّى متوفاى اواخر قرن چهارم (392هـ) بوده، ولى ابن الانبارى در 577هـ وفات يافته است. آن سخن اين است: (كمال ابوالبركات عبدالرحمن بن محمد الانبارى در كتاب خود به نام نزهة الالبّاء فى طبقات الأدباء گفته است كه علوم ادب هشت علم بود: لغت، نحو، صرف، عروض، قافيه، صنعت شعر، اخبار عرب و انساب ايشان. ما به اين علوم هشتگانه، دو علم جدل در نحو و علم اصول نحو را ملحق كرديم تا بدان قياس و تركيب و اقسام آن، نظير قياس علّت و قياس شَبَه و قياس طرد و غير آن (همانند اصول فقه) شناخته شود، چراكه بين آن دو (نحو و فقه) مناسبتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست، زيرا نحو معقول از منقول است، همچنانكه فقه معقول از منقول است.)12 ** علل نحو
به خليل گفته شد: اين قواعد و مقاييس نحوى را از عرب گرفته اى يا از خود اختراع نموده اى؟ وى گفت: (همانا عرب بر طبيعت و سرشت خود سخن مى گفت و مواقع سخن را مى دانست. آنان در عقول خود براى آن علل داشتند؛ اگرچه آن علل از ايشان نقل نشده است، ولى من براساس همان سخنان، عللى را فراهم آوردم. حال اگر در اين بيان به صواب سخن گويم، همان است كه در طلبش بوده ام و اگر نه چنان بود، مَثَل من مَثَل مردى حكيم است كه وارد خانه اى به غايت استوار و زيبا شود كه حكمت و تدبير سازنده آن بر وى قطعى گردد، حال اگر اين مرد در خانه بر چيزى از آن نظر كند و گويد: سازنده، اين كار را به اين يا آن دليل انجام داده و سپس فلان و بهمان بوده است… (و هرچه به ذهن او رسد و بر انديشه اش خطور كند)، ممكن است درست باشد و سازنده حكيم، آن عمل را به همان علّتى كه او گمان برده، انجام داده باشد يا به علّتى جز آن.
بنابراين اگر كسى جز من علّتى جداى از آنچه من در علل النحو يافته ام، يافت ـ كه شايسته تر و مناسبتر از يافته هاى من بود ـ بايد آن را بيان كند.)13
خليل به پيروى از اساتيد خود همچون ابواسحاق حضرمى و عيسى بن عمر و با گسترده نمودن تعاليم آنها مجموعه اى از قواعد نحو14 را استنباط كرد. حاصل اين قياسها و استقراءات، مجموعه اى است به نام (الكتاب) و به قلم سيبويه، كه مرجع و محور همه نحويان پس از او شد. نمونه زير گواه قياس و نقش آن در نحو، در روزگار پيش از خليل است:
(از عبداللّه بن ابواسحاق سؤال شد: آيا عرب (السّقر)15 مى گويد: او پاسخ داد: بله، (زقر) هم مى گويد. به او گفته شد: تو اين را از كجا مى دانى؟ در پاسخ گفت: بر تو باد مرجعه به بابى از نحو كه قياس مى شود.)16
سيبويه در الكتاب (عمرو) را منصرف دانسته، بنابر انصراف (هِند) و (رَعد)، به دليل سبكى بناى آن؛ او همچنين بر اين اساس (قياس)، (مَطَر) را در:
سلامُ اللهِ يا مَطَراً عليها
وَلَيسَ عليكَ يا مَطَرُ السلامُ
به نصب (يا مَطَراً) مى داند. سيبويه در اين باره مى گويد: ما از عربى نشنيديم كه چنين گويد، ولى آن وجهى از قياس دارد.
كسائى ـ صاحب عنوان رياست مدرسه نحو كوفى ـ در تعريف نحو گويد:
انّما النّحوُ قياس يُتَّبَع
وَبِهِ فى كُلِّ عِلمٍ يُنتَفع
البته قياس مورد نظر كسائى و اصحاب او، با قياس سيبويه از جهاتى متفاوت است و ما در همين فصل به اقسام آن خواهيم پرداخت. خلاصه آنكه تنها لغت و مادّه لغوى است كه ملاك آن سماع است و هر آنچه جز آن، در تصريف و نحو به چشم مى خورد؛ قابل قياس است.
ابن جنّى در اين باره گفته است: (آنچه جز با شنيدن (سماع) به دست نيايد و در آن التفاتى به قياس نشود ـ كه خود باب بزرگى است ـ مانند اين سخنان است كه مى گويد: رَجُل و حَجَر.)17
امّا اينكه برخى معتقدند خليل به تأثير از منطق ارسطويى، باب قياس را در نحو گشود، خود بحثى قابل تأمل است. به نظر مى رسد اين فكر ناشى از آن بوده كه از ديرباز غالباً براى نوآوريها و انديشه هاى ناب كه بر بركت اسلام و پس از آن به وجود آمده است؛ به دنبال ريشه هايى در خارج از مرزهاى سرزمين اعراب مى گشتند و بعيد مى دانستند كه اعراب با چنان سابقه اى در پيش از اسلام، صاحب چنين افكارى باشند.
در اين خصوص، نقد دكتر مخزومى بر گفته هاى ماسينيون كه در حقيقت تعليقه او بر سخنرانى دكتر (بيومى مذكور) است، خواندنى به نظر مى رسد. او اين سخنان را تحت عنوان (مَنطِقُ أرَسطُو والنَّحوُ العربّى) در (مَجمَع فُؤاذِ الاَوَّلِ لِلُّغةِ العَرَبيّة)، در 1949م ايراد كرد. ماسينيون مى گويد: نفوذ منطق ارسطو بر نحو عرب از روزگار خليل آغاز شده است. دكتر (مذكور) اثر منطق ارسطويى بر نحو را از دو جنبه موضوعى و اسلوبى دانسته، و براى مدّعاى خود، دلايلى اين چنين بيان داشته است:
1ـ برشمردن قياس به عنوان يك اصل.
2ـ نحو سريانى در مدرسه (نصيبين)، در قرن ششم ميلادى و در نزديكى نخستين نحويين به وجود آمده است.
3ـ ابن مقفّع منطق ارسطو را به عربى ترجمه كرد.
4ـ شاگردى حُنَين بن اسحاق، نزد خليل (وى از سريانيها بوده و در تاريخ به ترجمه متون فلسفى و منطقى مشهور است).
دكتر مخزومى نيز دلايل زير را در ردّ اين نظريه ايراد كرد:
1ـ متفاوت بودن قياس نحوى با قياس منطقى؛ زيرا قياس نحوى استقراء از جزء به كل بوده، در حالى كه قياس منطقى از كلّ به جزء است.
2ـ تاريخ وضع قواعد دستورى (نحو) سريانى به اواخر قرن هشتم و اوايل قرن هشتم ميلادى بازمى گردد، درحالى كه آغاز حركت نحو، در شكل اعراب گذارى قرآن به حدود سالهاى 49 تا53 هجرى مطابق با 670 تا 674 ميلادى بوده است (اين اقدام به ترس از شيوع زبان عربى، توسط ايشان صورت پذيرفته است. در حقيقت نحو سريانى معلول نحو عربى است.).
3ـ (خليل) متوفّاى 180هـ. است درحالى كه (حُنَين) قطعاً قبل از سال 194هـ به دنيا نيامده است.
4ـ قياس نحوى پيش از خليل و نزد اساتيد او همچون عبدالله بن ابوسحاق و عيسى بن عمر به كار گرفته مى شده است و عبدالله بن ابواسحاق را نخستين كسى مى داند كه باب قياس را در نحو گشود. وى به نقل از (نزهة الألبّاء فى طبقاتِ الادباء) درباره عبدالله بن ابواسحاق حضرمى مى گويد: (همانا او بسيار قياس مى نمود.)18
امّا قابل انكار نيست كه محيط بصره، محيطى متشكّل از فرهنگها و مليّتهاى مختلف بوده است و اين عامل، افزون بر نبوغ خليل، ثمرات گرانقدر حيات علمى او را براى ما به ارث گذاشته است. آنچه به عنوان ادلّه نحوى از آن ياد شده و در علم اصول نحو، موضوع بحث است؛ تحت عناوين كلّيِ سماع، قياس و إجماع جاى مى گيرند كه در اينجا به طور اختصار هريك مورد بحث قرار گرفته و به شقوق آن اشاره مى شود. اين مبحث، تلخيصى از كليّات سه كتاب ارزشمند در اين علم، به نامهاى: (الخصائص)، (الإقتراح فى علم اصول النحو)، و(الإيضاح فى علل النّحو) است. ضمناً ابن الأنبارى در اصول خود، قياس، نقل و استصحاب را به عنوان ادلّه نحو معرّفى مى كند، ولى ما در اينجا، استصحاب و برخى دلايل ديگر را تحت عنوان قياس ـ كه نسبت به آن حكم عموم و خصوص مطلق را دارد ـ خواهيم آورد. 1ـ سماع:
سماع، شنيدن مسموعاتِ كسانى است كه عربيّتشان مورد وثوق است، و خود شامل اين منابع مى گردد:
الف ـ كلام خداى متعال؛ كه به صورت قرآن در اختيار است. احتجاج به قرآن، چه متواتر و چه شاذّ آن ممكن است. امّا احتجاج به قراءات شاذّ درصورتى كه با قياس معروف، مخالفت نداشته باشد، صحيح است؛ براى مثال بر (اِستَحوَذَ) كه نحويّين برخلافِ قياس بودن آن، متفّق القولند؛ قياس نمى توان كرد.
ب ـ سخن پيامبر(ص)؛ مشروط بر آنكه كلام روايت شده از آن حضرت باشد، نه نقل به معنى (كه در اين صورت نمى تواند مورد احتجاج و قياس قرار گيرد).
ج ـ كلام عرب؛ سخن اعرابى كه پيش از بعثت رسول اكرم(ص) و در زمان آن حضرت زيسته، همچنين تا زمانى كه به سبب فزونى يافتن غيرعرب (مولّدين) در ميانِ ايشان كه به فساد زبان عربى منجر گرديد؛ مورد احتجاج است. چه مسلمان باشند و چه كافر، منظوم باشند يا منثور. البته احتجاج به سماع، شروط ديگرى نيز دارد كه به دليل اهميّت آن، در بخشى جدا و تحت عنوانِ (تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى)، با شرح بيشترى بدان خواهيم پرداخت. 2ـ اجماع:
منظور إجماع نحويين بصرى و كوفى بر رأى است، مشروط بر آنكه با نصّى يا قياس شده بر نصّى، مخالفت نداشته باشد. در غير اين صورت، حجّت نبوده و نمى توان بر آن استدلال كرد. 3ـ قياس:
مقصود حمل غيرمنقول بر منقول است، آنگاه كه در همان معنى بوده و شرايط ديگرش را نيز دارا باشد. أركان قياس عبارتند از: أصل (مقيس عليه)، فرع (مقيس)، حكم و علّت جامعه.
قياس بر شاذّ صحيح نبوده و بر قليل يا نادر تنها با شرايطى درست است.19 قياس داراى انواعى بدين شرح است:
الف ـ حمل فرع بر اصل؛ مانند: اعلال جمع و تصحيح آن به خاطر حملِ بر مفرد. مثل (قِيَم) و (دِيَم) كه جمع (قِيمَه) و (ديمه) است.
ب ـ حمل اصل بر فرع؛ اين قياس به قياس اولى نيز شناخته مى شود؛ مانند: اعلال مصدر به خاطر اعلال فعل آن (قُمتُ ـ قياماً و قاوَمتُ ـ قِواماً).
ج ـ حمل نظير بر نظير يا قياس مساوى؛ مانند اينكه اسم تفضيل را از مرفوع نمودن اسم ظاهر منع كرده اند و دليل آن را مشابهت با أفعل تعجّب در وزن، و اصل و افاده مبالغه دانسته اند.
د ـ حمل ضدّ بر ضدّ؛ اين قياس به قياس أدوَن نيز مشهور است؛ مانند: نصب مضارع به (لَن) به خاطر حمل بر جزمِ به (لم). زيرا اوّلى براى نفى مضارع و دومى براى نفى ماضى به كار مى رود. در نقش قياس، اين سخن (مازنى) كافى است كه مى گويد: (آنچه بر كلام عرب قياس شود، كلام عرب است.) 4ـ استصحاب:
مقصود باقى گذاشتن حال لفظ بر آن چيزى است كه در اصل متسحقّ آن است، به شرط عدم دليل نقل از اصل، مانند اينكه اصل در اسم، اعراب است، مگر آنكه دليلى بر بناى آن پيدا شود. 5 ـ ساير ادلّه:
مانند استدلال به عكس، استدلال به بيان علّت، استدلال به عدم دليل در چيزى بر نفى آن، استدلال به اصول، استدلال به عدم نظير، استحسان، استقراء، استدلال دليل باقى و….
آنگاه كه قياس و سماع در تعارض با يكديگر باشند؛ مسموعى كه چاره اى از قبول آن نيست، پذيرفته مى شود؛ مانند: (إستَحوَذَ عليهم الشيطانُ)20 كه قياس اعلال آن است.
ابواسحاق الشاطبى (م790هـ) درباره اين ادلّه مى گويد: (اگر ادلّه از اخبار آحاد باشد، عدم افاده قطع آنها، آشكار است و اگر از متواتر است باشد ـ براى اينكه حكم قطعى را افاده كنند ـ مقدّماتى را مى طلبند كه بيشتر آنها ظنّى است، زيرا موقوف بر ظنّى، بايد ظنّى باشد. آن مقدّمات عبارتند از: نقل لغات، آراى نحوى، عدم اشتراك و عدم مجاز.)21
حال بخوبى مى توان دريافت كه نحوى براى اظهار نظر و بيان حكمى نحوى، چه مقدّمات گسترده اى را پيش روى خود ديده و چه عوامل متنوعى در سخن نحوى او دخيلند. بى شكّ موارد زير مى توانند در نحوه استدلالات نحوى و بيان شيوه كار پيشگامان نحو، نمونه هاى خوبى باشند.
رضى استرآبادى در شرحش بر (الكافيه) كه امروزه از امَّهات كتب نحو عربى به شمار مى رود، مى گويد: (منحصراً اسم بر فعل و حرف مقدّم شده است؛ به دليل حصول كلام از نوع آن، بدون اينكه دو نظيرش (فعل و حرف) در جمله آيند. مانند: زيدٌ قائمٌ. سپس فعل بر حرف مقدّم گشته، زيرا اگرچه كلام از دو فعل صورت نبندد، همچنانكه از دو اسم صورت بندد، امّا يكى از دو جزء كلامى، مانند: ضَرَبَ زيدٌ است؛ برخلاف حرف كه نه از دو تاى آن و نه از يك حرف و كلمه اى ديگر، سخنى صورت بندد.)22
زجّاجى در مجلس پنجاه ونهم از (مجالس العلماء) آورده است كه ابوعثمان المازنى با جماعتى از نحويان صحبت مى كردند. اين مجلس ضمن بيان كيفيت مناظرات علمى نحويان، بخوبى نشانگر آن است كه نحو كوفى تا چه حدّ از قياسهاى رايج و مورد استعمال به دور بوده و در پذيرفتن آن امتناع مى ورزيده است.
(آنها (گروهى از نحويين) گفتند: هنگامى كه مى گويى: (زيدٌ قائمٌ) ، (زيدٌ) مبتدا و (قائمٌ) خبر آن است، و آنگاه كه بگويى: (إنَّ زيداً قائمٌ)، (إنَّ) در مبتدا تأثير نموده و خبر بر حال خود (رفع) باقى مى ماند، زيرا (إنَّ) در خبر بى تأثير است، پس خبرِ آن، خبر مبتدا ست و اين مذهب كسائى است.
ابوعثمان گفت: اين خطاست. آنگاه از ايشان پرسيد: به من بگوييد چرا (إنَّ) نزد شما مبتدا را نصب داده است.)
گفتند: چون آن مشبّهةٌ بالفعل است. ابوعثمان به ايشان گفت: (آنگاه كه مى گوييد (إنَّ زيداً قائمٌ) زيد نزد شما چيست؟
گفتند: نزد ما مفعول مقدَّم است. (ابوعثمان) گفت: فعل در آن كدام است؟
گفتند: همانا (إنَّ). گفت: پس بين (إنَّ) و قائم نيز سببى است. گفتند: نه.
گفت: آيا ديده ايد فعلى را كه فقط نصب دهد و چيزى را مرفوع نكند؟ گفتند: اين محال است، زيرا فعل آنگاه كه مرفوع نكند از فاعل تهى است. (ابوعثمان) گفت: پس هر چيز آنگاه كه به فعل تشبيه شود، شايسته نيست كه فقط نصب دهد و مرفوع نكند و اگر چنين باشد، مشبّهةٌ بالفعل نيست، زيرا آن، نصب داده، امّا مرفوع ننموده است. گفتند: آرى، اينچنين درست است (اين مذهب خليل است)23.
سكاكى در (مفتاح)، در علّت عمل حروف جارّه آورده است:(حروف جارّه منحصراً در اسمها عمل مى كنند، به دليل همراهى شان با آنها و هرچه كه با چيزى همراهى كند و آن خارج از حقيقت آن باشد، در آن تأثير گذارد.)24
نمونه ديگر و در حقيقت آخرين شاهد، گواه بر قياس در مفردات و اصل لغت، همان مورد استثناى ابن جنّى است. ابن سكيّت مى گويد: (ا ُوان) و بهتر (اَوان) است به فتح همزه. سپس به نقل از كسائى مى گويد: (من (الجُرام) و (الجَرام) شنيده ام، به جز (الرُّقاع) كه مكسور آن را نشنيده ام.) و ايضاً (فَرّاء) گفته است: (الدُّواء) و ابوالجراح العقيلى گفته است: (الدِّواء) و به اين بيت استشهاد نموده است كه:
(يَقولونَ مخمورٌ وذلكَ دِواؤُهُ
عَلَيَّ إذا أَمشى إلَى البيتِ واجبٌ.)25 *** تحديد مكانى و زمانى در استشهادات نحوى
بى شك در ميان علل نحو، جايگاه و منزلت سماع بيش از هر علّت ديگرى است؛ زيرا ضمن آنكه خود علّتى مستقلّ محسوب شده، زيربناى ساير علل نيز هست. قياس با همه انواعش متّكى بر سماع است و نحويان بيش از هر چيز محتاج بدان.
ناگفته پيداست كه هيچ كس نمى تواند مدّعى باشد كه تنها با يادگيرى قواعد يك زبان، قادر خواهد بود همانند اهل آن زبان سخن گويد؛ چه رسد كه سخن از زبان عربى، و زبان، زبانِ قرآن باشد.
لطايف لفظى و معنوى و نحوى و بلاغى اين زبان آنچنان گسترده است كه الحق نمى توان دو واژه كاملاً مترادف را در آن يافت. تا آنجا كه براى بسيارى ـ حتّى بر خود عربزبانان ـ امر مشتبه گرديده و براى يافتن معنى دقيق واژه اى مجبور به صرف و قت، و أخذ آن از زبان عربى باديه نشين مى شده اند. ابن عبّاس، صحابى مشهور و مفسّر قرآن ـ كه كراراً در بيان معنى دقيق واژه اى قرآنى، خود را مواجه با مشكل ديده ـ به استناد سماعى از عربى باديه نشين، آيه اى را تفسير، يا حكمى را بيان مى كرد.
بعدها نيز يكى از عمده ترين ملاكهاى تعيين صلاحيت كسى براى إفتاء در نحو و ادب، مدّت زمانى بود كه آن نحوى يا اديب، در باديه ها و به جمع لغت گذرانده بود. البته آنچه در اين خصوص به ما رسيده است، گاه به أفسانه بيشتر مى ماند تا واقعيت.
نكته قابل توجّه ديگر، تطوّر زبان در طول زمان بود. يك نحوى نمى توانست هر شعر يا لغتى را كه مى شنود، بدون در نظر گرفتن زمان آن، آن را به حافظه خود سپرده و يا آن را مكتوب سازد.
بديهى مى نمايد كه واضعان نحو و لغت، با وسواسى بيش از حدّ تصوّر ما، روايت راويان را مورد نقد قرار داده و به سادگى آن را نپذيرند. اينجا سخن از معنى يك بيت از قصيده شاعرى در مدح امير يا وزيرى نيست كه خطاى در آن، قابل اغماض بوده و چيزى را تغيير ندهد. بلكه برعكس، محور كار، كلام خدا و پيامبر(ص) است كه هر حرفش از سير حكمتى و متضمّن غرضى عالى است. استنباط غلط درحقيقت به تغيير حكم الهى، از حلال به ضدّ آن و مانند آن، منجرّ مى گرديد. همچنين اگر كسى به غلط شعرى يا لغتى را روايت مى كرد، خود را گناهكار مى پنداشت.
به علاوه قبايلى بودند كه به دليل رفت و آمد بسيار با عربها، تجارت يا نزديكى به سرزمينهاى غيرعرب نشين، فصاحت و بلاغت زبان خويش را از دست داده و به عبارتى زبانشان فاسد شده بود. اين نيز نكته اى بود كه در روايت، و يا در استناد و استشهاد، مورد اعتبار قرار گرفته و لحاظ مى شد.
بنابراين مشاهده مى شود كه عالم نحوى يا لغوى با محدوديتهاى مكانى و زمانى بسيارى مواجه بود كه عدم رعايت آنها، او را از ابراز نظرى صائب محروم مى ساخت و عدم پايبندى به محدوده زمانى و مكانى استشهاد، قدر و منزلتش را نزد نقّادان اين فنّ، تغيير مى داد.26
بنابراين كاملاً بجا مى نمايد كه در كتب اصول نحو، بابى مستقلّ و مبسوط را به سماع اختصاص داده و در آن، محدوده زمانى و مكانى استشهادات نحوى را مشخص سازند. همچنانكه در كنار تذكّر به اين مهمّ، سعى شده است علّت عدم احتجاج و استشهاد به كلام اعرابى كه در خارج از اين محدوده تكلّم مى كرده اند، روشن شود.
سيوطى در جايى، سخنى از فارابى نقل مى كند كه گفته است: (قريش، بهترينِ عرب از نظر گزينش الفاظِ فصيحتر و روانتر، و بهترين آنها از نظر صيتِ كلامى، و روشنگرى ما فى الضميرند و كسانى كه زبان عربى از ايشان نقل شده و بدانها اقتداء گرديده، در ميان قبايل عرب، قيس و تميم و أسد هستند، زيرا از ايشان بيش از هر قبيله اى، لغت نقل گرديده و بر ايشان در غريب و إعراب و تصريف، تكيه شده است. پس از آن هُذيل و برخى از كنانه و برخى از قبيله طيّ؛ امّا از غير ايشان، لغت گرفته نشده است.)27
سيوطى همچنين ضمن تقسيم انواع مسموع و تعريف هريك، نظير قول غالب، كثير، نادر، قليل، مطرود و شاذّ و بيان شروطِ احتجاج به هريك از آنها، مى گويد:
(هرگز از اهل شهر (شهرنشين) [لغت] گرفته نشده است، و نه از ساكنان برارى، (كسانى كه در اطراف شهرهاى ايشان و در مجاورت ساير ملّتها، ساكنند)، نه از (لخم) و (جذام) به دليل مجاورت با مصر و قبطيان، نه از (قُضاعه) و (غسّان) و (إياد) به دليل مجاورت با شام كه بيشتر مسيحى بودند، نه از (تغلِب) و (نَمِر) به دليل مجاورتشان با يونان، نه از (بَكر)، به دليل مجاورت با فارسى زبانان، نه از (عبدالقيس) به دليل سكونت در بحرين و مخالطت با هند و فارس، نه از (أَزُدِ) عَمّان، به دليل مخالطت با هند و فارس، نه از يمن، به دليل مخالطت با هند و حبشه، نه از بنى حنيفه و ساكنان يمامه، و نه از ثقيف و ساكنان طائف، به دليل مخالطت با تجّار بلاد ديگر.)28
(ابوحيان، در شرح التسهيل، بر ابن مالك به دليل نقل لغت لَخم و قضاعه، ايراد گرفته و مى گويد: اين از عادت ائمه اين فن نيست.)29
از اينجا بود كه راويان به جمع ديوانها پرداخته و با ذكر اسانيد معتبر، نحويين را در استشهادات خود، يارى نموده اند؛ و بدين سان تاريخ جمع آورى ديوانهايى نظير ديوان امرئ القيس، الطرمّاح، زهير، جرير، فرزدق و… به همين دوره بازمى گردد. چه اينكه اشعار اين شعراء به تشخيص راويان، صحيحتر و زيباتر به نظر رسيده و ضمناً خارج از آن محدوده زمانى نيز نبوده اند.
مناسب مى نمايد در اينجا ضمن نمونه اى، نقش سماع و تعليل منطقى بر آن را كه نشانگر جنبه ذوقى در احكام نحوى نيز هست، به شهادت گيريم:
(ابومحمد عبدالله الزيدى خبر داد كه عمويم، الفضل بن محمد از ابومحمد يحيى بن المبارك اليزيدى نقل كرد كه او گفت: ما در شهرى با مهدى، در ماه رمضان، و چهارماه پيش از به خلافت رسيدنش بوديم. شبى در محضر وى از نحو عربى سخن به ميان آمد و من با دائى اش، يزيد بن منصور و كسائى با فرزند الحسن الحاجب در ارتباط بوديم. پس به سراغ من و كسائى فرستاد. چون من به آن خانه رسيدم، كسائى را جلو در ديدم كه بر من پيشى گرفته است. او گفت: از شرّ تو به خدا پناه مى برم، اى ابومحمد! و من گفتم: والله، تو پيش از من به جايى نروى، مگر آنكه من قبل از تو آنجا باشم. پس بر مهدى وارد شديم. مهدى روى به من نمود و پرسيد: بحرين را چگونه منسوب مى نمايند. گفتند: بحرانيّ. گفت: منسوب به حصنين را چگونه؟ گفتند: حصنّى. گفت: چرا حصانيّ نمى گويند، همچنانكه بحرانيّ مى گويند؟ من گفتم: اى امير! اگر بحرين را به بحريّ منسوب مى ساختند، اشتباه مى شد و دانسته نمى شد كه نسبت به بحرين بوده است يا به بحر. پس الفى براى فرق بين آن دو به آن افزوده اند. همچنانكه در نسبت روح، روحانيّ گفته مى شود. در حالى كه براى (حصنين) چيزى نيست كه بدان اشتباه شود. پس بر قياس گفته اند: حصنيّ.
آنگاه شنيدم كه (كسائى) به (عمرو به بزيع) مى گويد: اگر امير از من مى پرسيد، او را به نيكوتر از اين علّت، پاسخ مى گفتم. پس گفت: خداى امير، امير را اصلاح گرداناد! همانا كسائى گمان مى كند كه اگر تو از او مى پرسيدى، به بهتر از من پاسخ مى داد.
آنگاه (كسائى) گفت: كراهت داشتند از اينكه بگويند (حصنانيّ) و بين دو (ن) جمع نمايند؛ درحالى كه در (البحر) جز يك (ن) وجود ندارد و از اين رو گفته اند: (بحرانى).30
امّا در مورد تحديد زمانى استشهاد، توجه به طبقات شعراء نيز ضرورى است. شعرا به اين طبقات تقسيم مى شوند:
طبقه نخست: شعراى جاهلى؛ كه قبل از اسلام (كمتر از 150سال) مى زيسته اند؛ مانند: امرؤالقيس والأعشى.
طبقه دوم: مُخَضرمين؛ شعرايى هستند كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده اند؛ مانند: لبيد و حسّان.
طبقه سوم: شعراى متقدّم كه به آنها (اسلاميون) گفته مى شود، يعنى شعرايى كه در صدر اسلام بوده اند؛ مانند: جرير، فرزدق.
طبقه چهارم: مولّدون؛ كه به ايشان (محدثون) هم مى گويند (حداكثر تا يك و نيم قرن پس از بعثت)؛ مانند: بشّار و ابونواس.
(براساس اين تقسيم، استشهاد به شعر دو طبقه اول، مورد اجماع است و استشهاد به شعر طبقه سو صحيح است. امّا هرگز به شعر طبقه چهارم استشهاد نشود (شعر مولّدين، محدثين و متأخرين). امّا زمخشرى معتقد به امكانِ استشهاد به شعر طبقه چهارم بود. استشهاد سيبويه به شعر (بشّار) نيز به دليل ترس او از هجوش بوده است.)31
امّا ثعلب مى گويد: (شعر به ابراهيم بن هَرمَه ختم گرديد و او، آخرينِ حجج است.)32 بنابراين با توجّه به اينكه تاريخ وفات ابراهيم بن هرمه، نيمه دوم قرن دوم بوده است، مى توان گفت كه كوفيان، از نظر محدوده زمانى، فراتر از بصريها رفته و مجال را برخود، وسعت بيشترى بخشيده اند. متّهم گرديدن كسائى به افساد در زبان، نيز به خاطر استشهاد به لغت و كلام كسانى بوده است كه در مخالطت با غيرعرب بوده اند.33
در پايان اين مقاله، مناسب است كه اين نكته را نيز متذكّر بشويم كه نحويين براى اثبات صحت نقل خود، غالباً نام راوى يا راويان را ذكر كرده و در مواردى كه بدان به صراحت اشاره نكرده اند، به دليل روشنى مطلب بوده است.

 

پاورقي:
1. البته اطلاق اين عناوين چندان علمى نيست و كمتر نحويى را مى توان يافت كه كوفى يا بصرى محض باشد. نگارنده اميد دارد در مقاله اى مستقلّ، اين بحث را به نحو وافى، ارائه دهد.
2. اين امر به قرون سوم و چهارم، يا به عبارتى روى آوردن اصوليين به نحو بازمى گردد؛ ر.ك: نامه معروف محمد بن ادريس شافعى به عبدالرحمن بن مهدى و توضيح مباحث اصول فقه و شرايط تفقّه در دين.
3. ر.ك: پى نويس نخست.
4. در اين خصوص كار به جايى رسيد كه خليفه دوم، ظاهراً به قصد حفظ قرآن و با چنين اعلامى، نقل حديث را ممنوع كرده و دستور داد احاديث مكتوب حضرت رسول(ص) را بسوزانند.
5. عبدالفتاح اسماعيلى شلبى، ابوعلى الفارسى، مكتبه نهضه، مصر، ص10.
6. ابوالقاسم الزّجاجى (م337هـ)، الايضاح فى علل النحو، به تحقيق دكتر مازن مبارك، منشورات الرضى، قم، 1363ش، ص46.
7. در اين موضوع كتابى با عنوان (الضّرائر فى مايجوز للشاعر دونَ الناثر) از آلوسى، در خور توجّه است.
8. جلال الدين السيوطى، الإقتراح فى علم اصول النحو، ج2، ص1160.
9. منبع قبل.
10. ابوالبركات ابن الأنبارى، البيان فى غريب اعراب القرآن، قم، انتشارات الهجره، ص35.
11. ابوالفتح عثمان بن جنى، الخصائص، به تحقيق محمدعلى النجار، دارالهدى للطباعة والنشر، بيروت، ص2.
12. جلال الدين السيوطى، الأشباه والنظائر، ج1، ص5. مطبعة مجلس دائرةالمعارف، حيدرآباد، 1316هـ.
13. ابوالقاسم الزّجاجى، الايضاح فى علل النحو، ص131.
14. البته نحو در دوره هاى مختلف تطوّر خود، مفهوم خاصى داشته كه به اختصار مى توان چنين بيان داشت كه مفهوم نحو به تدريج، از مفهوم كلّى به جزئى تر تغيير يافته است (اين مبحث به طور مستقل در رساله فوق ليسانس نگارنده تحت عنوان (نحو يك مفهوم عامّ) آمده است).
15. چه اينكه گمان مى شد كلمه (السقر) غيرعربى است.
16. مهدى المخزومى، الخليل بن احمد الفراهيدى اعماله ومنهجه، دارالرائد العربى، بيروت، 1968م، 1406ق. ص34.
17. ابن جنّى، المُنصفِ، ج1، ص3.
18. مهدى المخزومى، الخليل بن احمد الفراهيدى، ص63 (با تلخيص).
19. توضيح مفصّل قياس در كتب اشاره شده در صدر مقال آمده كه ما به لحاظ ماهيتِ بحث از بيان همه آنها خوددارى مى كنيم.
20. سوره مجادله، آيه19.
21. الموافقات فى اصول الشريعة. مطبعة المكتبة التجاريه، مصر، ص34.
22. المحقق الرضى الإسترآبادى (م688هـ)، شرح الكافيه فى النحو، المكتبة الرضويه لاحياء التراث الجعفريه، ص6.
23. ابوالقاسم الزّجاجى، مجالس العلماء، تحقيق عبدالسلام هارون، كويت 1962م. ص132.
24. ابويوسف يعقوب بن اسحاق السكيت، تهذيب اصلاح المنطق، (م244هـ)، ص183.
25. شيخ بهاءالدين بن النحاس در تعليقش بر (المقرب) چنين نامگذارى كرده است.
26. اشاره به مناظره معروف كسائى و سيبويه كه ان شاءالله در مقاله اى مستقلّ بدان پرداخته خواهد شد.
27. الإقتراح، ص48. به نقل از (الالفاظ والحروف) ابونصر فارابى.
28. منبع پيشين، ص56.
29. منبع پيشين، همان صفحه.
30. ابوالقاسم عبدالرحمن الزجاجى، الأمالى، مصر 1324، ص40. شرح احمد بن الامين الشنقيطى.
31. جلال الدين السيوطى، شرح شواهد مغنى، تصحيح محمد محمود الشنقيطى، ج1، ص3.
32. الإقتراح، ص70.
33. ر.ك: پى نويس27.

علم اصول نحو
نویسنده : علیرضا صلواتی

چکیده
 
یکی از پر کاربرد ترین قواعد استنباطی در علم نحو، مبحث  است. این اصل مقارن با ورود در علم اصول به عنوان یکی از مصادر استنباط، توسط فقیه و ادیبانی چون ابن انباری وارد علم نحو گردید و توانست به عنوان یک دلیل مقبول در علم نحو مطرح شود. اگرچه پذیرش این اصل در علم فقه و اصول گاهاً مورد نقد و اختلاف بوده ولی در نحو به عنوان یک اصل مورد قبول و پذیرفته شده تلقی شده است. در این مقاله سعی شده ابتدا به تعریف این اصطلاح و پس از آن به جمع آوری مصادیق این اصل در کتب منبع پرداخته شود.
کلید واژه : اصول ، نحو ، استصحاب، علم ، علم نحو

مقدمه
 
پیوند علم فقه وعلم نحو از اموری است که کسی یارای انکار آن را ندارد تا آنجا که بسیاری از فقهای بزرگ در طول قرون مختلف یادگیری ای علم را از مبادی و مقدمات اجتهاد فقهی دانسته اند. از طرفی نیز این علم با علم اصول فقه ارتباطی پیدا نموده است که این ارتباط در استناد دانشمندان نحوی به قواعد موجود در کتب اصولی برای اثبات نظریات زبانی خود به چشم می خورد. ما در رساله به دنبال کشف همین ارتباط(یعنی ارتباط نحو و اصول فقه) هستیم. یکی از مهمترین اصول کاربردی در علم اصول مسئله ی استصحاب است که این اصل در علم اصول نحو نیز تحت همین عنوان وارد شده است .ما ابتدا به تعریف این اصطلاح در علم اصول نحو می پردازیم و پس از آن به تعریف آن در علم اصول نحو و بیان مصادیق آن می پردازیم.

تعریف استصحاب در لسان اصولیین
 
استصحاب در لغت: این واژه از ماده ی صَحِبَ به معنای همراهی گرفته شده است. ابن منظور در لسان العرب می گوید: اسْتَصْحَبَ الرجُلَ دَعاه إِلى الصُّحْبة وكل ما لازم شيئاً فقد استصحبه.(1)

استصحاب در اصطلاح اصولیین:
 
در باره ی تعریف اصطلاحی این واژه در اصول نظرات و تعاریف مختلفی وجود دارد که معنای جامع در این تعاریف باقی گذاردن حکم ماقبل می باشد.به این معنا که اصل باقی گذاردن شیئ بر حکم سابق خود است تا اینکه دلیلی بر تغییرآن حکم نیافته ایم. برای نمونه علَّامه مظفر در تعریف این اصل چنین می گوید: الإستصحاب هو ابقاء ما کان.

استصحاب نزد نحویین
 
این اصطلاح از زمان سیبویه تا قبل از زمان ابن انباری در کتب نحوی رایج نبوده است اگر چه از این قاعده در کتب خود استفاده می کردند. برای نمونه سیبویه در مواضع زیادی در الکتاب به این قاعده استناد نمونده است بدون اینکه اسمی از آن ببرد(2). اولین کسی که این اصطلاح را به کار برد ابن انباری در قرن ششم می باشد. مؤید این مطلب این است که بررسی در احوال و زندگی ابو البرکات ما را به این مطلب می رساند که او برای اولین بار این اصطلاح را وارد علم اصول نحو نموده است.چرا که او در مدرسه ی نظامیه به تحصیل و تدیس پرداخته است و در این مدرسه فقه شافعی را خوانده و پس از آن به تدریس آن پرداخته است و در فقه شافعی به اصل استصحاب در موارد بسیاری استناد می کردند.(3) ابن انباری در تعریف استصحاب چنین می گوید: استصحاب عبارت است از باقی گذاردن لفظ بر حال اولیه ی خود تا زمانیکه دلیلی بر نقل لفظ از آن حالت اولیه نداشته باشیم. مثال: فعل امر مبنی است زیرا اصل در افعال بناء است و تنها دلیل اعراب فعل شباهت آن به اسم است و دلیلی بر این شباهت در فعل امر وجود ندارد پس فعل مضارع مبنی و باقی بر حالت اولیه ی خود است(4). استصحاب در نزد اصولیین از ادله ی ضعیف محسوب می شود و حال آنکه در نزد نحویین از ادله ی معتبر محسوب می شود. ابن انباری در این باره می گوید: مَن تَمَسَّک به فقَد خَرجَ عن عهدةِ المُطالبَة بِالدَّلیل ومن عَدلَ عن الأصل افتَقر الی الدَّلیل لِعدوله عن الأصل واستصحاب الحال أحد ادلَّة المعتَبرة(5).

نمونه های استدلال به اصل استصحاب در نحو
 
نمونه ی اول: در مسئله ی اسمیت یا فعلیت نَعم وبئسَ، برخی اینگونه استدلال نموده اند: نعم و بئس مبنی بر فتح اند و از طرفی اگر آن دو اسم باشند باید طبق اصل معرب باشند و دلیلی بر عدول از اصل نداریم،که این در واقع استدلال به استصحاب حال است(6).
نمونه ی دوم:در مفرد بودن کم استفهامیه بصریون چنین دلیل آورده اند: اصل مفرد بودن واژه است وترکیب فرع وخلاف اصل است(7).
نمونه ی سوم: در معرب یا مبنی بودن فعل امر بصریون چنین گفته اند: اصل در افعال بناء است و تنها به خاطر شباهت به اسم معرب می شوند و در فعل امر هچ شباهتی به اسم موجود نیست پس طبق اصل باید مبنی باشد(8).
 
نمونه ی چهارم: در اینکه آیا حرف أو به معنای واو می آید یا خیر ،بصریون چنین می گویند: اصل در حروف این است که تنها بر معنایی که برای آن وضع شده اند بیاید پس أو به معنای واو نمی آید(9) و نمونه های فراوان دیگری که در کتب نحویون به چشم می خورد.

موارد إعمال اصل(قاعده ی استصحاب)(10)
 
اصل اول: اصل در اسماء مهمل بودن و عمل نکردن است، و عامل بودن اسماء خلاف اصل است(11)
اصل دوم: اصل در ظروف غیر عامل بودن است و تنها در صورتی عمل می کندکه جانشین فعل شود.(12).
اصل سوم: اصل در حروف این است که اماله بر آن داخل نشود.(13)
اصل چهارم: اصل در عوامل افعال می باشند.(14)
اصل پنجم: فرع از اصل ضعیف تر است.(15)
اصل ششم: عوامل افعال در اسماء عمل نمی کنند و عوامل اسماء در افعال عمل نمی کنند(16).
اصل هفتم: اصل در حروف افراد است و ترکیب فرع بر آن است(17).
اصل هشتم: حروف تشکیل دهنده ی حروف معانی همگی اصلی اند(18).
اصل نهم: اسماء اصل و افعال فرع بر آنها هستند و تقدیر اصل اولی از تقدیر فرع است.(19)
اصل دهم: اصل در همزه قطع بودن است و وصل بودن خلاف اصل است.(20)
اصل یازدهم: اصل در اسماء ظاهر بودن است و ضمیر بودن خلاف است(21).
اصل دوازدهم: اصل در اسماء منصرف بودن است(22).
اصل سیزدهم: اصل در اسماء صحیح بودن است و معتل بودن خلاف اصل است.(23)
اصل چهاردهم: اصل این است که فعل در فعل عمل نکند.(24)
اصل پانزدهم: اصل در جزاء این است که همراه حروف باشد.(25)
اصل شانزدهم: تصغیر اسم را به اصل(حروف اصلی)باز میگراند(26).
اصل هفدهم: اصل در معارف این است که توصیف نشوند.(27)
اصل هیجدهم: اصل در اسماء تنکیر است(28).
اصل نوزدهم: اصل در الف مقصور بودن است و ممدود بودن خلاف اصل است(29).
اصل بیستم: اصل در کلمه مفرد بودن است و جمع بودن خلاف اصل است.(30)
اصل بیست ویکم: اصل تخفیف است و تشدید حکم عوض را داراست(31).
اصل بیست ودوم: اصل در افعال بناء واصل در بناء سکون است.(32)
اصل بیست وسوم: شرط سبب و جزاء مسبَّب است و محال است مسبب بر سبب مقدم شود.(33)
اصل بیست وچهارم: اصل در خفض این است که به حرف باشد.(34)
اصل بیست وپنجم: اصل در حروف این است که دلالت بر معنایی کند که برای آن وضع شده است.(35)
اصل بیست وششم: اصل در حروف دارا بودن معنای غیر مستقل است و اینکه چیزی از آن حذف نشود.(36)
اصل بیست وهفتم: اصل در تأکید کلام این است که کلام تکرار شود لکن جائز دانسته شده عدم تکرار آن و آوردن مفردی که در معنای آن است.(37)
اصل بیست وهشتم: اصل در افعال تامه بودن و ناقصه بودن خلاف اصل است.(38)
اصل بیست ونهم: اصل در کلمه عدم اعراب است.(39)
اصل سی ام: اصل در اسم معرب، اعراب به حرکت است.(40)
اصل سی ویکم: اصل در حرکات،حرکت بنایی است زیرا اعراب متغیر و بناء ثابت است و امر ثابت مقدم بر امر متغیر است.(41)
اصل سی ودوم: اصل این است که حروف جر محذوف بدون عوض عمل نکنند.(42)
اصل سی وسوم: اصل این است که افعال دلالت بر زمان وحدث داشته باشند.(43)
اصل سی و چهارم: اصل در اسماء این است که متصرف باشند.(44)
اصل سی وپنجم: اصل در اسماء این است که در فعل و حرف عمل نکند.(45)
اصل سی وششم: اصل باافراد است و جمله خلاف اصل است.(46)
اصل سی و هفتم: اصل در مبنیات این است که بر یک صیغه ی ثابت باشند.(47)
اصل سی و هشتم: اصل در تمامی حروف سکون است.(48)
اصل سی و نهم: به ساکن هیچ گاه ابتدا نمی شود.(49)
اصل چهلم: حد اقل اصول(حروف اصلی)سه تا می باشد.(50)
اصل چهل ویکم: عوامل اسم غیر از عوامل حرف است.(51)
اصل چهل ودوم: اصل در ادات شرط و جزاء حرف إن می باشد.(52)
اصل چهل وسوم: حروف ملحق در حکم حروف اصلی است.(53)
اصل چهل وچهارم: فعل داخل بر فعل نمی شود.(54)
اصل چهل و پنجم: در حروف حذف صحیح نیست.(55)
اصل چهل وششم: خافض، هیچ گاه مضمر(مقدر) نمی شود(56).
اصل چهل وهفتم: هر فعلی نیاز به فاعل دارد.(57)
اصل چهل وهشتم: نسبت اسم را به اصل اولش(حروف اصلی)باز می گرداند.(58)
اصل چهل ونهم:هر حرکت اعرابی نیاز به عامل دارد.(59)
اصل پنجاهم: اصل این است که معارف بوسیله ی معارف توصیف شوند.(60)
اصل پنجاه ویکم: موصوف در لفظ یا در معنی ،مفعول به یا شبه مفعول است.(61)
اصل پنجاه ودوم: افعال ثقیل تر از اسماء می باشند(62).
اصل پنجاه وسوم: نکره اخف از معرفه است زیرا اصل است.(63)
اصل پنجاه وچهارم: اصل در ظروف مستقر بودن است.(64)
اصل پنجاه وپنجم: اعلام خاص صفت واقع نمی شوند.(65)
اصل پنجاه وششم: جزم در افعال نظیر جر در اسماء است.(66)
اصل پنجاه وهفتم: اصل تذکیر است و تأنیث فرع بر آن می باشد.(67)
اصل پنجاه وهشتم: اصل این است که واژه (مثلاً دیز) مهمل است و کما کان موضوع و مستعمل نیست.
اصل پنجاه ونهم: اصل عدم تقدیر است. یعنی هرگاه شک نمودیم که متکلم فلان لفظ را در تقدیر گرفته یا نه ،اصل عدم تقدیر است.
اصل شصتم:اصل عدم وجود قرینه در کلام متکلم است.
اصل شصت ویکم:در صورتیکه در علمیت اسمی شک کردیم اصل عدم علمیت است.
اصل شصت ودوم:در صورتیکه در زیادت کلمه شک کردیم که آیا در معنای اصلی بکار رفته یا در معنای زائد، اصل عدم زیادت آن است.
اصل شصت وسوم:در صورتیکه شک کردیم فلان استعمالی که شاعر درباره ی فلان کلمه بکار برده، از باب ضرورت و خلاف اصل بوده یا نه، اصل عدم ضرورت است.
اصل شصت وچهارم:در صورتیکه شک کردیم، آیا فلان کلمه در حکم به فلان کلمه ملحق می شود یا نه، اصل عدم الحاق است.
اصل شصت وپنجم:در صورتیکه شک نمودیم در اینکه فلان کلمه از معنای اصلی خود نقل داده شده یا نه ،اصل عدم نقل است.
اصل شصت وششم:در صورتیکه در تصرف صیغه های غیر متصرف شک نمودیم اصل عدم تصرف است.
اصل شصت وهفتم:در صورتی که شک نمودیم کلمات به هم اضافه شده اند یا نه،اصل عدم اضافه شدن است.
اصل شصت وهشتم:
در صورتی که شک کردیم، متکلم لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده یا مجازی، اصل با معنای حقیقی است. بیان برخی نمونه ها که اصل در آنها رعایت نشده است1. در باب اشتغال، نحویین برای مشغول عنه فعلی را مقدّر می گیرند در حالی که اصل عدم تقدیر است. (جامع الدروس. ص 421)
2. در باب تنازع مثلا « ءاتونِی أُفرِغ علیه فطراً » (کهف: 96) (جامع الدورس / ص 423) برای مهمل ، ضمیری را مقدّر می گیرند، در حالی که اصل عدم تقدیر است.
3. اسم غیر منصرف را بعد از اضافة یا «أل» گرفتن، منصرف می دانند در حالی که اصل، عدم انصراف است . مثل سیرافی و مبرّد . (سیوطی ، چاپ سیزده/ یک جلدی/ ص 37/انتشارات اسماعیلیان)
4. در بحث جمع مؤنث سالم ،ابن هشام ، نصب معتل اللام را به فتح می داند با استناد به (سمعت لغاتهم) در حالی که اصل عدم قیاس است. (سیوطی/ ص 36/ انتشارات اسماعلیان)
5. در جمع مؤنث سالم، أخفش آن را در حالت منصوبی، مبنی می داند در حالی که اصل أسماء ، اعراب است.
6.در بحث اختصاص ، در آیه (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا) «اهل» را مختص می دانند و اختصاص متضمن ، حرف یا تقدیر ، (أخصُّ) است در حالی که می توانیم آنرا منادی بگیریم. (بدائة النحو/ ص 245/ چاپ اول)
نتیجه گیری
از مطالبی که بیان شد روشن می شود که این اصل در بین نحاة معروفی چون سیبویه هم مورد پذیرش بوده است وجزء مصادر استنباط مسائل نحوی محسوب می شود اگرچه در مواردی مشاهده شده که به این اصل عمل نشده است

پي‌نوشت‌ها:
 

1.لسان العرب،ج1،ص519.
2.الشاهد فی اصول النحو فی کتاب سیبویه،ص453.
3.الإغراب فی جدل النحو،ص45.
4.الإغراب فی جدل الإعراب،ص45.
5.الإنصاف،ج1،ص300.
6.الإنصاف مسئله ی 14 .
7.الإنصاف مسئله ی 14 .
8.الإنصاف، مسئله ی 40 .
9.الإنصاف،مسئله ی 7 .
10.لازم به ذکر است که تعداد این موارد استقرایی بوده ومنحر به این موارد نمی باشد.
11.الإنصاف،مسئله ی5و11 .
12.الإنصاف، مسئله ی6 .
13.الإنصاف،مسئله ی 10.
14.الإنصاف،مسئله ی 18.
15.الإنصاف،مسئله ی22 .
16.الإنصاف،مسئله ی24 .
17.الإنصاف،مسئله ی25 و40 .
18.الإنصاف،مسئله ی26 .
19.الإنصاف،مسئله ی29 و94 .
20.الإنصاف،مسئله ی 59.
21.الإنصاف،مسئله ی62 .
22.الإنصاف،مسئله ی69 و70 .
23.الإنصاف،مسئله ی72 .
24.الإنصاف،مسئله ی84 .
25.الإنصاف،مسئله ی91 .
26.الإنصاف،مسئله ی95 .
27. الإنصاف،مسئله ی101 .
28.الإنصاف،مسئله ی106 .
29. الإنصاف،مسئله ی109 .
30. الإنصاف،مسئله ی116 .
31.ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،عبد الَّطیف زبیدی،مسئله ی81 .
32. ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،مسئله ی18 .
33. ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،مسئله ی7 .
34. ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،مسئله ی210 .
35. ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،مسئله ی10 و19 .
36. ائتلاف النصرة فی اختلاف بین نحاة الکوفة والبصرة،مسئله ی23 .
37.مَسائل خلافیَّة فی النحو،ابو البقاء عکبری،مسئله ی1 .
38.مَسائل خلافیَّة فی النحو،مسئله ی5 .
39.مَسائل خلافیَّة فی النحو،مسئله ی8 .
40.مَسائل خلافیَّة فی النحو،مسئله ی12 .
41. مَسائل خلافیَّة فی النحو،مسئله ی8.
42.إرتقاء السیادة فی علم اصول نحو،شیخ یحیی الشاوی،ص97 .
43.إرتقاء السیادة فی علم اصول نحو،ص97 .
44. إرتقاء السیادة فی علم اصول نحو،ص97.
45.الأصول فی النحو،ابن سراج،ج1،ص54 .
46. الأصول فی النحو،ابن سراج،ج2،ص62.
47.الأصول فی النحو،ج2،ص169 .
48. الأصول فی النحو،ج2،ص363.
49.المقتضب،مبرَّد،ج1،ص42 .
50. المقتضب،مبرَّد،ج1،ص241.
51. المقتضب،مبرَّد،ج2،ص5.
52.المقتضب،مبرَّد،ج2،ص46.
53. المقتضب،مبرَّد،ج2،ص254.
54.القتضب،ج3،ص10 .
55. القتضب،ج3،ص31.
56. القتضب،ج3،ص60.
57. القتضب،ج3،ص68.
58. القتضب،ج3،ص152.
59. القتضب،ج4،ص80.
60. القتضب،ج4،ص298.
61.القتضب،ج4،ص299.
62.الکتاب،سیبویه،ج1،ص20 .
63. الکتاب،سیبویه،ج1،ص22.
64. الکتاب،سیبویه،ج1،ص410.
65. الکتاب،سیبویه،ج2،ص12.
66. الکتاب،سیبویه،ج3،ص9.
67. الکتاب،سیبویه،ج3،ص241.
 
فهرست منابع
1.الأفغاني، سعيد، الإغراب في جدل الإعراب، دار الفكر، ط ٢،١٩٧1.
2.الأنباري، أبو البركات، الإنصاف في مسائل الخلاف، تح محمد محيى الدين عبد الحميد، دارإحياء التراث العربي.بی تا
3.الحديثي، خديجة، الشاهد في أصول النحو في كتاب سيبويه، مطبوعات جامعة الكويت،١٩٧٤.
4.الزبيدي، عبد اللطيف ابن أبي بكر، ائتلاف النصرة في اختلاف نحاة الكوفة والبصرة، تح.١٩٨٧ ، طارق الجنابي، عالم الكتب.
5.ابن السراج، أبو بكر محمد بن سهل، الأصول في النحو، تح عبد الحس ين الفتلي، مؤسسه الرسالة، بيروت، ١٩٨٥.
6.سيبويه، أبو بشر عمرو بن قنبر، كتاب سيبويه، تح عبد السلام هارون، عالم الكتب بيروت،.١٩٨٣ ، ط ٣.
7.الشاوي، يحيى، ارتقاء السيادة في علم أصول النحو ، تح عبد الرزاق السعد، دار الأنبار١٩٩٠ ، بغداد.
8.العكبري، أبو البقاء عبد الله بن الحسين، مسائل خلافية، تح محمد خير الحلواني.بی جا، بی تا
9.المبرد، أبو العباس محمد بن يزيد، المقتضب، تح محمد عبد الخالق عظيمة، عالم الكتب بيروت. بی تا
10.محمد بن مكرم بن منظور الأفريقي المصري ،لسان العرب،دار صادر – بيروت،الطبعة الأولى. بی تا

عنوان مقاله:تأثیر فرهنگ ایران در ادبیات عرب و قرن دوم هجری  (

18 صفحه)
نویسنده : هداره،محمد مصطفی
مترجم : علی ربابعه،بسام


نامهء ‌ ‌‌‌پارسـی‌ سال هشتم،شمارهء اول،بهار 1382

زبـان عـربی از جزیرة العرب برخاست و با فتوحات مسلمانان و مهاجرت کسانی که می‌خواستند به دور از صحرانشینی،در سرزمین‌های جدید بـه زندگی خود‌ ادامه دهند، گسترش یافت.فاتحان‌ عرب‌ که در جنگ‌های خود به پیروزی پیـ‌درپی دست یافتند و دو امپراتوری بـزرگ آن زمـان را درهم کوبیدند،موجب شدند که زبان عربی نیز در این سرزمین‌های فتح شده راه یابد و بدین ترتیب زبان عربی در سرزمین‌های شام،عراق،مصر، آفریقای شمالی و آندلس به پیروزی‌هایی دست یافت.البته طبیعی است که این پیشروی‌های زبـانی(گسترش روزافزون زبان عربی)کندتر از پیروزی‌های نظامی صورت گیرند.

اما آنچه‌ به‌ انتشار سریع زبان عربی در سرزمین‌های فتح شده کمک کرد،ارتباط محکمی بود که این زبان‌ها با اسلام داشتند،اسلامی که به عنوان یک دیـن و رسـالت در جامع جدید مانند نوری‌ در‌ دل تاریکی نفوذ کرد و درخشیدن گرفت،به طوری که عدهء بی‌شماری از مردم با عشق و علاقه‌ای وافر بدان گرویدند.

(1).این مقاله ترجمهء فصل دوم این کتاب است:اتجاهات الشعر‌ العربی‌ فی القـرن الثـانی الهجری،محمد مصطفی هداره،چاپ دوم،دار المعارف،قاهره،صص 78-95.

(2).گروه زبان‌های سامی و شرقی دانشگاه یرموک اردن.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 108)

این که انگیزهء ملت‌ها برای گرایش به اسلام چه بوده،مهم نیست،هرچه هست آنها‌ خود‌ را‌ نیازمند به فراگیری زبان عـربی‌ مـی‌دانستند‌ تا‌ از این طریق بتوانند به دین جدید نزدیک‌تر شوند و با ملت‌های فاتح همفکری کنند یا این که با سنت‌های گوناگون‌ موجود‌ در‌ چنین امپراتوری عظیمی ارتباط برقرار کنند.در واقع بـرخورد‌ مـیان‌ زبـان عربی و دیگر زبان‌ها در سرزمین‌های فـتح شـده،از هـمین‌جا آغاز گردید و بعدا معلوم شد که این برخورد،به‌ سود‌ زبان‌ عربی تمام شده است،زیرا موجب گسترش این زبان در آن‌ سرزمین شـد کـه تـا امروز نیز ادامه دارد.

باوجوداین،زبان عربی نتوانست از این بـرخوردها کـاملا جان سالم به‌ دربرد،به‌ گونه‌ای‌ که آثار شکست آن در پایان قرن اول و آغاز قرن‌ دوم‌ به ظهور پیوست.این مسئله هنگام بـررسی تـحولات زبـان در مقطع زبانی مزبور روشن می‌شود.

به نظر‌ یوهان‌ فک،زبان‌های‌ ملی قـدیم در دره‌ها و دشت‌ها متداول بودند؛مانند زبان لاتینی در شبه‌ جزیرهء‌ ایبری،لهجه‌ای‌ بربر در آفریقای شمالی،قبطی در کشور مصر و لهجه‌های موسوم به آرامـی در سـوریه‌ هـمچون‌ عراق-حتی‌ در شهرهای جدید آن مانند بصره و کوفه-زبان فارسی تا سال‌ها همچنان مـیان طـبقات‌ پایین‌تر‌ معمول بود.1

سخن فک کاملا درست است.وی آنچه را که ما دربارهء غلبهء‌ زبان‌ عربی‌ بر سـایر زبـان‌های بـومی گفتیم،انکار نمی‌کند.منظور ما از این غلبه این نیست که زبان‌ عربی،زبان‌های‌ دیگر را یـکباره از بـین بـرده باشد،بلکه مقصود این است که با آن‌ زبان‌ها‌ برخورد‌ داشته و توانسته است آن‌ها را انـدک‌اندک از مـیدان بـه در برد؛البته،بعد از آن‌که نیاز‌ خود‌ را از آن زبان‌ها کاملا مرتفع ساخت تا بتواند از این طریق،پویا‌ و با‌ نـشاط بـاشد و خود را با زندگی متمدن وجدید قرن اول،که عرب‌ها در آن به‌ سر‌ می‌بردند،وفق‌ دهد.

تأثیر زبانی

نژاد ایـرانی نـژادی قـدرتمند و انتشار یافته بود که از‌ همان‌ قرن اول برای زبان خود،جایگاه ویژه‌ای در میان جامعهء اسلامی بـاز کـرد.به همین سبب زبان عربی‌ تا‌ اندازه‌ای تحت تأثیر زبان فارسی قرار گرفت،به طـوری کـه نـشانهء این تأثیرپذیری‌ در‌ شعر نیز مشهود است.به عنوان نمونه وقتی‌ کودکان‌ در‌ کوچه‌های شهر بصره از یزید بـن مـفرغ-که‌ توسط‌ عبید اللّه بن (1).العربیه،ص 82.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 109)

زیاد تنبیه شده بود-می‌پرسیدند:این چیست؟او به زبان فارسی چـنین‌ پاسـخ‌ داد:

آب اسـت نبیذ است‌ عصارة‌ زبیب‌ است

سمیّه‌ روسپی‌ است‌1

در نمونه‌ای دیگر،اسود ابن ابی کریمه،در‌ شعر‌ خویش عربی و فارسی را هـم مـی‌آمیزد و می‌گوید:

لزم الغـرّام ثوبی‌ بکرة‌ فی‌ یوم سبت‌ فتمایلت علیهم‌ میل«زنجیّ بمست» قد‌ حسا الداذیّ صرفا او عقارا«بایخست»2

حـتی‌ شـاعران بادیه‌نشین نیز از تأثیر‌ الفاظ‌ فارسی در امان نبودند.آنان در اشعار خویش،به گفتهء جاحظ،برای بذله‌گویی از الفاظ فارسی‌ استفاده‌ مـی‌کردند.در شـعر عمانی،که رشید را‌ مدح‌ می‌کند،این‌ مسئله به چشم‌ می‌خورد:

من یلقه من بطل‌ مـسرند فی‌ زغـفة محکمة بالسّرد

یجول بین رأسه و«الکرد»3

یا در این شـعر ابـی شراعة:

اذا‌ فـتحت‌ فغمت ریحها و ان سیل خمارها قال«خش»4

حتی‌ در هجوگویی‌ کـه‌ در‌ مـیان مردم متداول بود‌ شاعران الفاظ فارسی را به کار می‌بردند،که این امر بیانگر آن اسـت کـه مردم،الفاظ فارسی‌ را‌ می‌فهمیده و می‌پذیرفته‌اند،مانند ایـن بـیت از‌ ابی‌ یـنبغی‌ در‌ هـجو‌ برمکیان:

انـّما الدّنیا‌ کبیض‌ عملوه«نیمرش» فحشاه البرمکیّون و قال النّاس«خش»5

(1).البـیان و النـبیین،ج 1،ص 80.این روایت با اختلافاتی آمده است،نک تاریخ‌ ادبیات‌ در‌ ایران،ذبیح اللّه صفا، انتشارات ابـن سـینا،1351،ج 1،ص‌ 148(مترجم).

(2).همان،ج‌ 1،ص‌ 80.الداذی:نوعی‌ شراب‌ اسـت.بایخست به معنای شرابی اسـت کـه با پالگدمال شده.

(3).البیان و التبیین،ج 1،ص 79.الکـرد یـعنی گردن.کسی که چیره و غالب باشد.زغفة زرهء سفت و محکم.

(4).الاغانی،ج 20،ص‌ 40،این واژه همان«خوش»است.

(5).طبقات الشعرا،ص 130.نـمیرش یـعنی نیمرو.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 110)

شعر جریز نیز-با آن‌که در زبان عـربی حـجت و مـلاکت محسوب می‌شود-عاری از الفـاظ فـارسی نیست.مانند این بیت وی:

لا خـیر فـی غضب‌ الفرزدق‌ بعدما سلخوا عجانّک سلخ جلد«الرّوذق»

روذق در فارسی یعنی برّه‌ای که بعد از جوشانیدن آن در آب،موهایش کنده شود.1

هـرگز نـباید از هجوم الفاظ فارسی به زبان عـربی در قـرن‌ اول،شگفتزده‌ شـویم،زیرا چـنین امـری نتیجهء طبیعی برخورد مـیان دو زبان بود.همان‌طور که ایرانیان،به دلایلی که مطرح کردیم،نیازمند فراگیری زبان عربی بودند،عرب‌ها نیز در بعضی‌ مـناطق،به‌ ویـژه در ماوراء النهر،احتیاج مبرم‌ به‌ یادگیری کـامل زبـان فـارسی داشـتند.طبری روایـت می‌کند که اشـرس بـن عبد اللّه والی خراسان خواست تا کسی را به ماوراء النهر بفرستد.شخصی را به‌ وی‌ معرفی کردند.او گفت:این شخص‌ بـه‌ زبـان فـارسی مسلط نیست.2

این واقعه در سال 110 ق روی داد،یعنی پس از این کـه سـال‌ها از بـرخورد مـیان دو زبـان مـی‌گذشت.برخورد میان این دو زبان،در طول قرن دوم‌ ادامه‌ یافت.نشانه‌های این برخورد در اشعار شاعران این قرن،به ویژه شاعران ایرانی تبار،مانند ابو نواس آشکار است.ممکن است این سؤال مطرح شـود که چرا زبان عربی بجز فارسی از زبان‌های دیگری‌ که‌ با آنها‌ در ارتباط بود،تأثیری نپذیرفته است؟مثلا ما جایی سراغ نداریم که الفاظ سریانی یا قبطی مانند الفاظ فارسی‌ این‌قدر در زبان عـربی نـفوذ کرده باشند.بنده نیز در مطالعات خود‌ به‌ چنین‌ چیزی برنخورده‌ایم،به استثنای این بیت از ابراهیم موصلی که در آن یک اصطلاح سریانی از قول خمار ‌‌آمده‌ است:

فقال«ازل بشین»حین ودّعنی‌ و قد لعمرک زلنا عنه بالشّین

ابـو الفـرج اصفهانی می‌گوید:معنای«ازل‌ بشین»یعنی‌ برو‌ به سلامت.3

به نظر بده علت این امر چیرگی تمدن ایرانی بر سایر تمدن‌های موجود‌ و نیز نفوذ قدرتمند ایرانیان در دو شـهر بـصره و کوفه بوده است،دو‌ شهری کـه در آنـ‌ روزگار‌ به عنوان دو مرکز مهم اسلامی در مقوله‌هایی چون فرهنگ،خرد و منطق عربی مطرح بودند،به ویژه هنگام آغاز شکل‌گیری این مقوله‌ها در قرن اول.این در حالی است کـه تـعداد زیادی از‌ (1).العربیة،ص 20،[روده:مرغ یـا بـره‌ای...که پر و موی او پاک کرده به روغن بریان کرده باشند(برهان)-و].

(2).تاریخ الامم و الملوک،ج 7،ص 196.

(3).الاغانی،ج 5،ص 176.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 111)

تاجران،صنعتگران و کشاورزان ایرانی به بصره و کوفه‌ آمدند‌ و در آنجا به همراه اسیران جنگی ایران الاصل،اغلب ساکنان آن مناطق را تشکیل دادند.به این ترتیب کـه زبـان فارسی هم در این دو شهر در کنار زبان عربی،چنان‌که قبلا‌ گفتیم،برای‌ خود جا باز کرد.

لویی ماسینیون می‌گوید:با ورود قبیلهء بنی قیس به بصره،عربی‌سازی اصطلاحات فارسی آسان گشت،زیرا آنان هم‌پیمان ایرانیان به شمار مـی‌آمدند.چنین مـسئله‌ای در شهر کـوفه نیز روی‌ داد،چرا‌ که وجود گروه‌های عرب ساکن جنوب نیز عامل مناسبی برای تأثیرپذیری دو زبان از یکدیگر بـه شمار می‌رفت.1

نویسندگان قدیم نقش عظیم این دو شهر،به ویژه بصره،را در تلاقی‌ مـیان‌ زبـان‌ فـارسی و عربی خاطرنشان کردند.ابن‌ رشیق‌ از‌ عبد الکریم بن ابرایم نقل می‌کند:«چه‌بسا در کشوری الفاظی به کار رود که در کشور دیـگر ‌ ‌آن الفـاظ زیاد مورد استعمال‌ نیست،همان‌طور‌ که‌ مردم بصره بسیاری از کلمات فارسی را در‌ اشعار‌ و داستان‌های خـویش بـه کـار می‌برند.»2

موالی نیز نقش بسزایی در تأثیرپذیری عربی از زبان فارسی داشتند.اهمیت این امر‌ زمانی‌ بر‌ ما آشـکار می‌گردد که بر تأثیرگذاری نیرومند اربابان و رعیت‌ها‌ در زندگی اجتماعی قرن دوم واقف شویم.بدیهی اسـت که اینان با زبـان عـربی کاملا آشنا نبودند،به همین دلیل‌ در‌ سخنان‌ خویش،بسیاری از تعبیرهای زبان اصلی خود را می‌گنجاندند؛از سوی دیگر صحبت‌ کردنشان‌ به زبان عربی در بسیاری از موارد خنده‌دار می‌نمود.همین امر باعث می‌شود تا شاعری چون ابی‌ عـطا‌ سندی‌ از شخص دیگری بخواهد،تا شعرش را قرائت کند:
اعوزتنی الرّواة یا‌ ابن‌ سلیم‌ و‌ ابی أن یقیم شعری لسانی‌ وغلا بالذی أجمجم صدری‌ و جفانی لعجمتی سلطانی‌ و ازدرتنی‌ العیون‌ اذ‌ کان لونی‌ حالکا مجتوی من الألوان‌ فضربت الامـور ظـهرا لبطن‌ کیف احتال حیلة للسانی؟3

جاحظ روایتی‌ از‌ یکی از شاعران دارد که وی لکنت زبان کنیزش را چنین توصیف می‌کند:‌
اکثر‌ ما اسمع منها فی السّحر تذکیرها الأنثی و تانیث الذّکر

و السّواة السّوآء فی ذکر‌ القمر

(1).خطط الکوفه،ص 13.

(2).العمده،ج 1،ص 58.

(3).البـیان و التـبیین،ج 1،ص 41.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 112)

آن کنیزک قمر‌ را‌ کمر‌ تلفظ می‌کرده است.1

فرهنگ ایران و سبک جدید

از طریق این پژوهش،ما به نکتهء تازه‌ای دربارهء‌ فرهنگ‌ عربی در این دوره دست یافتیم و آن این که در اثر‌ برخورد‌ زبان‌ عربی با فارسی و تأثیرپذیری نـیرومند عـربی از فارسی،اسلوبی نوپا در اواخر قرن اول هجری‌ پدیدار‌ گشت.این‌ سبک جدید دارای ویژگی‌هایی بود که با اسلوب زبان عربی اصیل،که عرب‌های‌ مهاجر‌ آن را به سرزمین‌های فتح شده آورده بودند، تفاوت داشت.سبک جدید،به گفتهء یـوهان فـک،از جـمله دستاوردهای‌ زبانی‌ است که خـود مـعلون لهـجهء عامیانهء متداول در سرزمین‌های قدیم عرب است.البته‌ باید‌ یادآور شود یوهان فک وجود زبان نوپا‌ را‌ مدنظر‌ داشته،نه اسلوبی را که ما بدان اشـاره‌ نمودیم.2

از دیـدگاه بـنده،آنچه به پیدایش سبک جدید کمک کرد،ظهور شاعران غـیر عـرب در‌ نیمهء‌ دوم قرن اول هجری بود،شاعرانی‌ همچون‌ زیاد الاعجم‌ و ابو‌ عطا سندی.اولین ویژگی سبک جدید،تفاوت آن‌ است‌ با زبان عربی اصـیل در اسـلوب قـدیمش از لحاظ استعمال الفاظ،زیرا زبان‌ عربی‌ اصیل با اسلوب قدیمی آنـ،الفا را‌ به گونه‌ای دیگر به‌ کار‌ می‌برد. زبان‌شناسان قدیم این مسئله‌ را‌ نوعی مشکل و غلط محسوب می‌کردند.امروزه دید ما بـه قـضیه بـه گونه‌ای است‌ که‌ گویا پیدایش سبک جدید نتیجهء‌ طبیعی‌ تحول‌ زبـان عـربی در‌ چنین‌ محیط نویی بوده است؛محیطی‌ که‌ انواع نژادها و زبان‌ها را دربرداشت.سبک جدید در محیط عرب تأثیر شگرفی بـر جـای‌ نـهاد.این‌ تأثیرگذاری از اواخر قرن اول قابل‌ ملاحظه‌ است،حتی در‌ میان‌ شاعرانی‌ که عرب تبار بـودند‌ یـا آنـهایی که مانند ذوالرمه،شعرشان شعر بادیه بوده است.در شعر ذوالرمه،همان‌طور که اصمعی بدان اشاره‌ نـموده،سبک‌ جـدید یـافت می‌شود.به عنوان مثال او‌ زوجه‌ را‌ به‌ جای‌ لفظ قدیمی زوج‌ به‌ کار می‌برد،که خود سـاختاری جـدید بوده و فرزدق نیز آن را قبلا به کار برده بود،اما‌ اصمعی‌ این‌ طرز استعمال را غـلط مـی‌شمارد.اصمعی لفـظ آدمانه‌ را‌ نیز‌ که‌ ذو‌ الرمة‌ به کار می‌برد و به معنای رنگ سفید است،نمی‌پذیرد،زیرا که آدمـان جـمع آدم بوده است و جایز نیست که علامت تأنیث قبول کند.3

اصمعی با شم زبانی‌ عـمیقش دریـافت کـه چگونه سبک جدید در شعر ذوالرمه پدیدار (1).العمده،ج 1،ص 58.

(2).العربیه،ص 26.

(3).همان،ص 43.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 113)

گشته است.وی در این باره می‌گوید:«ذوالرمه آن‌قدر سـبزیجات و تـرشیجات خواربارفروشی‌ها را میل کرد‌ تا‌ سیر شد.»1در واقع مقصود اصمعی از این جمله،مفهوم ظـاهری آن نـیست.مراد او ایـن است که زبان ذوالرمه تحت تأثیر فرهنگ و تمدن جدید، تغییر کرده است که در واقع‌ سـبک‌ جـدید یـکی از نشانه‌های آن است.

بدیهی است که ما با ذکر این نمونه نمی‌خواهیم تنها بـه تـفاوت میان اسلوب زبان عربی اصیل‌ و نوپا-که به عقیدهء بعضی زبان‌شناسان‌ دارای‌ اشکالاتی است-اشاره کنیم.واقعیت امر ایـن اسـت که تفاوت میان این دو اسلوب،بسی عمیق‌تر از اینهاست؛به طوری که می‌توان اذعان کـرد کـه سبک جدید از‌ راه‌های‌ گوناگون بر اسلوب عـربی‌ اصـیل‌ چـیره شد؛مثلا از طریق الفاظ و ترکیب‌های زبانی،تعبیرات و موسیقی عـبارات و نـیز از طریق بیشتر ارکان تشکیل دهندهء کلام.

این دیدگاه با نظر شوقی ضعیف ناسازگار اسـت.او مـی‌گوید:«در عصر‌ عباسی،هنگامی‌ که ایرانیان زبـان عـربی را برای بـیان افـکار و عـواطفشان به کار گرفتند،گمان می‌رفت تغییرات گـسترده‌ای در ایـن زبان صورت گیرد،اما این تغییرات اندک بود.اگرچه خود دانشمندان عصر عباسی بـه‌ سـبک‌ جدید اشاره‌ کرده‌اند،ولی این اسلوب بـه گونه‌ای نبود که کـاملا مـخالف شیوهء قدیم باشد.»2می‌توان گفت سـبک جـدید با همهء‌ سادگی‌ها و زیبایی‌هایش،اسلوب قدیم را به گونه‌ای تغییر داد که با‌ سلیقهء‌ همهء‌ مـردم،با نـژادهای گوناگون،سازگار آمد.

این هرگز بدان مـعنا نـیست کـه عمر اسلوب عـربی فـصیح به پایان رسید‌ و ‌‌ایـن‌ اسـلوب جای خود را به سبک جدید داد،بلکه باید گفت هریک از این‌ دو‌ اسلوب‌ محوری داشت کـه حـول آن حرکت می‌کرد؛به عبارت دیگر هرکدام مـحیط خـاص خود را مـی‌طلبید.اسلوب‌ عـربی فـصیح در میان دانشمندان،زبان‌شناسان و قاریان قـرآن و حدیث معمول بود،درحالی‌که سبک‌ جدید در میان طبقات‌ گوناگون‌ مردم رواج داشت.ازاین‌رو می‌بینیم در قرن دوم، زبان شـعر،که پاسـخ طبیعی به عواطف گوناگون مردم اسـت،سبک جـدید را بـه کـار مـی‌گیرد. این دو اسلوب هـر دو در شـعر شاعری چون ابو‌ نواس حضور دارند.ابو نواس زبان فصیح را برای بیان موضوعاتی که خشنودی پادشاهان یـا مـدح دانـشمندان را به همراه داشت،به کار می‌گرفت.از طرف دیـگر سـبک جـدید را بـرای مـوضوعاتی هـمچون تعریف‌ خویشتن‌ و ابراز عواطف خود به کار می‌برد،تا از این طریق بتواند هم خودش و هم خوانندگان مختلف (1).الموشح،ص 180.

(2).الفن و مذاهبه فی الشعر العربی،ص 64.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 114)

اشعارش را خشنود سازد.بعضا،به دلایلی،برتری‌ اسلوب‌ فـصیح را در شعر شاعران قرن دوم مشاهده می‌کنیم؛گو این که سرایندهء شعر بادیه‌نشین بوده و یا در همسایگی صحرا زندگی می‌کرده است،مانند شاعری چون مسلم بن ولید که‌ در‌ مجاورت صحرای کوفه می‌زیست و باوجوداین نیز شـعرش از تـأثیرگذاری سبک جدید هرگز در امان نبود.او چگونه می‌توانست در امان باشد،درحالی‌که شاعرانی چون جریر و ذوالرمة در اواخر قرن‌ اول،با‌ این‌ اسلوب خوگرفته بودند.

امویان با‌ فطرت‌ سالم‌ عربی خود،از همان قرن اول خطر گـسترش سـبک جدید را علیه زبان عربی فصیح،احساس کردند،لذا با تعصب شدید مصمم شدند که‌ زبان‌ عربی‌ فصیح را از اشتباه‌ها و الفاظ بیگانه پاک‌ سازند.خلفا‌ برای عملی شـدن ایـن کار،فرزندان خود را به صحرا مـی‌فرستادند تـا بتوانند زبان فصیح را از قبیله‌های اصیل عربی‌ بیاموزند.اما‌ چنین‌ کاری نیز نتوانست در برابر هجوم سبک جدید و پیروزی‌ بعضی از عناصر قدرتمند و انتشار یافتهء آن زمان مقاومت کـند،به ویـژه پس از آن‌که عده‌ای از ایرانیان‌ در‌ قـالب‌ یـک حزب نیرومند و برتر-که تأثیر بسزایی در روی کار آمدن‌ دولت‌ عباسی داشتند-ظاهر شدند.با این حال این سخن بدان معنا نیست که سقوط امویان آیندهء زبان عربی‌ فصیح‌ را‌ به مخاطره انداخت. سرنوشت زبـان و ادبـیات ربطی به سرنگونی یا روی‌ کار‌ آمدن‌ حکومت‌ها ندارد.1

زبان سیر تکاملی خود را ادامه می‌دهد و در این راه با‌ تحولات‌ گوناگون‌ روبه‌رو می‌شود.به همین ترتیب تحولاتی که در زبان عربی روی داد نیز از سایر‌ تحولات‌ زنـدگی عـربی جدایی‌ناپذیر بـود.چند عامل مهم وجود داشت که بر بقای زبان عربی‌ فصیح‌ و قدیمی تأکید می‌کرد:اول آن‌که زبان عربی،زبان قـرآن بود،بنابراین بقای آن زمانی ممکن می‌گشت که‌ قرآن‌ به صورت حفظ و روخـوانی در مـیان مـردم تلاوت شود.دیگر آن‌که قبایل مقیم‌ در‌ صحراها‌ شدیدا به حفظ زبان عربی فصیح تعصب می‌ورزیدند،به طوری که جـانشینی ‌ ‌بـرای آن نمی‌خواستند و از‌ این که زبانشان تحت تأثیر زبان دیگری قرار گیرد،سخت ناخرسند بودند.از عـوامل‌ مـهم‌ دیـگر،نهضت‌ علمی بود که به بقای اسلوب زبان فصیح کمک می‌کرد، چرا که دانشمندان در جمع‌آوری‌ نـوادر‌ زبان‌ عربی،شناخت و جزئیات این زبان و غیره، همت والایی از خود نشان‌ دادند.عامل‌ مهم دیـگر در بقای اسلوب فصیح در کـنار سـبک (1).چنین نیست،زیرا نمونه‌هایی هست که نشان می‌دهد‌ حمایت‌ حکومتی از یک‌زبان در حفظ و گسترش آن نقش مهمی ایفا کرده‌ است،مثلا‌ حمایت سامانیان از فارسی دری آن را‌ تقویت‌ کرده‌ است.نک تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح اللّه‌ صفا،ج‌ 1،ص 206(مترجم).

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 115)

جدید-که خود عـاملی تأثیرگذار و آیندهء زبان عربی بود-ایرانیان بودند،یعنی کسانی که‌ به‌ اسلام گرویدند و به فراگیری‌ زبان‌ عربی روی‌ آورند‌ تا‌ بدین وسیله به مناصب بزرگ دولتی‌ دست‌ یابند و بتوانند در امپراتوری جدیدی که سـروران عـرب حاکم آن بودند،به‌ زندگی‌ خود ادامه دهند.طولی نکشید که از‌ این گروه دانشمندان بسیاری‌ در‌ رشته‌های گوناگون علمی ظهور کردند.ایرانیا(موالی)در‌ علوم‌ قرآنی،فقه و حدیث برجسته شدند و توانستند مشاغل فقهی و فضایی را در‌ سراسر‌ حکومت اسلامی بـر عـهده گیرند.

برای‌ نمونهء‌ عمر بن عبد‌ العزیز‌ فتوا را به سه‌ نفر‌ واگذار کرد که از آن میان دو نفر مولی بودند.وقتی عرب‌ها به این عمل‌ او‌ اعتراض کردند،عمر به آنها گفت:«تقصیر من‌ چیست‌ اگـر مـوالی‌ پیوسته‌ خود‌ را بالا می‌کشند اما‌ شماها این‌گونه نیستید.»1

ایرانیان در دانش زبان عربی هم پیشرفت کردند.هنوز یک قرن نگذشته بود‌ که‌ می‌بینیم سیبویه،استاد نحوشناسان در میان خود‌ عرب‌ها‌ می‌گردد.به‌ کمک‌ این‌ عـوامل بـود کـه‌ اسلوب‌ اصیل عربی،دو شادوش سـبک جـدید بـه زندگی خود ادامه داد و به زعم برخی که معتقدند‌ عربی‌ محض‌ با سرنگونی حکومت امویان از بین رفت،نه‌ تنها‌ چنین‌ نبود،بلکه‌ برعکس،‌ اسـلوب‌ عـربی فـصیح در نیمهء قرن دوم،با برپایی حکومت عباسیان و پیشرفت عـلم در عـرصه‌های مختلف نگارش از جمله نگارش به زبان عربی،قوت یافت.در واقع عصر هارون الرشید‌ از بهترین دوره‌ها برای زبان عربی و نگارش بـدان مـحسوب مـی‌گردد.برای صدق گفتهء خود کافی است از عالمان این دوره همچون کسایی،اصمعی،فراء ابـو عبیده،و ابو زید انصاری یاد کنیم.اصل پاکسازی‌ زبان‌ فصیح عربی،که امویان پایه‌گذار آن بودند،تا این دوره امتداد یافت،و اولین آثـار آن در کـتابی کـه کسایی-اگر نسبت این کتاب به وی درست باشد-آن را در باب اشتباه‌های عامیانه‌ نـگاشته‌ بـود،جلوه‌گری کرد.2

تأثیرهای دیگر

چنانچه مسئلهء تحولات زبانی را،که در واقع اساس تأثیرگذاری فرهنگی در این دوره بوده، کنار بگذاریم و نگاهی به جـوانب‌ دیـگر‌ تـحولات فکری بیندازیم،درمی‌یابیم که تأثیر‌ فرهنگ‌ ایرانی در جامعهء اسلامی تنها یک تأثیر لفـظی یـا زبـانی نبوده؛بلکه این تأثیرگذاری شامل جنبه‌های جزئی‌تر و پنهان‌تر دیگری می‌شود؛به گونه‌ای که این جنبه‌های‌ پنـهان،که‌ بـه (1).خـطط المقریزی،ج 2،ص‌ 333.

(2).نک العربیه،ص 89.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 116)

مظاهر گوناگون تمدن اطلاق می‌شوند،در مرحلهء اول به چشم نمی‌آیند،مانند بسیاری از اسـامی فـارسی از قبیل انواع خوراک،پوشاک7گل،بوستان،و غیره.

عرب‌ها بلافاصله پس از فتوحات خود،پی‌بردند که به تمدن‌ ایرانی،ولو‌ در کوچک‌ترین مـسائل زنـدگی،نیاز دارنـد.به عنوان مثال قانون بخش(عطا)که پایه‌گذار آن عمر بن خطاب بود،قانونی در اصل ایرانی بود،همین‌طور کلمهء«دیوان»بدون شـک واژهـ‌ای فارسی است.1صولی مناظره‌ای را از دو شخص ایرانی‌ و عرب روایت‌ می‌کند که بیانگر تأثیرگذاری آشکار ایـرانیان بـر تـمدن و فرهنگ عرب‌هاست.در این مناظره ایرانی می‌گوید: «ما در‌ ادارهء امور و نامگذاری‌هایمان هیچ‌گاه به شما نیازی نـداشته‌ایم،درست اسـت که‌ شما‌ بر‌ ما چیره گشتید اما در ادارهء امور و زبانتان،بی‌نیاز از ما نـیستید.حتی غـذاها،نوشیدنی‌ها و دیـوان‌هایتان نیز براساس ‌‌نامگذاری‌های‌ ماست و شما در آن تغییری ندادید.»2

حمزهء اصفهانی دربارهء کلمهء«تاریخ»می‌گوید که این‌ واژه،در‌ زبان،کلمه‌ای‌ جـدید بـه شـمار می‌رود.وی چنین نقل می‌کند:«روزی سندی مالی به نزد عمر بن خطاب آوردنـد‌ کـه موعد پرداخت آن ماه شعبان بود.عمر گفت:منظور کدام شعبان است؟ماه کنونی یا‌ آینده؟ سپس یاران خویش‌ را‌ فـراخواند و گـفت:اموال زیاد شده و آنهایی را که ما تقسیم نمودیم، زبان‌بندی نشده است.حال چگونه مـی‌توانیم بـه این کار بپردازیم؟یاران وی گفتند:این کار باید از طـریق آئیـن ایـرانیان انجام گیرد.عمر،هرمزان‌ را فراخواند و از او در این باره پرسش کـرد.هرمزان در پاسـخ به وی گفت:ما حسابی به نام«ماه روز»داریم که به معنای حسابرسی ماه و روز است.سپس آنـها ایـن لفظ را‌ به‌ عربی برگردانده،مورّخ نـامیدند و از آن مـصدر تاریخ را درسـت کـردند و بـه کار بردند.»3

اگر بگوییم که زبان عـربی ایـن‌گونه الفاظ فارسی را در خود جای داده و تمدن‌ عربی،‌ قوانین خود را از قوانین فارسی اتخاذ نـموده اسـت،سخنی گزافه نگفته‌ایم.حال باید به این مـوضوع پرداخت که آیا ادبـیات فـارسی،و به‌طور کلی فرهنگ فارسی،تأثیری بـیشتر از ایـن نیز داشته‌ است‌ یا خیر؟

طه حسین خود را ناگزیر از این می‌داند که بگوید:اگر قـائل بـه این شویم که ادبیات فـارسی (1).ادب الکـتاب،ص 187.

(2).هـمان،ص 193.

(3).تاریخ سنی مـلوک الارض و الانـبیاء،ص‌ 8،و‌ در لسان العرب مادهء«أرح»نظریه‌ای اسـت‌ کـه‌ می‌گوید‌ تاریخی (تقویمی)که مردم به کار می‌برند،تاریخ(تقویم)عربی محض نیست،بلکه مسلمانان آن را از اهل کتاب گرفته‌اند. تـاریخ(تقویم)مسلمانان از زمـان هجرت هنگام خلافت‌ عمر،نگاشته‌ شد.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 117)

بر ادبیات عـرب تـأثیرگذارده،باید برای ایـن مـدعا سـندی ذکر‌ کنیم،حال‌ آن‌که تـقریبا چنین چیزی وجود ندارد.او می‌پرسد:کجایند کتاب‌های فارسی فراوانی که به عربی ترجمه شده‌اند؟یا،کجاست شعر فـارسی تـرجمه شده‌ای‌ که‌ بر‌ شعر عربی تـأثیر گـذاشته بـاشد؟او در نـهایت بـه این نتیجه‌ مـی‌رسد کـه در واقع ادبیات فارسی تأثیرگذار نبوده،این تأثیر فقط در کتاب‌هایی همچون کلیله و دمنه،ادب الکبیر،و ادب‌ الصغیر‌ و نیز در حـکمت‌هایی کـه در اشـعار بعضی از شاعران یافت می‌شود،خلاصه‌ می‌گردد.1

عبد العزیز دوری هـم بـا نـظر طـه حـسین مـوافق است.وی می‌گوید:«دربارهء نقشی که ایرانیان در فرهنگ‌ عباسی‌ ایفا‌ کردند،مبالغه شده است.این مبالغه‌ها بر اثر تلاش شعوبیان به خاطر دشمنی دیرینه‌شان‌ با‌ عرب‌ها‌ به وجود آمده است تـا بتوانند از این طریق تمام دستگاه خلافت عباسیان و نیز‌ فرهنگ‌ آنان را به ایرانیان منتسب کنند.»2اما نجیب بهبیتی تأثیرگذاری فرهنگ ایرانی در جامعهء اسلامی‌ را«داستان‌ بزرگ‌ترین نیرنگ در تاریخ»خوانده است.به عقیدهء وی،شعوبیان توانستند عـرب‌ها را بـفریبند و به‌ آنها‌ القا‌ کنند که ایرانیان دارای تمدنی قدیم‌تر از عرب‌ها بوده‌اند.آنگاه بهبیتی اذعان می‌کند که«هیچ فرهنگ‌ ایرانی‌ای‌ وجود نداشت که عرب‌ها را از آن اقتباس کنند،همان‌طور که ادبیات یا شعر‌ فارسی‌ نیز‌ وجـود نـداشت تا بر شعر عرب تأثیرگذارد.»3

چنین آرایی را باید بررسی کرد،اما به نظر‌ می‌رسد‌ که این منتقدان از روی تعصب عربی قضاوت می‌کنند.به گمان اینها مسئلهء‌ تـأثیرگذاری‌ زبـان‌ فارسی در نتیجهء یک جریان شـعوبیانه بـوده است.حال آن‌که خود این جریان-چنان‌که دیدیم-به دنبال تأثیرگذاری‌ زبان‌ فارسی‌ به وجود آمد که بلافاصله پس از فتوحات در روزگار عمر بن‌ خطاب‌ آغاز شد.عجیب است کـه صـاحبان این آرا کمترین نشانهء تـأثیرگذاری فـارسی را نیز،که همان تأثیر زبانی‌ است،‌ انکار می‌کنند.

بنابراین آنها منکر این نیز هستند که زبان،ابزار بیان و انتقال‌ فرهنگ است.مایهء بسی شگفتی است که دوری‌ دربارهء‌ شهر‌ کوفه چنین سخن می‌گوید:«شهر کـوفه شـبیه بوته‌ای‌ است‌ که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی را در خود،ذوب نموده است.در این شهر،چند دین‌ باستانی‌ مانند یهودی،زردشتی،مانوی،و نیز مشتی عقاید‌ منتسب‌ به بابل،انتشار‌ یافته‌ که‌ باعث انتقال افکاری بیگانه به ساکنان‌ غـیر‌ عـرب کوفه گـردیده است،افکاری همچون اصل (1).من حدیث الشعر و النثر،ص 18‌ به‌ بعد.

(2).العصر العباسر الاول،ص 48.

(3).تاریخ‌ الشعر العربی،ص 232 به‌ بعد.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 118)

تقدیس پادشاهان و برخی اصـول عجیب‌ و غریب دیگر مانند تناسخ و حلول ارواح.»1

سؤال این است که اگـر ایـن‌ آئیـن‌ها‌ و ادیان-که بیشتر فارسی هستند-جزء‌ فرهنگ‌ معمول‌ این دوره و مسلط‌ بر خرد و اندیشه‌ نبوده‌اند،پس‌ عناصر فرهنگ کدام‌اند و معنای آنـها ‌ ‌چـیست؟در این میان بهبیتی دچار تناقص‌گویی شده که‌ به‌ مراتب از تناقض‌گویی دوری شدیدتر است.زیرا‌ بـهبیتی‌ پس از‌ آنـ‌که‌ تـأثیر‌ فرهنگ ایرانی بر فرهنگ‌ عربی را کاملا رد می‌کند،مدعی می‌شود که دو عنصر مهم وجود دارد که بر شـهر‌ عربی‌ تأثیر بسزایی داشته است:یکی عنصر سریانی‌ و دیگری‌ یونانی.

دلایل‌ وی برای تأثیر‌ عنصر‌ اول بـسیار اندک است که مـربوط بـه علم فلک و ستاره‌شناسی می‌شود.اما دلیل وی برای تأثیر‌ عنصر‌ دوم‌ مربوط به خبری است که قفطی آن‌ را‌ این‌چنین‌ نقل‌ می‌کند‌ که‌ روزی حنین بن اسحاق در خیابان‌های بغداد قدم می‌زد،درحالی‌که شعری از هومر را به زبـان رومی می‌خواند.2

چون انکار تأثیر فرهنگ ایرانی بدون دلیل منطقی صورت گرفت،بهتر‌ بود که نویسنده ماهیت تأثیرگذاری دو عنصر سریانی و یونانی را با دلایل قطعی‌تر و معقول‌تر به اثبات می‌رسانید.واقعیت این است که فرهنگ ایـرانی در قـرن اول هجری،تأثیر عمیقی بر‌ فرهنگ‌ عربی نهاد.مثلا همهء انواع شیوه‌های ترانه‌سرایی،انواع نواختن‌های موسیقی و ساختار غالب دستگاه‌های موسیقی ایرانی بودند.ابن سریج در عصر عثمان،در شهر مکه،ترانه می‌خواند. عود وی از نوع عودهای ایرانیان است.در‌ واقـع‌ او نـخستین کسی بود که در شهر مکه همراه نواختن عود،ترانهء عربی سر داد.3ابن مسجّح از آهنگ‌های ایرانیانی که در زمان ابن زبیر‌ مشغول‌ ساختن کعبه بودند،تقلید می‌کرد.4با کمی‌ دقت‌ در اسامی آلات موسیقی این دورهـ، مـتوجه می‌شویم که بیشتر آنها ایرانی بوده‌اند،مانند بندیر،مصافق،شهرود،تنبور،بوق، کوبه،بوبط،شاهین،و غیره.هارون الرشید در موسیقی روشی داشت که در آن‌ برای‌ خوانندگان در جاتی قائل‌ می‌شد‌ و این روش او برگرفته از ابتکار اردشیر بابکان و انوشیروان بود.5

(1).العصر العباسی الاول،ص 15.

(2).تـاریخ الشـعر العـربی،ص 232 به بعد.

(3).الاغانی،ج 1،249.

(4).الاغانی،ج 3،ص 276.

(5).مقالهء«الموسیقی العـربیهء»از احـمد‌ حـنفی‌ در مجلهء الهلال،شمارهء آگوست سال 1940 م.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 119)

تأثیرهای شعری

بنابراین شیوع موسیقی و خوانندگی در جامعهء عرب،از آثار فرهنگی ایرانی موجود در این دوره است.رواج این دو هنر،تأثیر شگرفی در شعر‌ عـربی‌ بـر جـای‌ نهاد که بازتاب آن در پیشرفت هنر غزلسرایی حجاز،در اواخـر قـرن اول،آشکار است.آثار آن حتی در قرن‌ دوم، به گونه‌ای واضح‌تر،امتداد یافت.

موسیقی زنگار دل‌ها را زدود و ذوق‌ها‌ را‌ لطیف گردانید.به همین سبب شاعران قرن دومـ،تلاش کـردند اوزان شـعر سنتی را کنار گذارند،یا لا اقل از ‌‌این‌ اوزان پیچیده و دشوار دور شوند و به اوزان زیـبا و کوتاه روی‌ آورند.قضیه‌ به‌ همین‌جا خاتمه نیافت،چرا که شاعران در پدید آوردن نوعی موسیقی درونی نیز دست به خلاقیت‌ زدنـد.سپس مـوسیقی انـدک‌اندک تغییر کرد و تبدیل به یک هنر استوار،یعنی بدیع،گردید.اوزان کوتاه‌ و زیبا و نـیز‌ قـطعه‌های‌ کوتاه،لازمهء هنر ترانه‌سرایی شد،بنابراین قطعه‌های کوتاه جانشین قصاید بلند و قدیم-که ادبیات عربی در دورهء جاهلیت با آن خـو گـرفته بـود-گردیدند.کلمان هوار از این نکته به عنوان استدلالی برای اثبات تحول‌ ادبیات در قرن دوم و تـأثیرپذیری آن از فـرهنگ ایـرانی استفاده می‌کند.1

با پیدایش قطعه‌های کوتاه و سبک شدن اوزان،الفاظ نیز تا اندازهء زیادی لطیف و نـازک شـدند.سرانجام الفـاظ نامأنوس و زشت‌ و خشن از شعر قرن دوم،بجز در مواردی اندک و برچیده شدند.ابن سلام روایت می‌کند:روزی طـریح بـن اسماعیل ثقفی به نزد مهدی آمد و از او خواست تا به شعرش‌ گوش‌ بسپارد.مهدی در جـوان گـفت:آیا تـو همان کسی نیستی که به ولید بن یزید می‌گفت:

انت ابن مسلنطح البطاح و لم‌ تطرق عـلیک الحـسنیّ و الولج

تو را به خدا مانند‌ این‌ شعر چیزی برای من مخوان.نمی‌خواهم شعری از تو بـشنوم.اگر صـله مـی‌خواهی هم اینک به تو می‌دهم!

از هادی نقل شده که وی این شعر شاعر را خواند:

و استقلّت‌ رجالهم‌ بالرّدینیّ‌ شرّعا

(1). Literature Arabs,p.64.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 120)

سپس گـفت:من‌ دوسـت‌ داشتم این ترانه با شعری لطیف‌تر از این شعر خوانده می‌شد.بروید پیش یـوسف صـیقل،تا او چـنان شعری را بسراید.سپس گفت:

لا‌ تلمنی‌ أن‌ أجزعا سیّدی قد تمنّعا و ابلائی ان کان ما بیننا‌ قد‌ تقطّعا1

چنین ذوق جالب،سالم و لطیفی،ویژهء خـلفا یـا شـخص خاصی نبود،بلکه امری رایج و همگانی تلقی می‌شد که تحت‌ تأثیر‌ موسیقی‌ و نـوازندگی و آواز،در بـین مردم رواج داشت. ابو الفرج‌ اصفهانی داستان جالی حکایت می‌کند.وی می‌گوید که تعدادی دانش‌آموز در درس مبرد حاضر مـی‌شدند.در مـیان شاگردان،جوانی زیبارو،با ظاهری‌ آراسته‌ بود.آنها‌ روزی از مجلس درس مبرد خارج شدند و شروع کردند بـه‌ تـصحیح‌ نوشته‌هایشان که استاد از ادبیات و اخبار تقریر کـرده بـود.در هـمین اثناکنیزکی داخل شد و نامه‌ای‌ با‌ رایحهء‌ عـنبر بـر دامان جوان انداخت.جوان‌نامه را در خلوت خواند و جوابش را‌ نوشت‌ و به سوی کنیزک پرت کرد.اندکی بعد،خادمی از خـانه بـیرون آمد و جوان را به‌ شدت‌ کـتک‌ زد تـا این کـه دوسـتان جـوان،او را نجات دادند.و هنگامی که دور شدند،از جـوان‌ دربـارهء‌ محتوای نامه پرسیدند که آن‌چنین بود:

کغی حزنا انّا جمیعا ببلدة کلانا بها ثـاو‌ و لا‌ نتکلّم

آنـها گفتند این بیت از شعر آغاز دلنـشینی دارد و اما بگو تو‌ چـگونه‌ جـواب او را دادی؟ جوان گفت:این‌چنین جواب دادم:

أراعـک بـالخّابور(نوق و اجمال)

آنها‌ گفتند:ای‌ بی‌چشم‌ و رو!سپس او را گرفته،تا حد امکان،کتکش زدند،طوری که جوانک بیچاره راه خود را گـم‌ کـرده‌ بود.2

این داستان بیانگر این اسـت کـه جـریان مخالفت با گـریه و زاریـ‌ بر‌ ربع و اطلال و دمـن کـه در قرن دوم متداول بود،نه به دلیل روحیهء شعوبیانه‌ بلکه‌ نتیجهء‌ سلیقهء عمومی بوده است. تـأثیرپذیری شـعر عربی از اعتقادات و مفاهیم و فرهنگ‌ موجود در زبـان فـارسی و نیز (1).تـاج الامـم و المـلوک،ج 10،ص 19.

(2).الاغانی،ج 7،ص 11.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 121)

شیوه‌های تعبیر‌ و بیان،پس از آنـ‌که تعداد زیادی کتاب فارسی در عصر امویان ترجمه شد،‌ امری‌ غیر قابل انکار است.بنابراین راویان و تـاریخ‌نگارانی‌ کـه‌ از‌ تعداد اندکی کتبا بی‌اعتبار و ناچیز نـام‌ مـی‌برند،دیگر‌ نـمی‌توانند مـا را فـریب دهند.برای نمونه،ابن نـدیم ایـن کتاب‌ها را نام می‌برد:کلیله و دمنه،بلوهر‌ و بوذاسف،سندباد،مزدک،صیام و اعتکاف و اندکی‌ خرافات و افسانه.1

تاریخنگارانی‌ دیگر چند کتاب از این قبیل‌ نام‌ مـی‌برند:رستم و اسـفندیار،بهرام شـوس،2خداینامه،آیین‌نامه،التاج در سیرهء انوشیروان و نیز چند کتاب مشهور‌ مـانند‌ یـتیمه،ادب الکـبیر و ادب الصغیر.3

از‌ ایـن کـتاب‌ها بـرمی‌آید که‌ بیشتر‌ آنها در مورد حکمت و ادبیات‌ و اخبار بحث می‌کنند، و تنها تعداد کمی دربارهء ستاره‌شناسی و مانند آن‌ است.به‌ نظر می‌رسد که این‌گونه موضوعات،بیشتر‌ از‌ موضوعات‌ دیگر،توجه راویان و تاریخنگاران‌ را بـه خود جلب‌ کرده‌ بودند.بدین سبب آنان تلاش زیادی برای به ثبت رساندن تمامی کتاب‌هایی که به فارسی‌ ترجمه‌ شده،نکرده‌اند.درحالی‌که به عقیدهء ما برخی از‌ آن‌ کتاب‌ها در‌ بردارندهء‌ شعر،‌ ادبیات و علوم مـختلفی‌ بـوده‌اند.اما از ترجمهء کتاب‌های فارسی در عصر امویان اطلاعی نداریم،هرچند که مسعودی با خبر مهمی،که‌ ذکر‌ کرده،این مسئله را تأیید می‌کند:«در سال‌ 203‌ ق در‌ شهر‌ استخر ایران کتابی‌ بزرگ‌ نزد یک خانوادهء اشرافی ایرانی دیـدم کـه در بردارندهء علوم،اخبار،سیاست و عمران کشورشان بود.من چنین معلوماتی‌ را‌ هرگز‌ در کتاب‌های دیگر ایرانی همچون خداینامه،آیین‌نامه،گاهنامه و غیره‌ ندیده‌ام.تاریخ‌ نگارش‌ این‌ کتاب،با‌ توجه به این که در خـزانهء پادشـاهان ایرانی موجود بود،به نیمهء جـمادی الاخـر سال 113 ق برمی‌گردد که برای هشام ابن عبد الملک بن مروان از فارسی‌ به عربی برگردانده شده بود.»4

حمزهء اصفهانی برای به اثبات رساندن این که تـمامی کـتاب‌های فارسی ترجمه شده بـه عـربی در دسترس نیست،دلیل دیگری بیان می‌کند.وی به هنگام نگارش کتابش‌ تحت‌ عنوان تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیا مشاهده کرد که تاریخ ایرانیان دچار پریشانی گشته است.بنابراین چاره‌ای ندید جز این که نـسخه‌های گـوناگون را گردآوری کند،تا آنها را کنار‌ هم‌ بگذارد.او خوشبختانه این نسخه‌ها را به ویژه آنهایی که مربوط به تاریخ ایرانیان است، (1).الفهرست،ص 305.

(2).احتمالا بهرام شوبین(چوبین)-و.

(3).تاریخ التمدن الاسلامی،ج 3،ص‌ 176.

(4).التنبیه و الاشراف،ص 106.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 122)

برای ما‌ برمی‌شمارد،اما‌ مـا تـقریبا از این نـسخه‌ها چیزی نمی‌دانیم.اینها عبارت‌اند از:سیر ملوک الفرس ترجمهء ابن مقفّع،سیر ملوک الفرس ترجمهء محمد بن الجهم البرمکی،تاریخ مـلوک الفرس که‌ از‌ خزانهء مأمون استخراج شده،سیر‌ ملوک‌ الفرس ترجمه یا تـدوین مـحمد بـن بهرام بن طیار اصفهانی،تاریخ ملوک بنی ساسان ترجمه با تدوین هشام بن قاسم اصفهانی،تاریخ ملوک بنی سـاسان ‌ ‌کـه بهرام مردانشاه موبد خوره شاپور از‌ سرزمین‌ فارس، آن را تصحیح کرده است.1

بنابراین کتاب‌های فارسی زیـادی در زمـینهء عـلوم و فنون مختلف در عصر امویان ترجمه شد.بدیهی است که محققان بسیاری از راه پژوهش و جست‌وجو‌ از‌ این‌گونه کتاب‌ها‌ آگـاهی یافته و آنها را خوب شناخته و از مطالبشان استفاده کرده‌اند،به خصوص که ما نیز ثابت‌ کـردیم که زبان فارسی در سـده‌های اول و دومـ،برای جوامع اسلامی،به‌ ویژه‌ عراق‌ و خراسان،زبانی بیگانه نبوده است.و همین‌طور اثبات نمودیم که بسیاری از عرب‌ها ناگزیر زبان فارسی را خوب ‌‌آموختند‌ و بدان معنی می‌گفتند و مطلب می‌نوشتند.

بنابراین‌جای شگفتنی نیست اگر فرهنگ ایرانی‌ قرن‌ دومـ‌ در شعر عربی تأثیرگذارده باشد،مخصوصا با ظهور عدهء زیادی شاعر ایرانی تبار.متن مهمی نزد ماست‌ که ثابت می‌کند شاعران عرب نسبت به فرهنگ ایرانی کم اطلاع‌تر از دیگران‌ نبوده‌اند.طیفور از یحیی بن‌ حسن‌ بـن مـعاذ نقل می‌کند که او گفت:«من روزی در شهر رقّه نزد محمد بن طاهر بن حسین بودم؛خادم خود را صدا زدم.و با او به فارسی سخن گفتم.عتابی درحالی‌که به صحبت‌ ما گوش می‌سپرد،وارد شد و با مـن بـه فارسی سخن گفت.به او گفتم:تو چگونه به این زبان بیگانه تکلم می‌کنی؟گفت:من سه بار به کشورتان آمده‌ام و از کتاب‌های فارسی موجود در‌ خزانهء‌ مرو،نسخه‌برداری کرده‌ام.اصل آن کتاب‌ها به همراه یزدگرد نابود شده بـودند،اما نـسخه‌ها هم‌اکنون موجودند.او ادامه می‌دهد و می‌گوید:من کتاب‌ها را نوشتم و به نیشابور بازگشتم.هفت فرسنگ طی کردم تا این که‌ به‌ روستایی به نام ذودر رسیدم.در آنجا یادم آمد که کتابی را ننوشته‌ام،بنابراین به مـرو بـرگشتم و یـک ماه دیگر در آنجا ماندم.من گـفتم:ابا عـمر چـرا کتاب‌های ایرانیان را نوشتی؟وی‌ در‌ پاسخ به من گفت:آیا معانی و بلاغت بجز در کتاب‌های ایرانیان در جای دیگری نیز یافت می‌شود؟زبان از ماست،ولی معانی از آنهاست. بـعد از ایـن اتـفاق او بارها با‌ من‌ به‌ فارسی سخن گفت.»2

(1).تاریخ سـنی‌ مـلوک‌ الارض،ص‌ 9.

(2).کتاب بغداد،ص 87.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 123)

ما درصدد تکذیب این متن نیستیم،چرا که طیفور تاریخ‌نگار مورد اعتمادی است.عتابی که خود شاعر است،مانند دیـگر شـاعران،تحت‌ تـأثیر‌ فرهنگ‌ ایرانی قرار داشته است.و این در حالی است‌ که‌ وی در اصـل عرب بود و از فرزندان عمرو بن کلثوم تغلبی صاحب یکی از معلقات سبع به شمار‌ می‌رفت.از‌ اینها‌ گذشته وی مقیم خـراسان یـا عـراق هم نبود،بلکه از ساکنان‌ قنسرین شام به حساب می‌آمد.1

این خود دال است بـر ایـن که فرهنگ ایرانی تنها به یک محیط‌ اختصاص‌ نداشت،بلکه‌ در تمامی سرزمین‌های اسلامی منتشر بود.به اعتقاد بـنده،خمریه سـرایی و بـذله‌گویی،با‌ آن‌ چهره‌ای که در قرن دوم به خود می‌گیرد و نیز غزلسرایی برای مردان،بازتاب آشـنایی شـاعران اواخـر‌ قرن‌ اول‌ و قرن دوم با شعر فارسی بود و منطقی نیست که بگوییم‌ شاعران‌ به‌ چنین مـوضوعاتی صـرفا بـه خاطر این که تحت تأثیر فرهنگ ایرانی قرار داشتند روی‌ آوردند.اگر‌ چنین‌ بود،این شـاعران قـطعا مورد نفرت ذوق و پسند عموم قرار می‌گرفتند. حقیقت این است‌ که‌ پرداختن به چـنین مـوضوعاتی در ادبـیات قدیم فارسی و آشنایی با مردم آنها،راه‌ را‌ برای‌ شاعران عرب هموار کرد که توانستند بـدون تـکلف بی‌واهمهء محکوم شدن از طرف ذوق‌ و سلیقهء عموم به چنین موضوعاتی بپردازند.

به هر صـورت تـأثیر فـرهنگ ایران در‌ ادبیات‌ عرب‌ قرن دوم از آفتاب روشن‌تر است و در جامعهء اسلامی تأثیر کلی و در شعر‌ عربی‌ نیز تـأثیر بـسزایی گذارد.

کتابنامه

ادب الکتاب،ابی بکر محمد بن یحیی الصولی،مصر 1341‌ ق.

الاغانی،ابی‌ الفرج الاصفهانی،دار الکتب.

البیان و التبیین،ابی عـثمان عـمرو بـن بحر الجاحظ،قاهره 1332 ق.

تاریخ الامم‌ و الملوک،ابی‌ جعفر محمد بن جریر طبری،مصر.

تاریخ التمدن الاسلامی،جورجی زیدان،قاهره 1958 م.

تاریخ‌ سـنی‌ مـلوک الارض و الانـبیا،حمزة بن الحسن الاصفهانی،چاپ کاویانی،برلین 1340 ق.

تاریخ الشعر العربی حتی آخر القرن‌ الثالث‌ الهـجری،نجیب مـحمد البهبینی،قاهره 1950 م.

التنبیه و الاشراف،ابی الحسن علی بن الحسین‌ المسعودی،لیدن‌ 1893 م.

خطط الکوفه،لویی ماسینیون،ترجمهء تقی بن‌ محمد‌ المصعبی،صیدا‌ 1939 م.

(1).طـبقات الشـعرا،ص 261.

نامه پارسی » شماره 28 (صفحه 124)

خطط المقریزینه،احمد بن‌ علی‌ المقریزی،[بیروت‌].

العربیه،یوهان فک،ترجمهء عبد الحلیم النجار،قاهره 1951 م.

العصر العباسی الأول،عبد العـزیز الدوریـ،بغداد‌ 1945‌ م.

الفن و مذاهبه فی‌ الشعر‌ العربی،شوقی ضعیف،قاهره‌ 1943‌ م.

الفـهرست،ابن النـدیم،چاپ فـوگل،لایپزیگ 1864 م.

کتاب‌ بغداد،ابی‌ الفضل احمد بن ابی طـاهر طـیفور،قاهره 1949 م.

من حدیث الشعر و النثر،طه‌ حسین،مصر 1953 م.

الموشح فی مأخذ‌ العلماء علی الشعراء،ابی عبد‌ اللهـ‌ مـحمد بن عمران المرزبانی،قاهره 1343‌ ق.

پایان مقاله