نقش و جایگاه ادبیات عرب در دین پژوهی: (با تأکید بر ادبیات جاهلی، اسلامی و معاصر)

 نویسنده: صفایی،مهشید؛   

مجله: کتاب نقد » پاییز 1386 - شماره 44 (16 صفحه - از 259 تا 274)

عنوان مقاله: موشح در ادبیات عرب (18 صفحه)
نویسنده : حریر چی،فیروز
چکیده :
کلمات کلیدی :
دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 587)

موشّح ‌ ‌‌‌در‌ ادبـیّات عرب

بقلم آقای فیروز حریرچی

در روزگاری که خلفای اموی بر سرزمین‌ اندلس‌ فرمانروایی‌ می‌کردند شـعراء بـه سـرودن اشعاری پرداختند که در ادبیات عرب بنام موشحات شهرت دارند و ما نخست این منظومه‌ها را معرفی کـرده سپس آنها را از حیث معنی‌ و لفظ بررسی می‌نمائیم‌ ولی‌ پیش از مطالعهء این اشعار تـذکر دو مطلب دیگر نیز ضـروری بـنظر می‌رسد.

1-غلبهء مسلمین بر اندلس-در سال 92 هجری طارق بن زیاد عامل موسی بن نصیر جزیرهء فندالیسیا را فتح‌ کرد و بعدها نام این جزیره پس از اندکی تحریف بصورت اندلس درآمد و کلمهء مزبور بر سراسر انـدلس اطلاق گردید1و از سال 92 هجری تا سال 138 هجری والیان متعددی‌ از‌ جانب خلیفهء اموی در اندلس حکومت کردند تا اینکه در این سال عبد الرحمن بن داخل به اندلس پناهنده شد و سلسلهء بنی‌امیهء اندلس را تـأسیس نـمود و از این‌ تاریخ‌ تا سال 897 هجری اندلس در تصرف مسلمانان بود تا در سال مزبور فرمانروائی مسلمین بر سرزمین اندلس بپایان رسید2.

2-سبک و مضامین شعر پیش از ظهور موشحات-بطور کلی‌ شعرای‌ اندلس در همهء انواع شـعر مـانند مدح و مرثیه و شکوی و خمریه و توصیف طبیعت سخن‌سرائی کرده‌اند و در مضامین و کیفیت تعبیر از سخن سرایان مشرق تقلید‌ نموده‌اند‌ و تنها امتیاز شعرای اندلس عبارت‌ از‌ آوردن‌ کلمات ساده و بکار بردن الفاظ دور از ذهن اسـت یـعنی گویندگان اندلس مانند شعرای جاهلیت لغات مخصوص بادیه را نیاورده‌ و تا‌ توانسته‌اند مضامین خود را بسیار (1)ادباء العرب و عصر‌ الانبعاث ص 8.

(2)تلخیص از الوسیط ص 366.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 588)

ساده بیان کرده‌اند و از تمام انواع شعر به سرودن غزل بـیشتر‌ تـوجه‌ نـموده‌ و هرگونه مفهوم عشقی را در قالب غـزل سـروده‌اند تـا‌ آنجا که در این فن جنبهء ابتکار را نیز رعایت کرده‌اند. آبادی شهرها و آسایش مردم و وجود‌ باغهای‌ پرگل‌ و شکوفه و کنیزکان زیبا عواملی هـستند کـه شـعرای اندلس را‌ به‌ سرودن غزل بانگیخته‌اند1.

1-وجه تسمیهء موشحات:

در نامیدن این اشـعار بـه موشح جای هیچ‌گونه تردیدی نبوده و تمام‌ ادب‌ در‌ این تسمیه اتفاق نظر دارند چنانکه ابن خلدون‌2و ابن سنا3نیز آنها را‌ مـوشح‌ خـوانده‌اند‌ امـّا کلمهء موشح اسم مفعول از مصدر توشیح و بمعنی آراسته شده اسـت و این‌ لفظ‌ از وشاح یا اشاح مشتق می‌باشد و وشاح شبیه گردنبند چرمینی است که مروارید‌ را‌ در آن بنظم کشیده و زنان آن را مـانند حـمایل بـر دوش می‌بسته‌اند‌ و یا‌ اینکه و شاح عبارت از دو و چون موشحات از حیث داشتن اسماط و اقـفال‌ و ابـیات به وشاح شباهت دارند لذا آنها را موشح نامیده‌اند و سرایندهء‌ این‌ نوع‌ شعر را وشّاح گفته‌اند.

انواع موشح از حیث قالب:

بنا بگفتهء ابـن سـناء مـوشح از لحاظ قالب‌ به‌ دو نوع تام و اقرع تقسیم می‌شود4.

1-موشح تام:

موشح تام آنست که با‌ قـفل‌ شـروع‌ گـردیده و با خرجه بپایان رسد و از شش قفل و پنج بیت ترکیب شده‌ باشد5.

اجزاء موشح‌ تام:

هر موشح تام دارای اجـزائی اسـت کـه عبارتند از قفل،خرجه، دور،بیت،سمط؛ولی پیش‌ از‌ شرح این اجزاء بندی از یک موشح تام را نقل می‌نمائیم: (1)بـه ادبـاء العرب ص 38‌ تا‌ 84 مارجعه کنید.

(2)مقدمهء ابن خلدون نسخهء موجود در کتابخانهء لغت نامهء‌ دهخدا،ص‌ 518.

(3)دار الطـراز،چاپ دمـشق،1949،ص 23.

(4)دار الطـراز،ص‌ 25.

(5)دار‌ الطراز،ص 25؛خلاصة الاثر،محبی،جلد 1،ص 108.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 589)
عبث الشّوق‌ بقلبی،فاشتکی، دلم‌ بازیچهء عشق شد و از درد اشتیاق شکوه‌ ألم الوجد،فلبّت أدمعی، می‌کند و مـرا‌ جـز‌ اشک ریختن چاره‌ای نمی‌باشد

*
أیّها النّاس،فؤادی‌ شغف‌ ای‌ مردم‌ دل من شوریده است و در‌ بیداد ‌ و هو مـن بـغی الهـوی لا ینصف‌ عشق دادخواهی نمی‌گردد و من آن‌ را‌ آرام‌ کم أدرایه و دمعی یکف‌ می‌کنم‌ و حال آنکه از‌ دیدگانم‌ سرشک مـی‌بارد. أیـّها الشّادن من‌ علّمکا ای‌ آهوی رمیده ترا که آموخت که با تیر بـسهام اللّحـظ قـتل السّبع‌1 مژگانت دلدادگان‌ شیر‌ اوژن را بخاک افکنی.

*
قفل:

در شعر‌ بالا(عبث الشوق...)قفل می‌باشد‌ و آن جزئی است که‌ شاعر‌ موشح الشادن...)قفل دیـگری اسـت کـه بروزن و قافیهء قفل اوّل سروده شده است.

اجزاء‌ قفل‌ نمی‌تواند کمتر از دو جزء باشد‌ مـانند‌ قـفل شعر‌ مزبور‌ که‌ از دو جزء (عبث‌ الشوق...)و(الم الوجد...)ترکیب شده است ولی ممکن است اجزای قفل تا ده جزء نـیز تـجاوز نماید2مانند‌ قفل‌ ذیل که از چهار جزء تشکیل‌ یافته‌ است.

نسیم‌ غرناطة3علیل،‌ لکنّه یـبری‌ء العلیل.

و روضـها زهره بلیل، و رشفه ینقع الغلیل‌4.

نسیم غرناطه عـنبرافشان اسـت و بـیمار را شفا می‌بخشد‌ و نوشیدن‌ قطره‌های شبنم از شکوفه‌های گـلزار آنـجا تشنه‌ را‌ سیراب‌ می‌نماید.

وجود‌ معنی‌ مستقل برای هریک از اجزاء قفل لازم نیست و ممکن است چـند جـزء (1)موشح از ابوبکر قرطبی است،مناهل الادب العـربی،چاپ بـیروت،ج 18،ص 16.

(2)دار الطراز،ص 26.

(3)غـرناطه‌ یـکی از شـهرهای اسپانیا.

(4)موشح از ابن زمرک،مناهل الادب العربی،ج 19،ص 86.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 590)

قفل تشکیل فـقرهء واحـدی دهند و مراد از فقره این است‌1که چندین جزء قفل مانند عبارت نثری هـستند کـه‌ بصورت‌ شعر در آمده‌اند2یعنی از پیوستن چند جـزء قفل معنی تمامی بـوجود مـی‌آید و هر جزء بتنهائی معنی مـستقلی نـدارند مانند این قفل که از دو جزء ترکیب شده ولی‌ یک‌ فقره محسوب می‌گردد:باللّه یـا سـفاک،أغمد ظباک‌3

(ای خون‌آشام ترا بخدا سوگند مـی‌دهم کـه شـمشیرت را در نیام فرو کنی).

اتـحاد قـافیه در قفل‌ از‌ شرایطی نیست کـه رعـایت آن‌ لازم‌ باشد4مثلا در قفلی که از برای مثال ذکر نمودیم دو جزء قفل هریک قافیهء مـستقلی داشـته و قافیهء واحدی ندارد ولی در قفل(نسیم غرناطه)تمام‌ اجـزاء‌ آن بـا یکدیگر مـتحد‌ القـافیه‌ می‌باشند.

شرایط قـفل‌ها با یکدیگر:

قفلهای یک موشح بـاید در وزن و قافیه و تعداد اجزاء با یکدیگر متحد باشند5چنانکه در شعر مورد مثال دو قفل(عبث الشوق...)و(ایها الشادن...)شرایط مذکور را دارا هستند.

خـرجه:آخرین‌ قـفل از هر موشح را خرجه یا مرکز6می‌نامند و ابـن سـناء بـرای آن مـختصاتی ذکـر می‌کند که مـی‌توان آن را خـلاصه نمود و گفت:در خرجه باید اسم ممدوح ذکر شود‌ اگر‌ موشح را‌ از برای مدح بسرایند و یا اینکه بـهترین الفـاظ عـاشقانه را در آن آورند اگر عواطف و احساسات عشقی را در موشح بـیان کـنند و یـا ایـنکه مـصرع‌ یـا‌ بیتی‌ از شاعر مشهوری را در خرجه تضمین نمایند7مانند موشح صدر الدین بن وکیل‌8که مصرعی از قصیدهء مشهور ‌‌ابن‌ زیدون را در خرجه تضمین کرده است‌9.

(1)-ادباء العرب،ص 160.

(2)-اقرب الموارد،ص 937.

(3)-گویندهء‌ این‌ موشح مـعلوم نیست،مناهل الادب العربی،ج 19،ص 29.

(4)-فن التوشیح از دکتر مصطفی عوض الکریم،چاپ بیروت،سال‌ 1959،ص 21.

(5)-دار الطراز،ص 25.

(6)-ابن بسام خرجه را مرکز خوانده است،الذخیره،قسم اول،ج‌ 1،ص 1-2.

(7)-دار الطراز،ص‌ 31.

(8)-دربارهء موشح مزبور رجوع کنید به:مناهل الادب العربی،ج 18،ص 82.

(9)-دربارهء قصیدهء ابن زیدون رجـوع کـنید به:تاریخ الادب العربی،تألیف احمد حسین الزیات ص 332.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 591)

دیگر از مختصات خرجه آوردن الفاظ غیر عربی‌ یا عربی عامیانه است ولی غالبا این‌گونه کلمات از زبان حیوانات یا پرندگان و یا کنیزکان بیان می‌گردد و پیش از این الفاظ کـلمهء گـفت(قال)یا نظایر آن آورده می‌شود1.مثلا در خرجهء‌ ذیل‌ دو کلمهء اقول و تذوق بصورت قول و تذوقو یعنی بشکل عامیانه بکار رفته‌اند2.

انا قول:قوقو، لیس باللّه تذوقو،

ترجمه:بخدا سوگند می‌خورم که از لبانم نـخواهی چشید.

و یـا این خرجه‌ از‌ ابن سناء کـه تـمام آن بزبان فارسی سروده شده است:

دانستی کی بوسه بمن داد دها انکسترین* اوار کدای دست من باش‌ ببوسته مم شیین‌3

دور

:بخشی که بعد از نخستین قفل آورده‌ می‌شود‌ دور نام دارد و در هر دور مـمکن اسـت از سه جزء یا بـیشتر تـشکیل یافته باشد ولی حداقل آن سه جزء است‌4مانند دور شعر مورد مثال که دارای‌ سه‌ جزء‌ است و آنها عبارتند از(ایها‌ الناس...)و(هومن...)و(کم‌ اداریه...).

هر دور باید از حیث اجزاء و قافیه و وزن با یکدیگر متحد باشند و چون دور اول بپایان رسـید بـدنبالش‌ قفل‌ دوم‌ ذکر گردیده و دوباره دور دوم آغاز می‌شود‌ و دور دوم نیز باید از حیث وزن و تعداد اجزاء با دور اوّل متحد باشد ولی می‌تواند خود قافیهء‌ مستقلی‌ داشته‌ و با قافیهء دور اوّل مطابقت ننماید ولی چنانکه گفتیم‌ تمام اجزاء هر دور بـاید مـتحد القافیه بـاشند5.به این ترتیب در هر موشح چندین بار دور و قفل‌ تکرار‌ می‌گردد‌ تا اینکه با خرجه بپایان می‌رسد.

بیت

:مجموع یک دور و یک قـفل‌ را‌ در اصطلاح موشح بیت گویند6مثلا در شعری که ذکر نمودیم مجموع دور(ایها النـاس...)و قـفل(ایها الشـادن...)یک بیت‌ (1)-دار‌ الطراز،ص‌ 31.

(2)-ادباء العرب،ص 162.

(3)-دار الطراز،ص 136.

(4)-فن التوشیح،ص 25.

(5)-فن التوشیح،ص‌ 25.

(6)-ادباء‌ العرب،ص 160.

(*)-معانی مصرع دوم و سوم و چهارم بخوبی روشـن نمی‌باشد.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 592)

می‌باشند ‌ ‌و بـرای‌ ابیات‌ موشح‌ تعداد معینی در نظر گرفته نشده گرچه ابن سنا گفته است بـاید هـر مـوشح‌ از‌ پنج بیت ترکیب یافته باشد.

سمط

:هریک از اجزاء دور را بتنهائی سمط نامند و سمط‌ خود‌ به دو نوع مفرد و مرکب تـقسیم می‌گردد1مثلا دور شعری که از برای مثال‌ آوردیم‌ از سه سمط مفرد ترکیب شده است.

سمط مـرکب مانند این قول عـبادة‌ القـزاز‌ که‌ از چهار جزء تشکیل شده است:

بدرتم،شمس ضحی،غصن نقا،مسک شمّ، ما أتمّ،ما أوضحا،ما أورقا،ما أنمّ،2

ترجمه:ماه‌ تمامی شب چهارده است.خورشید بامدادان است.شاخهء نورسته در میان شن‌زار است.بوی مشک‌ می‌دهد.چه‌ کامل‌ اندام است.چه روشن و تـابناک است. چه با رونق و با صفاست.بوی خوش می‌افشاند3.

همانطوری‌ که‌ اجزاء‌ سمطهای مفرد قافیهء واحدی دارند باید تمام اجزائی که در یک دور‌ مرکب‌ می‌باشند اتحاد قافیه داشته باشند.

موشح اقرع

:آنست که با قفل شروع نشده و بـا دور آغـاز گردد4مثلا‌ در‌ شعر مورد مثال اگر قفل(عبث الشوق)را حذف نمائیم موشح از نوع اقرع‌ خواهد‌ بود.

قافیه در موشحات

از مطالعهء اشعار عرب‌ چنین‌ برمی‌آید‌ که شعرای اندلس در ایجاد قوافی موشحات‌ مبدع‌ نبوده و در این امر از شعرای مـشرق‌زمین پیـروی کرده‌اند به این معنی‌ که‌ برخی از سخن سرایان مشرق‌ نیز‌ پیش از‌ گویندگان‌ اندلس‌ از التزام قافیهء واحد سرپیچی نموده‌ و قصیده‌ای را در قوافی متعدد بنظم در آورده‌اند مثلا یاقوت قصیدهء ذیل‌ را‌ از برای مـحمد بـن (1)-فن التوشیح،ص‌ 29.

(2)-مقدمهء ابن خلدون‌ ص 518.

(3)-ترجمه از آقای پروین‌ گنابادی،ترجمهء‌ مقدمهء ابن خلدون،ص 1258.

(4)-دار الطراز،ص 25.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 593)

ابراهیم فزاری ذکر می‌کند که از حیث‌ قافیه‌ کاملا به دور موشح شبیه‌ می‌باشد.

الحمد‌ للّه العلیّ الأعظم‌ ذی‌ الفضل‌ و المجد الکـبیر الأکـرم‌ ‌ الواحـد‌ الفرد الجواد المنعم‌1 الخالق السـّبع العـلی الطـّباقا و الشّمس یجلو ضوءها الأغساقا2 و البدر یملأ‌ نوره‌ الآفاقا3

و چنانکه می‌دانیم مخمس و مسمط‌ نیز از‌ لحاظ‌ قافیه‌ به موشح شباهت دارند‌ و شعرائی مانند بـشار بـن بـرد و ابو نواس که هر دو حدود یک قرن‌ پیـش‌ از ظـهور موشحات می‌زیسته‌اند در این‌ دو‌ فن‌ طبع‌ آزمائی‌ نموده‌اند بنابراین سیر‌ این‌ گونه اشعار از مشرق به مغرب است و طبیعة سرایندگان انـدلس در ایـن مـورد از ادبای‌ مشرق‌ متأثّر‌ شده‌اند امّا عواملی که شعرای اندلس را‌ بـر‌ آن‌ داشته‌ که‌ قوافی‌ مسمط و مخمس و نظایر آنها را بپذیرند بحث جداگانه دارد که از آن در اصل موشحات سخن خواهیم گفت.بهرحال تـنها بـرتری شـعرای اندلس تعمیم بکار بردن‌ قوافی متعدد در یک موشح است زیرا تـا آن زمـان ادیبان برجستهء مشرق کسانی را که به نظم مسمط یا مخمس پرداخته‌اند سرزنش نموده و سرودن این دو نـوع شـعر‌ را‌ نـاتوانی شاعر دانسته‌اند و قول ابن رشیق مدعای ما را اثبات می‌کند که گفته اسـت:پاره‌ای از گـویندگان بـه سرودن مخمس و مسمط پرداخته‌اند ولیکن شاعر زبردستی در این دو‌ فن‌ طبع آزمائی ننموده است زیـرا کـه نـظم این‌گونه اشعار بر ناتوانی سراینده دلالت می‌کند مگر امرؤ القیس قصیده‌ای را که بدو منسوب مـی‌باشد‌ بـه‌ سبک مسمط سروده و یا‌ بشار‌ بن برد مخمساتی بر سبیل تفنن بنظم در آورده است‌4.

انواع مـوشح از حـیث وزن

اگـر اشعار تازیان را مطالعه کنیم خواهیم دید که تمام‌ آنها‌ مبتنی بر اوزانی است‌ کـه‌ (1)-مـنعم:احسان کننده.

(2)-اغساق:تاریکیها.

(3)-معجم الادباء،چاپ مصر،سال 1923،ج 6،ص 286.

(4)-العمدة،ج 1،ص 157.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 594)

خلیل بن احمد بصری استخراج شده‌اند و اگر برخی از شعرا در بـحرو مـتداول یـا مهمل سخن سرائی کرده‌اند‌ بهرحال‌ پای خود را از دامنهء اوزان خلیلی بیرون ننهاده‌اند ولی از آنجا که شعرای اندلس بـعلت مـقدمات قبلی‌1بنای موشحات را بر آهنگ گذارده و خواسته‌اند جنبهء ابتکار را نیز رعایت‌ کنند‌ لذا در‌ مـواقع بـسیار از قـوانین اوزان تزی سرپیچی نموده و گاهی در اوزانی شعر سروده‌اند که در عروض‌ عرب برای آنها وزنی نمی‌توان یـافت. بـطور کـلی اوزان موشحت از‌ پنج‌ قسم‌ تجاوز نمی‌کند.اوّل موشحاتی که بر اوزان خلیلی سروده شده و تـمام قـوانین عروض تازی در آنها رعایت ‌‌گردیده‌ است‌2و اغلب موشحات از همین نوع می‌باشند دوم موشحاتی که بعلت زیادی کـلمه‌ یـا‌ جزئی‌ در شمار اوزان خلیلی محسوب نمی‌گردند3 مانند شعر ذیل که در بحر منسرح بـوده و جـزء(معذب کفانی)آن را از وزن خارج نموده است:
صبرت و الصّبر شـیمة‌ العـانی‌ و لم أقـل للمطیل‌ هجرانی‌ ‌ معذّ‘ب کفانی‌4

سوم موشحاتی که وحـدت وزن نـداشته و بر اوزان مختلفی مانند هزج و رمل و رجز سروده شده‌اند5چهارم موشحاتی که بر اوزان خلیلی سـروده نـشده‌اند ولی دارای وزن خاصی‌ هستند که شنونده آن را احـساس مـی‌کند و برای سـنجش ایـن گـونه موشحت احتیاجی به عروض نمی‌باشد.پنجم مـوشحاتی کـه گوش شنونده از آنها احساس وزن نکرده و این اشعار موقعی موزون‌ می‌گردند‌ که خـواننده آنـها را با آواز بخواند زیرا موشحت مزبور در فـن خوانندگی بواسطهء کشیدن بـعضی از کـلمات و ادغام و وصل و فصل آنها مـوزون می‌شوند6.

نـکتهء قابل توجه‌ در‌ موشحات کوتاهی پاره‌ای از اجزاء آنهاست و در این باره باید (1)-مقدمات قبلی در اصـل مـوشحات روشن خواهد شد.

(2)-دار الطراز،ص 31.

(3)-دار الطرز،ص 33.

(4)-دار الطـراز،ص 33.

(5)-فـن‌ التـوشیح،ص‌ 69.

(6)-دار الطراز،ص 37.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 595)

گفت که کـوتاهی اجـزاء جنبهء ابداع نداشته و پیـش از مـوشحات نیز دیده شده است مثلا این قصیدهء سلم الخاسر که از یک جزء مستفعلن تـشکیل‌ یـافته‌ است:

خیر و شر نفع و ضر ‌ و کم‌ قدر ثمّ غـفر مستفعلن‌ مستفعلن‌1

بـنابراین شعرای انـدلس فـقط ایـن موضوع را در اشعار خود تـعمیم داده و بیشتر موشحات خود را در‌ اجزاء‌ کوتاه‌ سروده‌اند.

انواع موشح از حیث زبان

اشعار مورد بحث‌ را‌ از حیث زبان می‌توان به دو نـوع مـوشح و زجل تقسیم نمود چنانکه مستشرق مـشهور پروفـنسال نـیز ایـن تـقسیم‌ را‌ پذیرفته‌ و گفته اسـت:موشح شـعری است که بزبان عربی فصیح سروده‌ شده و قوانین اعراب بتمامی در آن رعایت گردیده است ولی چنانکه موشح را بـزبان عـامیانه بـیان کنند‌ و از‌ التزام قواعد اعراب در آن چشم‌پوشی نمایند در ایـن صـورت مـوشح‌ مـحسوب‌ نـگردیده و از نـوع زجل خواهد بود2.بنابراین زجل موشحی است که فصاحت زبان در آن رو‌ بضعف‌ تألیف‌ گذارده است و بعبارت دیگر زجل همان تصنیف عامیانه است و علّت‌ پیدایش‌ زجل‌ بنابر قول ابن خـلدون شیوع موشح‌سرائی در سراسر اندلس است‌3زیرا پس از اینکه تودهء‌ مردم‌ این‌گونه‌ شعر را مناسب ذوق خود یافته‌اند از هر گوشه و کنار به سرودن موشح‌ برخاسته‌ و در نتیجه مقداری از الفاظ محلی خود را در آن وارد نموده‌اند‌ و چون‌ طبقهء مزبور در حـفظ قـواعد اعراب چندان تعمدی نداشته‌اند لذا نوعی از موشح را‌ بنام‌ زجل بوجود آورده‌اند و مخترع زجل بنا بگفتهء ابن (1)-العمدة،چاپ قاهره،سال 1934،ج 1،ص‌ 160.

(2)-ادب‌ الاندلس و تاریخها:ترجمهء دکتر شعوذه،چاپ قاهره،1951،ص 25 و 26.

(3)-مقدمهء ابن خلدون،ص 534.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 596)

خلدون ابن قـزمان‌ شـاعر‌ دربار متوکل است که نوعی از زجل‌های او بنام اقتراحات شهرت بسیار‌ دارند1.

زبان عربی‌ و کیفیت تعبیر در موشحات:

امتزاج دو زبان عربی اندلس و دورهء بنی عباس زبان موشحات‌ را‌ تشکیل‌ مـی‌دهد زیـرا شعرای اندلس کوشش می‌کردند کـه شـیوهء گویندگان بنی عباس را‌ در‌ شعر و شاعری دنبال نمایند2و تنها امتیازی که موشحات‌را از زبان سرایندگان بنی عبّاس متمایز می‌کند‌ برخی‌ الفاظ و کلمات سست است که مـوجب گـردیده فصاحت زبان عربی در‌ مـوشحات‌ جـانب ضعف گراییده و با زبان مشرق‌زمین‌ برابری‌ ننماید‌ و استعمال الفاظ عامیانه یا غیر عربی‌ را‌ در خرجه می‌توان برجسته‌ترین عامل این ضعف دانست و سرودن موشحات از برای‌ غنا‌ علت دیگری است که در‌ عدم‌ فـصاحت زبـان‌ مؤثر‌ افتاده‌ است‌3. امّا طرز بیان موشحات بسیار‌ ساده‌ و در عین حال دلکش و دلنشین است صنایع بدیعی مضامین موشحات‌ را‌ زیبا نموده و به آنها لطافت‌ خاصی بخشیده است ولی‌ برخی‌ از شعرا در بـکار بـردن‌ تشبیه‌ عـقلی و استعاره راه افراط پیموده و از حد اعتدال تجاوز کرده‌اند و کثرت‌ استعمال صنایع مزبور موجب شده‌ است‌ که‌ در موشحات تـعقید‌ لفظی‌ و معنوی بوجود آمده‌ و خواننده برای درک مفاهیم آنها به مقدماتی مـتوسل گـردد.با ایـن همه ایجازی که در‌ الفاظ‌ موشحات جلوه‌گری می‌کند نتیجهء همین محسنات‌ بدیعی‌ است زیرا‌ شاعر‌ معنی‌ باریک و دقـیقی ‌ ‌را‌ در قـالب تشبیهی بیان نموده و از آوردن کلمات بسیار چشم پوشیده است‌4.

مضامین موشحات

چنانکه‌ قبلا‌ گفتیم این اشعار بـرای غـنا اخـتراع‌ گردیده‌ و بمنظور‌ آواز‌ سروده شده‌اند و ابن‌ سنا نیز به این نکته واقف گشته و صریحا گفته اسـت که ابداع موشح از برای‌ آواز‌ و غنا بوده است و بدیهی است که‌ بهترین‌ موضوع‌ بـرای‌ آواز‌ وصف‌ طبیعت و بیان مـفاهیم (1)-مـقدمهء ابن خلدون،ص 535.

(2)-ادباء العرب،ص 179.

(3)-ادباء العرب،ص 179.

(4)-ادباء العرب،ص 180-181.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 597)

عاشقانه است و موشحات اولیه نیز شامل مضامین مزبور بوده و دل‌انگیزترین مناظر عشقی و مجالس شراب در آنها بوصف در آمده‌اند و طراوت سرزمین اندلس و کنیزکان زیبا و باغهای پر گـل و شکوفه عواملی می‌باشند که دست‌بدست یکدیگر داده‌ و موجبات غزلسرائی را در اندلس فراهم آورده‌اند1و هم‌اکنون نمونه‌ای از مضامین عشقی را در ذیل ذکر می‌کنیم:

جان می‌سپارم در راه آهوی کمر باریکی که از شراب زیبائی سرمست‌ می‌باشد‌ و او کسی است کـه در هـنگام خرامیدن دلم از برایش پاره‌پاره می‌گردد2.

*** گوئی چشمانم بخواب رفته بود از آتش هجران بیمی‌ نداشتم‌ و از دلدار چیزی نمی‌دانستم‌ که‌ ناگهان دیدگانش دامی برایم گسترد و مرا صید کرد و آن کدام دلی است که در دام او گرفتار نشد؟3

*** ای شب وصال‌ دریـچهء‌ صـبح را ببند و پردهای‌ قیرگونت را بروی زمین بگستر زیرا که محبوب در سرای من است‌4.

امّا پس از اندک زمانی شعرای اندلس فقط به سرودن مفاهیم عاشقانه اکتفا ننموده و موضوعات مختلفی را‌ مانند‌ مدح و مرثیه و هـجو و هـزل در قالب موشحات بنظم درآورده‌اند مثلا ابن زمرک موشحی دارد که در آن بهبودی سلطان را از بیماری تهنیت گفته و در پایان‌ خوشی‌ و دوام‌ سلطنت را برای پادشاه آرزو کرده است‌5و باید گفت موشحاتی که از برای مدح سـروده شـده‌اند نـخست‌ با وصف طبیعت آغاز گـشته و بـا مـدح ممدوح ختم می‌شوند‌ و یا‌ اینکه شاعر پس از مدح دوباره بوصف مناظر طبیعی پرداخته و موشح را با سخنان دلکش (1)-ادباء ‌‌العرب،ص‌ 38.

(2)-از موشح ابو زهـر اشـبیلی،مناهل الادب العـربی،ج 18،ص 35.

(3)-از موشح صلاح‌ الدین‌ صفدی،مناهل‌ الادب العربی،ج 18،ص 21.

(4)-ابن سناء العـیلانی،فن التـوشیح،ص 223.

(5)-موشح ابن زمرک،مناهل الادب العربی،ج 19،ص‌ 94.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 598)

عاشقانه بپایان رسانیده است‌1مثلا موشح ابن قطیب،در مدح محمد بن ابو الحجاج پادشاه‌ بنی احـمر از هـمین‌ نـوع‌ می‌باشد2.

شعرای اندلس از مرثیه‌گوئی و هجو و هزل نیز غفلت نورزیده و موشحات بـسیاری را در این دو فن از خود بیادگار گذارده‌اند مانند ابن حزمون که بهترین مراثی و هزلیات را سروده و در نظم هجویات خود غفلت ادبـی را رعـایت نـکرده و در استعمال الفاظ رکیک راه افراط پیموده است‌3.

موشحات اندلسی از مضامین عرفانی هم بـرکنار نـمانده و محیی‌ الدین عربی(638 م) و ابو الحسن ششتری(688 م)دو شاعری هستند که در نظم موشحات صوفیانه شهرت بـسیار دارنـد ولی کـثرت استعمال اصطلاحات عرفانی فهم اشعار این دو شاعر را دشوار‌ گردانیده‌ است‌4.

زهد و عبادت و پرهـیزگاری نـیز از مـوضوعاتی است که در موشحات اهمیّت بسیار دارد تا آنجا که ابن سناء موشحاتی را که دربارهء زهـد و عـبادت سـروده‌ شده‌اند‌ از سایر انواع جدا کرده و آنها را مکفّر نامیده است‌5.

اختراع موشحات

تمام دانشمندان ادب اختراع موشح را از شعرای انـدلس دانـسته و ابداع آنها را به گویندگان آن‌ سرزمین‌ نسبت‌ داده‌اند چنانکه ابن سناء و ابن‌ خـلدون‌ و ابـن بـسام‌6نیز قول مذکور را تأیید نموده‌اند ابن خلدون گفته است:(هنگامی که انواع شعر در سرزمین اندلس سـروده گـشت شاعران‌ متاخر‌ آن‌ سرزمین نوعی از اقسام شعر را ابداع نموده‌ و آنرا موشح نامیدند)7.

(1)-فن التـوشیح،ص 33.

(2)-مـوشح ابـن خطیب،مناهل الادب العربی،ج 1،ص 53.

(3)-المغرب فی حلی المغرب،چاپ قاهره،سال 1953،ج‌ 2،ص‌ 216.

(4)-فن التوشیح،ص 37.

(5)-دار الطراز،ص 38.

(6)-رجوع کنید بـه دار‌ الطـراز،ص 23 و مقدمهء ابن خلدون ص 18 و الذخیره،ج 2،ص 1.

(7)-مقدمهء ابن خلدون،ص 519.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 599)

مخترع موشح،بنا بر‌ قول‌ ابن‌ خـلدون،مقدم بـن مـعافر فریری شاعر امیر عبد اللّه بن محمد مروانی‌ است‌ که پادشاه مزبور از سال 275 هجری تا 300 سـلطنت کـرده اسـت‌1و مقری نیز اختراع موشح‌ را‌ به‌ معافر نسبت داده است‌2امّا ابن بسام گفته اسـت کـه مخترع موشح محمد‌ بن‌ حمود‌ قبری و یا بنا بر قولی ابن عبد ربه مؤلف کتاب عـقد الفـرید می‌باشد3ولی‌ محمد‌ قبری‌ نمی‌تواند اولین موشح‌سرا باشد زیرا وی از شاعرانی است که تـاکنون شـناخته نگردیده و معلوم‌ نیست که در چه زمان و در عـهد کـدام پادشـاه می‌زیسته است و ابن‌ عبد‌ ربه نیز بـنا بـر قول ابن خلدون شیوهء موشح‌سرائی را از معافر اقتباس کرده‌ است‌4.

بنابراین از اقوال مختلف چنین بـرمی‌آید کـه موشح‌سرائی در اواخر قرن سوم هـجری‌ اخـتراع‌ گردیده‌ اسـت و اگـر بـخواهیم نخستین سرایندهء آن را معرفی نمائیم مقدم بـن مـعافر حق تقدم‌ دارد‌ زیرا قول ابن خلدون از سایرین معتبرتر است دیگر اینکه اغـلب مـورخین‌ نام‌ این‌ شاعر را ذکر نموده‌اند.امّا از مـوشحات معافر و ابن عبد ربـه چـیزی بدست ما نرسیده‌ و بنا‌ بـگفتهء ابـن خلدون با پیدا شدن موشح‌سرایان متأخر نامی از این دو‌ شاعر‌ باقی نمانده است و اولیـن کـسی که بعد از این دو گوینده مـوشح‌سرائی را بـه مـرحلهء‌ کمال‌ رسانیده اسـت عـبادة القزاز شاعر معتصم بـن صـمادح است که ابن خلدون‌ بندی‌ از موشح او را در مقدمه ذکر‌ نمدوه‌ است‌5‌ و ما آن را در همین مقاله‌ قـبلا‌ بـیان کرده‌ایم امّا تمامی این موشح در کـتاب دار الطـراز ضبط گـردیده است‌6.

نـکتهء‌ قـابل ذکر دربارهء موشحات آنـست‌ که‌ برخی گمان‌ کرده‌اند‌ شعرای‌ مشرق زمین موشح را ابداع نموده‌اند‌ و منشأ این پندار موشحی اسـت کـه در دیوان ابن معتز وارد شده‌ است‌ و قـفل آن عـبارت اسـت از:

(1)-مـقدمهء ابـن خلدون،ص 518.

(2)-ازهار‌ الریـاض فـی اخبار غیاض،چاپ قاهره،سال‌ 1939،ج‌ 2،ص 253.

(2)-ازهار الریاض فی اخبار غیاض،چاپ قاهره،سال 1939،ج 2،ص 253.

(3)-الذخیره،ج 2،ص‌ 1.

(4)-مقدمهء ابن خلدون،ص 519.

(5)-مـقدمهء‌ ابـن‌ خـلدون،ص‌ 519.

(6)-دار الطراز،ص‌ 65.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 600)
أیّها السّاقی إلیک المشتکی... قد‌ دعوناک‌ و إن لم تسمع‌1

چـنانکه مـی‌دانیم ابـن مـعتز در سـال 295 هـجری کشته شده‌ است‌ بنابراین وی از معاصران معافر بن‌ فریری‌ است پس‌ اگر‌ موشح‌ مذکور را از ابن‌ معتز بدانیم شرقیان نیز در اختراع موشح سهیم خواهند بود ولی باید گفت که ایـن‌ موشح‌ از ابن معتز نبوده و بنام‌ حفید‌ بن‌ زهر‌ ضبط‌ گردیده است‌2و بهترین‌ دلیلی‌ که نسبت این موشح را به شعرای اندلس اثبات می‌نماید کتاب دار الطراز می‌باشد زیرا ابن‌ سناء‌ آن‌ را در قـسمت مـوشح‌سرایان اندلس آورده است‌3‌ بعلاوه‌ دانشمند‌ معاصر‌ بطرس‌ البستانی‌ با دلایل متقنی ثابت نموده است که موشح مزبور از ابن معتز نتواند بود4.

اصل موشحات

دانشمندان ادب پس از چندی مطالعه به این نتیجه رسیده‌اند که اختراع‌ مـوشجات بـدون مقدمه نبوده و اشعار دیگری در ابداع آنها مؤثر بوده است زیرا اگر نظریهء فوق را نپذیریم در برابر چند پرسش ذیل پاسخی نخواهیم داشت.

چرا موشحات را‌ شـاعران‌ مـغرب اختراع کرده‌اند با آنکه سـرایندگان شـرق در آن زمان هرگونه شعری را بنظم درآورده بودند و اگر ترویج زبان تازی تنها عاملی است که موشح سرائی را به‌ وجود‌ آورده است پس چرا موشحات در نزد شعرای مشرق بـسوی انـحطاط گراییده و لطافت و شیوائی اولیـهء خـود را از دست داده است‌5و‌ برای‌ چه شاعران اندلس از التزام‌ قافیهء‌ واحد سرپیچی نموده در حالیکه ادیبان شرق کسانی را که مسمط و مخمس سروده‌اند سرزنش کرده‌اند؟

پس از سؤالات فوق این نکته مسلم می‌شود‌ که‌ شعرای اندلس در سـرودن‌ مـوشحات‌ آمادگی قبلی داشته و از اشعار دیگری متأثر شده‌اند بطور کلی شعری که موشحات را به تقلید (1)-دیوان ابن معتز،چاپ بیروت،سال 1931،قسمت دوم،ص 33.

(2)-مناهل الادب العربی،ج 18،ص 13.

(3)-دار‌ الطراز،ص‌ 73.

(4)-ادباء العرب،ص 166.

(5)-دار الطراز،ص 39.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 601)

از آن سروده‌اند بصورت ادبیات مـکتوب نـمانده و فقط تـعداد انگشت‌شماری از آن بزبان عربی و عبری نوشته شده است‌1که بدان مقدار ناچیز نتوان‌ استناد‌ نمود بعلاوه‌ دانشمندان ادب دربارهء هـمین مقدار باقی مانده نیز اختلاف نظر دارند بعض مستشرقان معتقدند کـه اصـل مـوشحات‌ اشعار محلی اندلس می‌باشند و برخی عقیده دارند که موشحات از‌ سرودهای‌ ملی‌ اسپانیا و پروانس‌2الهام گرفته‌اند3ولی اغلب مستشرقین بـر ‌ ‌ایـن عقیده هستند که موشحات عربی و سرودهای تروبادور4یک منشأ ‌‌داشته‌ و در اصل واحدی مشترک مـی‌باشند و تـروبادور سـرودهائی است که در قرن‌ یازدهم‌ میلادی‌ همزمان با اختراع موشح در یکی از نواحی جنوب فرانسه بنام پروانـس بمنصهء ظهور رسیده‌ است و مقدمهء اشعار مزبور سرودهای دیگری است که آنها را گـروهی بنام‌ ژنکلر5در میان راهـها بـا‌ آواز‌ می‌خوانده‌اند و دستهء مزبور در حدود قرن هشتم میلادی در کشور فرانسه بفعالیت پرداخته‌اند به این نحو که اشعار حماسی و عشقی خود را در هر کوچه و بازاری با آواز‌ می‌خوانده‌اند امّا کیفیّت ورود دستهء ژنکلر را این قول غـستون بخوبی روشن می‌سازد:«ادبیات فرانسه در ادبیات ملی اسپانیا تأثیر عمیقی کرده بود زیرا با آمدن تجار یهودی به سرزمین اندلس بر‌ عهدهء‌ فرانسویان افزوده شده بعلاوه هیأتهای مذهبی کاتولیک نیز به نـاحیهء البـیره آمده و معابد مجللی را که در آنها استادان فرانسوی تدریس می‌کردند برای فرزندان بیچارگان بنا نهاده بودند»6پس از‌ این‌ قول می‌توان نتیجه گرفت بعد از اینکه بر عهدهء فرانسویان در سرزمین اندلس افزوده شده و ادبـیات فـرانسه در آن کشور نفوذ کرده است گروه ژنکلر نیز به اندلس‌ آمده‌اند‌ بنابراین اعراب سرودهای ژنکلر را شنیده و در صدد برآمده‌اند اشعاری را بسرایند که مانند سرودهای ژنکلر با آواز خوانده شده و در وزن و قافیه با آنـها شـباهت‌ داشته‌ باشند‌ ولی همچنانکه گفتیم شعرهای ژنکلر‌ از‌ میان‌ رفته و جای خود را به سرودهای تروبادور داده‌اند و سرودهای (1)-فن التوشیح،ص 108.

(2)- Provence یکی از شهرهای جنوب فرانسه.

(3)-فن‌ التوشیح،ص‌ 108.

(4)- Troubadour

(5)- Jungler

(6)-ادباء‌ العرب،ص‌ 171.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 602)

تروبادر اشعاری هستند غنائی که از اجـزاء و اسـماطی تـرکیب یافته و اتحاد وزن و قافیه در آنها رعـایت‌ نـگردیده‌ اسـت‌ و تنها اسماط آنها در آخر هر سه جزء یا‌ بیشتر با یکدیگر متحد القافیه می‌باشند و از این حیث به موشحات شباهت بسیار دارنـد بـعلاوه مـانند موشحات‌ نیز‌ دربارهء‌ مدح و غزل و توصیف طبیعت سـروده شده‌اند.

دلیـل دیگری که‌ اثبات‌ می‌کند موشح سرایان از سرودهای تروبادور تقلید نموده‌اند اشعاری است که آنها را یهودیان اندلس بزبان‌ عبری‌ سـروده‌اند‌ زیـرا شـعرهای فوق از حیث قالب و آوردن کلمات بیگانه به موشحات‌ شبیه‌ می‌باشند‌ بـنابراین اعراب اندلس از اشعار غنائی موجود متأثر شده سپس در صدد سرودن موشحات‌ برآمده‌اند‌ و قصد آنها را تأثیر موسیقی اعراب در سـرزمین انـدلس تـقویت نموده است و شدّت‌ این‌ تأثیر از زمانی است که زریاب‌1موسیقیدان مشهور در قـرن هـشتم میلادی به سرزمین‌ اندلس‌ رفته‌ و موسیقی عربی را در آنجا رواج داده است و شیوهء خاص او که‌ بعدها‌ بوسیلهء شاگردانش دنـبال شـده شـعرای ندلس را بر آن داشته است که قصد‌ خود‌ را‌ بمرحلهء عمل درآورند زیرا زریـاب اشـعار مـتعددی را از شعرای مختلف که در وزن و قافیه‌ متحد نبوده‌اند برای آواز بر می‌گزیده است. بنابراین بر اثر مـقدمات قـبلی‌ اسـت‌ که‌ شعرای اندلس به موشح‌سرائی پرداخته و از التزام قافیهء واحد و رعایت قوانین عروض سرپیچی‌ نموده‌اند4.

موشح‌سرائی دو‌ دورهـء معاصر

بـا تمام شدن فرمانروائی مسلمین بر سرزمین اندلس موشح‌سرائی نیز‌ در‌ آن کشور بپایان رسید و سـرودن مـوشحات فـقط به شعرای مشرق اختصاص یافت ولی بتدریج در‌ میان‌ آنان هم بکلی متروک گردید تا ایـنکه در دورهـء معاصر ادبای عرب‌ دوباره‌ به موشح‌سرائی توجه نموده و آن را‌ مانند‌ نخستین‌ رونق بخشیدند و عـلّت ایـن امـر نهضتی‌ است‌ که در دورهء (1)-دربارهء زریاب مراجعه کنید به مقالهء نگارنده در مجلهء وحید‌ سال‌ 1345.

(2)-در نـوشتن ایـن قسمت‌ از‌ تکابهای ادباء‌ العرب‌ و فن التوشیح خصوصا«ادب الاندلس و تاریخها»‌ استفاده‌ شده است.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 603)

معاصر بـرای تـازیان بـوجود آمد زیرا عربها در جنبش اخیر از‌ علوم‌ و ادبیات فرنگیان خصوصا کشور فرانسه‌ آشنا گشته و از‌ خواب‌ غـفلت بـیدار شـدند و حملهء‌ ناپلئون‌ به کشور مصر و اصلاحاتی که محمد علی پاشا در آن کشور نـمود‌ در‌ بـیداری اعراب سهم بسزائی دارند1‌ زیرا‌ بر‌ اثر ورود فرانسویان‌ به‌ مصر است که عربها‌ با‌ تمدن جـدید آشـنا شده و در صدد برآمدند از علوم و ادبیات فرنگیان تقلید‌ نمایند‌ بنابراین پس از اینکه آثار خـارجی‌ بـوسیلهء‌ روزنامه و کتاب‌ در‌ میان اعراب پراکنده شد‌ و تـازیان از ادبـیات فـرنگی بخصوص فرانسویان مطلع گردیدند مصمم شدند کـه در ادبـیات نیز‌ از‌ خارجیان تقلید کنند3و چون ادبیات عرب‌ دریافتند‌ که‌ سرایندگان‌ خارجی‌ در قوانین شـعری‌ آزادیـ‌ بیشتری داشته و از رعایت قواعد غـیر لازم آسـوده می‌باشند لذا آنـها نـیز بـه سرودن موشحات‌ روی‌ آورده‌ و آن را لازمهء تـجدد شـمردند و احمد‌ شوقی(1932‌ م)و‌ سلیمان‌ بستانی(1925‌ م)دو شاعری هستند که موشح سرائی را در دورهـء مـعاصر از نو آغاز کرده‌اند و موشحات این دو سـراینده فقط دربارهء افسانه‌های تـاریخی اسـت که در ادبیات‌ تازی به اشـعار تـمثیلی شهرت دارند و در سرودن این‌گونه مضامین از ادبیات خارجی و شعرای فرنگی تقلید نموده‌اند3چنانکه سلیمان بـستانی الیـاد هومر را در یازده هزار بیت بـنظم درآوردهـ‌ و سـال 1895 م.بستانی منظومهء فـوق را در قـوافی متعدد و اوزان مختلف بنظم درآورده اسـت و شـوقی نیز تمام قصائد تمثیلی خود را در قالب موشحات سروده است‌4و علّت‌ توجه‌ این دو شاعر بـه مـوشح سرائی تنها تجدد خواهی نبوده بـلکه خـواسته‌اند اشعار خـود را در بـحور مـختلف و قوافی بنظم درآورند تـا‌ خواننده‌ از طویل بودن آنها احسس‌ خستگی‌ نکرده بعلاوه مجال سخن نیز از حیث قافیه در مضیقه نباشد.

مـوشح‌سرائی در دورهـء معاصر تنها به سرودن افسانه‌های تـاریخی اخـتصاص نـیافته و هـر‌ گـونه‌ مضمون در آن بیان‌ گـردیده‌ اسـت چنانکه ایلیا ابو ماضی(1958 م)قصیدهء (1)-اسباب النهضة العربیة،تألیف انیس‌النصولی،چاپ بیروت،سال 1926،ص 11.

(2)-مقدمهء حافظ و شوقی از دکتر طه حـسین،ص 6 و 7.

(3)-ادبـاء العـرب،ص 269.

(4)-فن التوشیح،ص 163.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 63 (صفحه 604)

خود را‌ بنام«متی یذکر الوطن النّوم»بشیوهء مـوشح سـروده اسـت‌1بطور کـلی قـوانین مـوشح‌سرائی در دورهء معاصر آزادتر شده و طریقه‌های خاصی از آن ایجاد شده است و فرق دیگر موشحات معاصرین با قدما‌ در‌ این است‌ که خرجه در آنها نبوده و کلمات عامیانه در آنها بکار نرفته اسـت‌2ولی با این همه ادبای‌ عرب همگی موشح‌سرائی را نپذیرفته و آن را تقلیدی از ادبیات‌ خارجی‌ می‌پندارند3.

(1)-الخمائل،ص 31.

(2)-ادباء العرب،ص 182.

(3)-فن التوشیح ص 168.

پایان مقاله

عنوان مقاله: چرا و به چه دلیل قرآن معجزه است؟/ انقلاب دامنه داری آغاز می شود و سراسر ادبیات عرب را فرا می گیرد (6 صفحه)
نویسنده : آیت الله مکارم شیرازی،ناصر
چکیده :
کلمات کلیدی :
درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 16)

چرا ‌ ‌و ‌‌بـچه‌ دلیل قرآن معجزه است انقلاب دامنه‌داری آغاز میشود و سراسر ادبیات عرب را‌ فرامیگیرد

ناصر‌ مکارم

*وسـعت ادبـیات عرب

*عـصر طلائی ادبیات عرب و ماجرای بازار عکاظ

*برای کوبیدن انقلاب‌ دست بچه کارهائی زدند؟

*داستان«اسعد بن زراره»و پنـبه لعنتی که در گوش او‌ کردند!

نمیدانم این حقیقت‌ را‌ چطور ادا کنم که ناسیونالیستهای افراطی و نازک- نـارنجی،با آن روح حساس و لطیفشان!ناراحت نشوند،که«زبان عـربی»یکی از وسـیعترین و غنی‌ترین زبانهای دنیاست.

درست است که فارسی شکر است و تعبیراتش لطیف‌ و عالی،و قبل از هر چیز زبان مادری ماست،ولی هیچ محقق زبان‌شناسی نمیتواند انکار کند که زبان و ادبیات عرب از لحاظ وسعت و دامنهء لغـات و استحکام ترکیب و جمله‌بندیها‌ در‌ میان زبانهای دنیا کم‌نظیر است.

اگر فرضا ما خرده حسابهای سیاسی با بعضی دولتهای عربی(نه ملتهای مسلمان آنها!) داشته باشیم دلیل این نمیشود که در بحثهای علمی اعمال تعصب کـرده‌ واقـعیات‌ را نادیده بگیریم، اساسا فرق دانشمند و محقق،با افرادی عادی همین است که آنها«حقیقت»را میجویند آنچنان که هست،درحالی‌که اینها امیال و خواسته‌های خود را می‌جویند و حقائق را بصورت‌ خواسته‌ های خود می‌بینند!

همانطور که در میان زبـانهای خـارجی زبان فرانسوی نیز از نظر وسعت و قدرت بیان مطالب امتیاز غیر قابل انکاری دارد.

درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 17)

بهر حال،وسعت زبان عربی تنها از‌ این‌ نظر‌ نیست که مواد لغات آن‌ فوق‌ العاده‌ زیاد است، بطوریکه بـرای یـک موضوع مانند«اسب»یا«گوسفند»(نمیگوئیم«شتر»تا ایراد کنند که تنها سرمایه عرب شتر بوده چه جای تعجب که برای آن‌ صدها‌ لغت‌ وضع کنند)لغات زیادی برای سنین مختلف و رنگهای‌ گوناگون‌ و حالات دیگر وضـع شـده اسـت،یا مثلا گریه با صدا و بـی‌صدا هـرکدام لغـت جداگانه‌ای دارد.

بلکه علاوه بر‌ کثرت‌ مواد‌ لغت؛دامنهء اشتقاقات آن نیز بسیار وسیع است.مثلا از یک ماده‌ معین با استفاده از ابواب مختلف(ثلاثی مجرد و ثـلاثی مـزید افـعال مجهول و غیر آنها)ممکن است صدها لغت‌ ساخت،و‌ ایـن‌ امـر برای کسانیکه آشنا با ادبیات عربی هستند کاملا روشن است.

جالب‌ توجه اینکه تمام اشتقاقات تابع نظم و قاعده خاصی اسـت کـه کـمتر از آن تخلف میکند.

گذشته‌ از‌ این؛در زبان عربی برخلاف بسیاری از زبانها برای دو نـفر صیغه خاصی‌ از‌ فعل‌ وجود دارد.و برای مرد و زن نیر دو رقم فعل میآورند،یعنی شنونده از یک‌ کلمه‌ تمام‌ خصوصیات مخاطب یا شـخص مـورد بـحث را میتواند درک کند.

و جالب توجه اینکه‌ با‌ تغییر حرکات آخر کلمات(که در اصطلاح«اعراب»میگویند) از هـر کـلمه معانی مختلفی استفاده می‌شود.مجموعهء‌ این‌ جهات‌ بزبان عربی وسعت کم‌نظیری بخشیده است.

این نسبت باصل«زبان عربی».

***

عصر طلائی ادبـیات عرب

ایـن‌ نـام شاید شایسته‌ترین نامی است که میتوان به عصر جاهلیت؛یعنی دوران قبل از‌ اسلام‌ و مـخصوصا زمـانهای نـزدیک بظهور پیامبر اکرم(ص)داد.

راستی آن عصر یک عصر طلائی از نظر ادبیات‌ بود:همان‌ اعراب بادیه‌نشین،همان 1ا- برهنه‌ها و نـیمه‌وحشیها؛علیرغم تـمام مـحرومیتهای اقتصادی و اجتماعی،دلهائی سرشار‌ از‌ ذوق‌ ادبی،و شعر،و سخن‌سنجی داشتند.

بطوریکه امروز اشعاری که یادگار آن دوران طلائی اسـت از اصـیل‌ترین‌ و پرمایه‌ترین‌ اشعار عرب محسوب میشود و ذخائر گرانبهائی برای علاقه‌مندان ادبیات عربی اصیل‌ اسـت‌ کـه در بـحثهای مختلف ادبی‌بان استشهاد میکنند.

درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 18)

این خود بهترین دلیل برای نبوغ ادبی و ذوق سخن‌پروری‌ اعراب‌ آن دوران میباشد

گوستاولوتون مستشرق مـعروف فـرانسوی در این باره سخنی دارد‌ که‌ برای اثبات مقصود ما قابل توجه است.

او‌ در‌ کتاب خود(تاریخ تـمدن اسـلام)میگوید:«اینکه گـفته‌اند اعراب جاهلیت‌ مطلقا‌ سابقهء تمدن نداشته‌اند باورکردنی نیست،زیرا یک زبان بسیار عالی با یکرشته ادبـیات مـمکن‌ نیست‌ دفعتا وجود پیدا کند،این زبان‌ نشانه‌ تمدن درخشانی‌ است‌ که‌ اعـراب در گـذشتهء دور داشـته‌اند و امروز‌ کمتر آثاری از آن بجای مانده است»1

گرچه بعقیده ما استدلال گوستاولوبون‌ برای‌ اثبات سابقه تمدن درخـشان اعـراب حـجاز‌ منطقی نیست؛زیرا تنها یک‌ زبان‌ وسیع و عالی نمیتواند نشانه‌ تمدن‌ درخشانی بـاشد.ما مـعتقدیم این موضوع ممکن است از ذوق ادبی خاصی سرچشمه گیرد‌ که‌ در روح اقوام چادرنشین که‌ از‌ یک‌ زندگانی کاملا بـدوی‌ بـرخوردارند‌ میتواند وجود داشته باشد،خلاصه‌ هیچ‌ جای تعجب نیست که در میان اقوام چـادرنشین و بـیابانگرد چنان ذوق سرشاری در‌ جنبه‌های‌ ادبی و مربوط به زبـان وجـود‌ داشـته‌ باشد بدون‌ اینکه‌ تمدن‌ درخشانی دارا باشند.

ولی‌ از ایـن گـفتار بخوبی برمیآید که«گوستاولوبون»زبان اعراب آن دوره را آنچنان عالی دانسته که آنرا‌ در‌ خور یک تمدن درخـشان مـعرفی میکند.

***

بازار عکاظ‌ یا‌ نمایشگاه‌ بزرگ اقـتصادی و ادبی

عـربها در زمان جـاهلیت یـک بـازار بزرگ سال بنام«بازار عکاظ»داشتند که در عـین حـال یکمجمع مهم‌ ادبی‌ و یک کنگره سیاسی و قضادی نیز محسوب‌ میشد.

وضع‌ این‌ بـازار‌ جـالب‌ و شنیدنی بود:قبائل مختلف حجاز در ماههای حـرام(ماههائی که جنگ را در آن حرام مـیدانستند و مـوقتا دست از خونریزی و کشت و کشتار بـرمی‌داشتند و آرامـش‌ مختصری در شبه جزیره بوجود می‌آمد)بسوی این بازار هجوم میآوردند.

در این بازار همه‌گونه کالاهای مـختلف مـباده میشد و علاوه بر فعالیتهای اقـتصادی عـالیترین نـمونهء نظم و نثر عـربی از‌ طـرف‌ شعرا و سخن‌سرایان توانای عـرب در ایـن کنگره بزرگ عرضه می- گردید که بهترین آنها بعنوان«شعر سال»انتخاب میشد.البته موفقیت در این مـسابقه بـزرگ ادبی؛افتخار قابل ملاحظه‌ای برای سراینده آنـ‌ شـعر‌ و قبیله‌اش بود.

(1)-اقـتباس از تـاریخ تـمدن اسلام صفحات 88 و 89 چاپ چهارم

درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 19)

جرجی زیـدان درباره بازار عکاظ مینویسد:

این بازار در نزدیکی‌ شهر«طائف»بود‌ و قبائل حجاز که در‌ ماههای‌ حرام بآنجا میآمدند در نـخلستانهای مـجاور آن چادر میزدند و مشغول دادوستد میشدند.

طائفه قـریش بـرای جـلب افـراد بـیشتری بسوی این بـازار آنـجا را‌ نمایشگاه‌ شعر و ادب و خطابه‌ قرار داده بودند.

(زیرا عربها باین موضوع علاقهء وافری داشتند)و باین ترتیب هر سال عـده‌ای از گـویندگان و خـطیبان عرب برای اظهار فضل و کسب شهرت بـانجا میآمدند.

ضـمنا اگـر‌ کـسی‌ اسـیری داشـت؛و میخواست اسیر خود را از اسیرکننده‌اش خریداری کند بعکاظ میآمد؛و هرکس نزاعی داشت برای دادخواهی و دادرسی بآنجا میآمد،و قبل از آنکه بازار افتتاح گردد یکنفر را بعنوان‌ سرپرستی‌ و اداره‌ امور آنـجا انتخاب میکردند که غالبا از «بنی تمیم»بود...1

این بود نمونه‌ای از پیشرفتهای عربهای جاهل در‌ فن شعر و خطابه و ادبیات.

***

برای کوبیدن انقلاب دست بچه‌ کارهائی‌ زدند!

قرآن در میان چنین جمعیتی پیدا شد که علاوه برداشتن یک زبـان عـالی و پرمایه در آن ‌‌عصر‌ باوج ترقی ادبی خود رسیده بودند.

ولی با اینهمه قرآن(قطع نظر از جنبه‌های‌ دیگری‌ که‌ در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت)فصل نوینی در ادبیات عرب گشود؛و آنچنان شور و انقلاب دامنه‌داری در پهـنهء زبـان عرب بوجود آورد که قابل مقایسه با تأثیر‌ و نفوذ هیچیک از‌ آثار‌ زنده ادبی و اشعار عکاظ و معلقات سبع نبود.

شعر او سخن‌سرایان عرب در آغاز بفکر مبارزه افـتادند ولی خـیلی زود متوجه شدند که جاذبه و نـفوذ و قـدرت متعلق قرآن‌ بیش از آنست که بتوان با آن برابری کرد.

لذا ناچار دست بمبارزات«منفی و غیر منطقی»زدند.

این مبارزات باشکال گوناگونی صورت میگرفت که در پاره‌ای از موارد شکل کودکانه و مـضحکی‌ داشـت‌ و حکایت از نهایت عجز و بـیچارگی و نـاتوانی آنها میکرد.

یکی از طریق مبارزهء آنها این بود که عده‌ای را مأمور کردند در همان موقعی که پیامبر (1)تاریخ تمدن‌ جرجی‌ زیدان جلد اول صفحه 19

درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 20)

اسلام میخواست دلهای عده‌ای از مردم حقیقت‌جو را با آیات شیوه‌ای قـرآن مـجذوب سازد با «کف زدنهای ممتد»و«سوت کشیدن»و«قال و غوغا»آنچنان جنجالی بر پا کنند‌ که‌ آهنگ دلنواز پیامبران در میان آنها گم شود!

این موضوع را قرآن در«آیه 26 سوره فصلت»بازگو کرده است:

و قال الذین کفروا لا تسمعوا لهذا القـرآن و الغـوا فیه‌ لعـلکم‌ تغلبون

: «کفار گفتند باین قرآن گوش‌ فراندهید‌ و در اثناء آن‌جار و جنجال راه بیاندازید شاید پیروز شوید»!.1

راه دیگری که برای انحراف افـکار عمومی مردم از قرآن اندیشیدند‌ این‌ بود‌ که: تاجری بنام«نضر بن حـارث»که در آنـ‌وقت بـا‌ ایران‌ مبادلاتی تجارتی داشت،داستانهای هیجان‌انگیز قهرمانان ایران باستان و افسانه‌های آبدار رستم و اسفندیار را که با روح حماسی اعراب‌ سـازش‌ ‌ ‌داشـت‌ بضمیمه سرگذشت شاهان بزرگ ایران و شرح کاخهای رؤیائی آنها‌ بقیمت- های قابل تـوجهی خـریداری کـرده بود؛و برای سران قریش بارمغان آورد.

آنها هم برای منحرف ساختن افکار‌ توده‌ مردم‌ که سـخت در تأثیر آیات قرآن قرار گرفته بودند(و یا به‌ تعبیر‌ دیگری برای فراهم کـردن وسائل تفریح و سرگرمی سـالم!)از آن اسـتفاده کردند و گفتند:

اگر محمد‌ داستان‌ عاد‌ و ثمود برای شما میخواند ما از آن بهتر را برای شما‌ تهیه‌ کرده‌ام،‌ داستان رستم و اسفندیار و پهلوانان بزرگ ایران زمین!

ولی متأسفانه این نقشه هم‌ نگرفت،و‌ ریشه‌های‌ قرآن روز بروز در اعماق دلهـا محکمتر میشد و جوانه‌های تازه میزد.

اما مضحکتر‌ از‌ تمام این طرق مبارزه همان بلائی بود که بر سر«اسعد بن زراره8» آوردند.او‌ از‌ طایفه«خزرج»بود‌ که سالیان دراز با طایفه«اوس»جنگ و ستیز داشتند.

هنگامیکه از«مدینه»برای جلب همکاری نظامی مـردم‌ مـکه‌ بآنجا آمد در ملاقاتهای اولیه از دوست قدیمیش«عتبة بن ربیعه»این جمله را شنید:

«این‌ روزها‌ شخصی بنام«محمد»در مکه پیدا شده که ضد بر آئین بت‌پرستی همان آئین نیاکان ما قیام‌ کرده‌ و تمام حوادث را تـحت الشـعاع قرار داده است بطوریکه ما قادر‌ بهیچگونه‌ کمک‌ بشما نیستیم»!

«اسعد»بسیار علاقه‌مند شد این مرد اعجوبه را که در این مدت کوتاه چنان‌ تکان‌ سختی‌ بافکار (1)مجمع البیان سوره فصلت.

درسهایی از مکتب اسلام » شماره 72 (صفحه 21)

مردم مکه داده است از نزدیک ببیند.

-او‌ الانـ‌ کجاست؟

-در کـنار کعبه(در حجر اسماعیل)نشسته و مردم را با کلمات مخصوصی بآئین خود میخواند.

-آیا‌ من‌ میتوانم با او ملاقات کنم؟

-آری،ولی بسیار خطرناک است.زیرا او تو را‌ با‌ گفتار خود سحر میکند!

-بالاخره من ناچارم‌ اطراف‌ خانه‌ کـعبه طـواف کـنم،چگونه میتوانم سخنان او را‌ نشنوم،‌ مگر او در حـجر اسـماعیل کـنار کعبه نشسته است؟

-چرا...ولی بیا این قطعه«پنبه»!با‌ بگیر‌ و در گوشت بگذار تا‌ سخنان‌ او را‌ نشنوی؟

-پنبه...؟

-آری،پینه!

اسعد پنبه را گرفت و در‌ گوش گذارد و برای طواف به مسجد الحـرام آمـد،و مـشغول اطراف شد،در«دور‌ اول»نگاه‌ عمیقی به پیغمبر اسلام کـرد کـه‌ اطراف او را مانند‌ تشنگانی‌ که دور چشمه آب زندگی‌ جمع‌ شوند گرفته‌اند و با دقت بسخنانش گوش میدهند.

در«دور دوم»طاقت نیاورد،با خود گفت‌ این‌ چـه کـار احـمقانه‌ای است که‌ من‌ گوش‌ خود را به‌ بندم‌ و از چنین جریان‌ مـهمی‌ که در مکه میگذرد بیخبر بمانم.این پنبهء لعنتی را که از گوش خود بیرون‌ کنم‌ ببینم چه خبر است؟.این را گفت‌ و پنـبه را‌ بـا‌ خـشم‌ و نفرت از گوش‌ بدر آورد و با روئی گشاده خدمت پیغمبر آمد...

-محمد!بگو به بینم مـا را بـچه‌ چیز‌ دعوت میکنی؟

-بسوی خداوند یگانهء یکتا،و‌ این‌که‌ من‌ فرستادهء‌ او‌ هستم...،سپس دو آیه‌ از‌ سوره انعام(آیه 152 و 153)را که عصارهء قـسمت مـهمی از اصـول و فروع اسلام ات بر‌ او‌ خواند.

«اسعد»چنان مجذوب و مسحور آیات قرآن واقع‌ شد‌ که‌ بـی‌اختیار‌ فـریاد‌ زد:«مـن‌ گواهی میدهم معبودی شایسته جز خداوند یگانه نیست و تو پیامبر او هستی...آری من مسلمان شدم!.

پایان مقاله

عنوان مقاله: دلایل اهتمام ایرانی ها به ادبیات عرب و نقش آنان در تحول آن (24 صفحه)

نویسنده : نقره،عباس علی

چکیده :

ظهور اسلام بارانی بود که از ابرهای رحمت الهی باریدن گرفت و زمینهای آماده و تشنه‌ کمال را بارور کرد و سرسبزی و طراوت و میوه‌های سعادت را در اختیار بشریت قرار داد و پیش‌بینی شد که نزول رحمت الهی،انسانها و سرزمینهای گسترده دیگری را نیز تحت پوشش‌ قرار خواهد داد. پیامبر خدا(ص)در آغاز حرکت خویش از قومی سخن گفت که بااستعداد و قابلیت خود پذیرای این رحمت الهی خواهد بود و با جذیت و راستی به رشد و پیشرفت آن کمک خواهد کرد. تردیدی نیست که این قوم،فارسی‌زبانان و ایرانیان بودند که بارها با صراحت و آشکاری‌ تمام و با تعبیرات زیبایی از جانب رسول خدا(ص)مورد تمجید واقع شدند که از جمله آنها این جمله است:«اگر علم و دانش در عمق ستارگان باشد،مردانی از فارس آن را به دست‌ خواهند آورد». ایرانیان به دلایل مختلف که مهمتر از همه،عشق و علاقه فراوان به اسلام و قرآن بود در همه میدانهای مربوط به گسترش دانش اسلام از جمله میدانهای مربوط به ادبیات عرب و زبان‌ و فرهنگ دینی کمک شایانی کردند که این مقاله درصدد است با بیان بخشی از تاریخ تحول‌ ادبیات عرب،نقش برجستهء ایرانیان و دلایل این نقش‌آفرینی را در شکوفایی آن مشخص،و نمونه‌هایی از آن را معرفی کند.

کلمات کلیدی :

اسلام وایرانیان،ادبیات عرب و ایرانیان،ایرانیان و رشد علم،تحول علمی‌ ایرانیان.

مصباح » شماره 72 (صفحه 213)

دلایل ‌ ‌‌‌اهـتمام‌ ایرانی‌ها به ادبیات عرب و نقش آنان در تحول آن

دکتر عباسعلی نقره‌ استادیار دانشگاه امام‌ حسین(ع)

چکیده

ظهور اسلام‌ بـارانی بـود کـه از ابرهای رحمت الهی باریدن گرفت و زمینهای آماده و تشنه‌ کمال را‌ بارور کرد و سرسبزی و طراوت و میوه‌های سعادت را در اخـتیار بشریت‌ قرار داد و پیش‌بینی شد‌ که‌ نزول رحمت الهی،انسانها و سرزمینهای گسترده دیگری را نیز تـحت پوشش‌ قرار خواهد داد.

پیامبر خدا(ص)در آغـاز حـرکت خویش از قومی سخن گفت که بااستعداد و قابلیت خود پذیرای این رحمت الهی خواهد بود‌ و با جذیّت و راستی به رشد و پیشرفت آن کمک خواهد کرد.

تردیدی نیست که این قوم،فارسی‌زبانان و ایرانیان بودند که بارها با صراحت و آشـکاری‌ تمام و با تعبیرات زیبایی از جانب‌ رسول‌ خدا(ص)مورد تمجید واقع شدند که از جمله آنها این جمله است:«اگر علم و دانش در عمق ستارگان باشد،مردانی از فارس آن را به دست‌ خواهند آورد».

ایرانیان به دلایل مختلف که مهمتر از‌ همه،عشق‌ و علاقه فراوان بـه اسـلام و قرآن بود در همه میدانهای مربوط به گسترش دانش اسلام از جمله میدانهای مربوط به ادبیّات عرب و زبان‌ و فرهنگ دینی کمک شایانی کردند‌ که‌ این مقاله درصدد است با بیان بخشی از تـاریخ تـحول‌ ادبیّات عرب،نقش برجستهء ایرانیان و دلایل این نقش‌آفرینی را در شکوفایی آن مشخّص،و نمونه‌هایی از آن را معرفی کند.

کلید واژه‌ها:

اسلام وایرانیان،ادبیات‌ عرب‌ و ایرانیان،ایرانیان و رشد علم،تحول علمی‌ ایرانیان.

مصباح » شماره 72 (صفحه 214)

مقدمه

با انتشار‌ نور‌ اسلام و گسترش جغرافیای آن،مردم ستمدیده و مستضعف روزگار ظهور اسلام با طلوع فجری روبه‌رو شـدند کـه می‌تواند تاریکیهای زمان را به‌ نور‌ و روشنایی‌ تبدیل کند.آنان دریافتند که در اندیشه و تفکر‌ اسلام‌ انسانها از حقوق‌ یکسانی برخوردارند و بین انسانها از نظر جنسیت و نسب تفاوتی نیست.به همین دلیل به‌ راحتی و سهولت‌ پذیرای‌ آنـ‌ شـدند و بـا آغوش گرم از آن استقبال کردند.در بـین‌ اقوام‌ و مـلتهای مـختلف آن روزگار،ایرانی‌ه از جمله اقوامی بودند که با توجه به‌ گذشته فرهنگی خود،ارزش اسلام را بدرستی‌ فهمیدند‌ و با جان و دل آن را پذیرفتند. آنها پس از پذیرش اسلام‌ با‌ همه تـوان و اخـلاص در خـدمت توسعه و پیشرفت آن‌ قرار گرفتند و با اندوخته‌های گذشته و بـا‌ ذوقـ‌ و هنر فطری خود،بیشترین خدمت را به‌ رشد و گسترش آن در همه‌ حوزه‌های‌ اداری‌ و علمی و ادبی انجام دادند.

از جمله حوزه‌هایی که ایرانی‌ها به آن اهتمام زیـادی‌ مـبذول‌ داشـتند‌ و گوی سبقت‌ را از دیگران ربودند،حوزه زبان و ادب عربی بود؛تحقیقی که اندیشمندان و مـورخان‌ عرب‌ هم به آن اذعان دارند.ایرانی‌ها با پذیرش اسلام از یک سو،ارزشها و اخلاقیات آن‌ را‌ با‌ روحیه خود سازگار یافتند و به کـمک آن بـه بـازسازی و تعالی‌ شخصیت فرهنگی و تاریخی‌ خود پرداختند و از سوی دیگر ذوق و هنر و گذشته‌ تمدنی خود را‌ در‌ خـدمت‌ آن قـرار دادند و تأثیرات شگرفی در رشد و شکوفایی‌ حرکت و توسعه آن انجام دادند.

این فداکاریها‌ برخلاف نظر برخی از تحلیل‌گران برای جبران شکست نـظامی از اعـراب مـسلمان نبود‌ بلکه‌ برای‌ اندیشه جهان وطنی اسلام و آموزه‌های مافوق ملی و نژادی آن بـود کـه هـمه انسان‌ها و همه‌ عرصه‌های‌ دانش بشری را دربر می‌گرفت.

مصباح » شماره 72 (صفحه 215)

ایرانی‌ها به حکم انگیزه مقدس دینی و به‌ حکم‌ عـهده‌دار شـدن مـناصب اداری در دولت عباسی و همچنین علم‌جویی و دانش‌طلبی خود بیش از هرچیز به‌ فهم‌ زبان و ادبیات عرب همت گـماشتند و بـا این نگاه،که زبان عربی زبان‌ قرآن‌ و زبان بین الملل‌ اسلامی است به ضبط‌ و تـدوین‌ قـواعد آن بـا شور و نشاط و جدیت‌ تمام روی آوردند و در بسیاری از حوزه‌ها به مقام استادی نائل شدند.

بیشتر نام‌آشنایان‌ معروفی‌ کـه در ادبـیات عرب،شهرت جهانی‌ دارند‌ و آثار‌ و نوشته‌های‌ آنها‌ مرجع بی‌مانند ادب عربی است،ایرانی هستند.کمتر‌ کسی‌ اسـت کـه بـا ادبیات عرب آشنا باشد و آوازه بشاربن برد ایرانی را‌ در‌ تحول شعر عربی نشنیده باشد. کمتر کسی‌ است که بـا نـحو‌ عربی‌ آشنا باشد و استادی سیبویه‌ فارسی‌ و شهرت جهانی‌ او را باور نکرده باشد و کـمتر کـسی اسـت که با‌ تحول‌ نثر ادبی و استواری ترجمه‌ آشنا باشد‌ و از ابن مقفع‌ ایرانی‌ تجلیل نکند.اینها نمونه‌های انـدکی‌ از‌ انـبوه شـاعران و مترجمان و ادیبان ایرانی تباری هستند که به ادبیات عرب خدمات شایانی‌ انـجام‌ دادهـ‌ اند.در این مقاله کوشش شده است‌ دلایل‌ اهتمام ایرانی‌ها‌ به‌ ادبیات‌ عرب و نقش‌ آنها در‌ تحول آن همراه نمونه‌هایی مـورد بـررسی مختصر قرا گیرد.

اوضاع اجتماعی و ادبی امّت عرب قبل‌ از‌ اسلام

امّت عرب قبل از ظهور اسلام‌ بـه‌ شـکل‌ قبائلی‌ و به صورت طوائف‌ پراکنده‌ و دور از یکدیگر زنـدگی مـی‌کرد و فـضای اجتماعی آنها از فساد و اختلاف طبقاتی آکنده‌ بود.در چـنین‌ فـضایی‌ طبیعی‌ است که مبنای فرهنگ حاکم بر جامعه،عادتها‌ و رسمهای‌ تقلیدی‌ گذشتگان‌ باشد‌ وافـق‌ روشـنی برای آن پیش‌بینی نشود.

این‌جامع جز در موارد انـدکی مـثل مدینه و طـائف،که یـهودی بـودند و یمن و

مصباح » شماره 72 (صفحه 216)

نجران که مسیحی بودند و اندکی از ایـشان کـه حنیفی‌ و پیرو حضرت ابراهیم(ع) بودند،همگان بت‌پرست بودند.

از نظر اقتصادی دچار سختی معیشت بودند و غـیر از دو سـفر تجاری زمستانه و تابستانه شام و حبشه از راه چـرای شتران و گوسفندان زندگی‌ را‌ مـی‌گذراندند و از نـظر ارتباط با دو امپراتوری فارس و روم آن روز در وضـعیت ضـعیفی قرار داشتند.

علی‌رغم اوضاع نابسمان اخلاقی،اقتصادی،اجتماعی و دینی دوران قبل از ظهور اسلام،ادبیات آن زمان متعالی‌ و از نظر فصاحت و بلاغت در اوج بـود؛بیشترین تـوجّه‌ به لغت و شعر بود؛شعر را از هنرهای زیـبا مـی‌دانستند و نـام ادبیات برجسته بـر‌ آنـ‌ می‌ نهادند(قیس آل قیس،تهران 3631،ج:3-4).

روح حاکم‌ بـر‌ اشـعار دوران ققبل از اسلام،خیال و عاطفه و عشق و محبت بود و به‌ دلیل سکونت در بادیه‌ه و صحراها ویژگی برجستهء شعر آنـها،تمثیل طـبیعت‌ و موسیقی‌ شعری آنها وزن طویل‌ تفاعیل‌ بـود.آنان مـشکلات خود را بـا شـعر بـیان،و احوال و اوضاع اجتماعی خود را بـا آن بازگو می‌کردند.

معروفترین شاعران دوران قبل از ظهور اسلام،شعرای صعالیک و شاعران معلقات‌ بودند.صعالیک،شاعرانی بودند که روش زندگی‌ آنان‌ هجوم بر قـبائل و غـارت آنها بود و برجسته‌ترین آنها شنفری ازدی و تابط شـرا و عـروة بـن الورد است.

شاعرانی مـعلّقات،آنانی بـودند که اشعار آنـان بـا آب طلا نوشته شده و بر‌ دیوار کعبه‌ آویزان‌ بود و برجسته‌ترین آنها امرؤالقیس،عمر بن کلثوم،زهیر بن ابی سلمی،طرفة بن العـبد و عـنترة بـن شداد است(علا حسین،1002‌ م،2241 ه-ق:03).

این شعر،صدق،سادگی،طولانی بودن و اغـراض و اهـداف آن بـه وصـف،مدح، رثاء،هجاء،فخر،غزل،خمر،زهد‌ و حـکمت،وقوف‌ و گـریه بر اطلال(آثار برجای‌ مانده از گذشتگان)افسانه‌ها و خرافات مربوط است.

مصباح » شماره 72 (صفحه 217)

امرؤ القیس،که از برجسته‌ترین شاعران معلقات است،سیمای ‌‌شعر‌ جاهلی را به‌ تصویر می‌کشد و در آغاز معلّقه خود می‌گوید:

قفا نبک من‌ ذکری‌ حبیب‌ و منزل‌ بسقط اللوی بین الدخول فـحومل‌ فتوضح فالمقراة لم یعف رسمها لما نسجتها من جنوب و شمال

ای همسفران بازایستید تا به یاد دوست و منزلی در مکان سقط اللوی بین‌ دخول‌ و حومل و توضح‌ و مقراة گریه کنیم زیرا به دلیل وزش بادهای شمال و جنوب که آنـ‌ را بـافته‌اند،هنوز آثار آن از بین نرفته است.

زهیر بن ابی سلمی از دیگر شاعران معلقات می‌گوید:

امن ام اوفی‌ دمنه لاتکلم‌ بحومانه الدراج فالمتثلم‌ و دارلها بالرقمتین،کانها مراجیع وشم فی نواشر معصم‌ وقفت بها من بعد عشرین حجه‌ فلایا عرفت الدار بعد توهم

(الفاخوری-ص 021)

آیا در سرزمینهای«حومانه الدارجـ»و«متثلم»خرابه‌ای از«ام اوفـی»سخن‌ نمی‌گوید؟آیا از خانهء او در«رقمتین»که چون خالهای‌ کبود‌ بر ساعد زنی نمودار بود، دیگر ندایی برنمی‌آید؟پس از بیست سال که بر آن دیار می‌گذرم،باید دیدگانم‌ را برهم نهم و اندیشه کـنم کـه مکان خرگاهش را به یاد آورم.

نگاهی بـه تـحولات‌ اجتماعی‌ و ادبی امت عرب پس از ظهور اسلام تا استقرار دولت عباسی

با آمدن اسلام و نزول آیات قرآن مجید مسلمانان به تلاوت قرآن مشغول شدند و به آموزش و حفظ آن‌ اهـتمام‌ ورزیـدند.هرچند در بعضی از موارد به هـمان طبیعت‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 218)

جاهلی و حـفظ اشعار توجّه می‌نمودند که پیغمبر اسلام در رویارویی با چنین مواردی‌ از آن منع نمی‌کرد از بیان اغراض اشعار جاهلی،که‌ تحریک‌ عصبیّت‌ها‌ بود.بشدّت‌ منع،و آن را خطرناک تلقّی‌ می‌کردند(آذرشب،5731:93).

تحول اسلام‌ در روحیّات و اخلاقیّات مردم عصر جاهلی و تبدیل حیات قـبیله‌ای‌ به حـیات اجتماعی اسلامی و تشکیل امّت اسلامی و همچنین عقاید‌ مردم‌ به‌ سمت‌ توتحید و ارزشهای قرآنی به دائره ادبیات عرب‌ هم‌ کشیده شد و اغراض ادبیّات به‌ سمت دین،عقاید و ارزشهای انسان اسلامی گرایش پیدا کرد.

این ادبیّات،غموض و پیچیدگی عـصر جـاهلی‌ را‌ از‌ دست داد و بـه روشنی عبارت‌ و کمی استفاده از کلمات‌ بیگانه با ذهن و جامعه گرایش پیدا نمود(آذرشب،همان: 401).

مورخان ادبیات عرب در تاثیر قرآن بر ادبـیّات عرب می‌نویسند:

«قرآن یکی‌ از‌ عوامل‌ وحدت و یگانگی لغت عرب و مایه گسترش لغت قـریش و تـوسعه‌ دائرهـ‌ آن بود؛همان‌گونه که از مهمترین عوامل زنده نگهداشتن زبان عربی در بلاد مختلف اسلامی به شمار می‌آمد(الفاخوری:461).

سبک ادبی‌ قرآن‌ و زیبایی کـلمات،تعبیرات ‌ ‌و آهـنگ واژه‌های آن،هم‌چنانکه‌ موجب تهذیب الفاظ عربی و نرمی‌ و شیوایی‌ اسلوب بیان شد در دل و جان انسانهایی‌ که آن را مـی‌شنیدند،شوری وصـف‌ناپذیر پدیـدآورد که‌ این‌ تأثیر‌ بر دل و جان‌ مردم هنرمند و ادیب و سخنور و شاعر بیشتر بود(حکیمی:881).

پس از‌ رحلت‌ رسول خدا(ص)و در زمان خـلفای پس از ایشان،دامنه نفوذ دینی‌ دولت جوان فراهم شد.مسلمانان‌ آن‌ زمان،سوریه‌ و ایران و مصر و آفریقای شمالی‌ را فـتح رکدند و موجب آمیختگی اقـوام مـختلف‌ شدند.

مصباح » شماره 72 (صفحه 219)

با پیدایش دولت اموی،مسیر انحراف جامعه اسلامی به سمت ارزشهای جاهلی‌ آغاز،و در پناه حمایت‌ این‌ دولتها،عصبیّتهای‌ قبیلگی دوران جاهلیّت زنده گردید (حنا الفاخوری،همان:261).

اموی‌ها که از تاریخ 04 هجری تا 231 هجری به‌ مدّت‌ 29 سال خلافت کردند به عربت و عربیّت توجّه ویـژه‌ای کردند و سنن‌ اسلامی‌ را‌ به فراموشی سپردند؛ پایتخت خود را به دمشق منتقل کردند،از آداب ایرانیان و رومیان در حکومت‌داری‌ بهره‌ بردند؛کاخها‌ برافراشتند‌ و در راه لذّت‌جویی و کامرانی اسراف کردند و خلافت را به شکل‌ موروثی‌ درآوردند.انحصارطلبی امویان و تأکید بر عنصر عربی‌ در حـکومت و اداره کـشور،زمینه‌های نارضایتی مسلمانان را فراهم کرد‌ و فتنه‌هایی‌ را در جامعه اسلامی پدیدآورد.

به موازات توسعه این گرایشها،ادبیّات رایج در عصر،گرفتار‌ جمود‌ و تقلید شد و به دلیل تبعیضها و فتنه‌ها‌ شیوه‌های‌ عصر جاهلی در تنافر و تفاخر از‌ نو‌ زنده‌ گردید و بازارهایی مثل بازارهای عـصر جـاهلی به وجود آمد(حنا الفاخوری،همان: 661).

انحرافات گسترده دولتهای‌ اموی‌ و انحصارطلبی و تبعیض و همچنین‌ فساد و ظلم‌ آنان‌ موجب‌ شد نارضایتی‌های بسیار زیادی علیه آنان‌ بروز‌ کند و زمینه‌های نهضت‌ ضداموی را فراهم سازد.این نهضتها پس از حادثه عاشورای‌ 16‌ هجری بـا حـرکت‌ توّابین و انقلاب مدینه‌ شروع شد و با‌ انقالب‌ مختار و مطرف بن مغیره‌ و ابن اشعث و زید بن علی و یحیی بن زید بن علی و عبد‌ اللّه‌ بن معاویه بن عبد اللّه‌ جعفی‌ و یـزید بـن‌ مهلب بـه‌ اوج‌ خود رسید تا سـرانجام‌ بـا‌ انـقالب عبّاسی‌ها دولت اموی سقوط کرد.

در استقرار دولت عبّاسی،اقوام غیرعرب بخصوص ایرانی‌ها که دارای‌ فرهنگ‌ و

مصباح » شماره 72 (صفحه 220)

گذشته تاریخی ارزشمندی بودند،بیشترین نقش را‌ ایفا‌ کردند(آذرشب،3831:6).

موسّس این‌ دولت‌ ابو‌ العبّاس سـفاح،امیران بـنی امـیّه‌ را کشت و شهرانبار در عراق‌ را پایتخت دولت عبّاسی قرار داد.پس از او برادرش ابـو‌ جـعفر‌ المنصور به جای وی‌ نشست و بغداد‌ را‌ بنا‌ نهاد‌ و آنجا را پایتخت‌ دولت‌ قرار داد.با استقرار دولت جدید، که با کمک اقوام مختلف غـیرعربی تـشکیل شـده بود،نگاه مردم از عرب‌ و عادات‌ و رسوم عربی به جانب اقوام و مـلل‌ دیگر‌ از‌ جمله‌ ایرانیان،که‌ مؤثرترین‌ عامل استقارر دولت عباسی بودند،متوجه شد و شیوه زندگی جدید،کم‌کم جانشین رسوم قدیم‌ شد و نوگرایی و گزینش افـراد و اشـخاص،که در تـمدنهای ملل غیرعرب مرسوم بود، عادی شد.این تغییرات،جامعه‌ای‌ متفاوت از قدیم به وجود آورد کـه از نـظر اقتصادی شکوفا و از نظر اجتماعی مرکب از عناصر و اقوام مختلف و از نظر دینی‌ دارای آزادی افکار و عقاید گوناگون،و از‌ نظر‌ فرهنگی برجسته و مـمتاز بود.

برجستگی فـرهنگمی دوران عـباسی،معلول نگاه فرهنگی خلفای عباسی و تشویق و ترغیب آنان نسبت به علم و دانش بـود.آنان بـرای گـسترش علم و دانش از مال‌ و مقام‌ دریغ نمی‌ورزیدند و به اکرام و احترام ادیبان بیش از اندازه توجه می‌کردند تـا آنـجا که در بـرخی از شهرهای بزرگ مملکت،امیران و وزیران‌ با‌ پیروی از خلفای عباسی‌ در جلب‌ علما‌ و ادبا به رقابت مـی‌پرداختند و زمـینه‌های فراگرفتن علم و دانش را فراهم می‌ساختند.

از فرهنگ‌های رایج عصر عباسی،که بر ادبیات آن روز تأثیر زیادی گـذاشت، فرهنگ‌ اسـلامی‌ خـالص بود که بر‌ قرآن‌ و متعلقات آن و بر شعر و علوم ادبی مثل نحو و لغت و بیان و مـعانی مـبتنی بود و هم‌چنین فرهنگ یونانی که از زمان فتوحات‌ اسکندر به شرق آمده بود‌ و متشکل از فـلسفه و طـب و نـجوم بود و نیز فرهنگ شرقی‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 221)

که از ناحیه ایرانیان و هندیان و امتهای سامی که در عراق پراکنده بودند رایج شده‌ بود.

علت انتشار ایـن فـرهنگها‌ در‌ بلاد اسلامی‌ یکی وجود مدارس فراوان و متنوع بود و دیگری ترجمه‌های آثار مـلل و اقـوام دیـگر و سومی تشویق‌ خلفا بر فراگیری علوم و عنایت آنها به فرهنگهای مختلف بود(الفا خوری،تهران:272).

عباسی‌ها برخلاف‌ اموی‌ها‌ کـه قـدرت و حـکومت را بر علم و هنر ترجیح دادند و به مستی ثروت و سیاست مشغول ‌‌شدند‌ بـه عـلم و دانش توجه ویژه‌ای مبذول داشتند و فضای اجتماعی دوران خود را‌ به‌ عصر‌ تحول و تطور علمی آکنده کردند.

از ابو العـباس سـفاح نقل شده است که بارها می‌گفت:«مایه‌ شگفتی است که‌ کسی افزایش دانش را رهـا کـند و افزایش جهل و نادانی‌ را برگزیند».روزی ابو بکر هذلی‌ از‌ دانـشمندان آن زمـان از مـفهوم این سخن از وی پرسید و گفت:«معنی این‌ سخن چیست ای امـیر المـؤمنین؟»وی در جواب گفت:«منظورم این است که‌ همنشینی با تو و امثال تو را رها کند‌ و به زن و کـنیز و امـثال آنها توجه نماید.»ابو بکر هذلی گـفت:«به هـمین دلیل اسـت کـه خـدا شما را بر همه جهانیان برتری داده و خـاتم‌ پیامبران را از بـین شما انتخاب‌ کرده‌ است»(ابراهیم حسن،4691،ج 2:42).

اوضاع اجتماعی جدید زمینه‌های اشتغال غیرعرب از جمله فـارسیان را بـهعلم و دانش فراهم کرد و علوم نقلی و شـرعی مانند تفسیر و قرائت و حـدیث و فـقه و کلام‌ و نحو و لغت و بین و ادب و عـلوم عـقلی و حکمی مانند فلسفه و هندسه و نجوم و موسیقی و طب و سحر و کیمیا و تاریخ و جغرافی‌ رایج‌ شـد.در کـنار گسترش این‌ دانشها،ادبیات هم بی‌بهره نـماند و مـراحل پیـشرفت خود را طی کـرد و بـه جایگاه‌ ممتازی نائل گردید(حسن ابـراهیم حسن،همان:323).

مصباح » شماره 72 (صفحه 222)

شاعران و نـثرنویسانی در این روزگار به وجود آمدند‌ که‌ به‌ معانی و موضوعات و اسلوبهای جدید‌ روی‌ آوردند‌ و از شـاعران و نـویسندگان دوره‌های جاهلیت و اسلام‌ پیش افتادند.شاعرانی مثل بـشار و ابـونواس و ابو تـمام طـائی کـه در رأس‌ شاعران‌ آن‌ دوران‌ هـستند و نثرنویسانی مثل ابن مقفع و عبد‌ الحمید‌ الکاتب و ابن قتیبه و جاحظ (ابراهیم حسن،همان:043).

نقش ایرانیان در استقرار دولت عباسی و تأثیر فـرهنگی آنـها بر محیط اجتماعی

تردیدی نیست‌ که‌ ایرانی‌ها‌ در سقوط دولت امـوی و اسـتقرار دولت عـباسی نـقش‌ برجسته و مـمتای داشتند که مـهمترین عـلت آن ظلم و ستم دولت بنی امیه به مردم‌ خصوصا علوی‌ها بود.آنها با پذیرش‌ اسلام‌ به‌ این باور رسیده بـودند کـه بـین عرب و عجم فرق نیست و همگان‌ محترمند و مـی‌توانند بـا آزادی و امـنیت در جـامعه اسـلامی‌ زندگی کـنند(ابراهیم حسن،4691،ج 2:41).

این دولت بر شانه‌های‌ ایرانیان،که‌ طرفدار‌ علوی‌ها بودند،استوار،و با استقرار آن از قدرت عرب‌ها کاسته شد و ارج و اعتبار‌ ایرانی‌ه‌ افزوده گردید.ایرانی‌ها در تمام ارکان دولت جدید نفوذ،و مناصب بزرگ حکومتی را قبضه کردند.پایتخت‌ دولت اسـلامی‌ به‌ نزدیکی‌ ایران منتقل،و قصرها به سبک کاخهای ایرانی‌ها ساخته‌ شد و شیوه ایرانی‌ها در تنظیم دیوانها‌ و امور سپاه و راه و رسم نبرد و تشکیلات‌ حکومت وارد گردید(حنا الفاخوری،همان:472).

ایرانی‌ها به‌ دلایل‌ مختلف‌ از جمله تبعیض نژادی و فساد عصر ساسانی بـه سـمت‌ اسلام گرایش پیدا کردند و پس‌ از انتقال پایتخت خلافت اسلامی به کوفه،که در

مصباح » شماره 72 (صفحه 223)

نزدیکی ایران قرار داشت،مورد احترام اسلام‌ و مسلمانان‌ واقع شدند.آنان پس از روی کار آمدن بنی امیّه مورد بی‌مهری و ستم واقع شدند و رفتارهای‌ ایـن دولت را مـغایر و مخالف ارزشهای اسلامی تلقّی کردند.لذا منتظر بودند فرصتی‌ پیش‌ آید‌ تا بر ضد بنی امیّه و انحرافات اسلامی قیام کنند.بدین دلیل حمایت عباسی‌ها را که بـا شعار‌ حـمایت‌ از‌ علوییّن خوصصا امام رضا(ع)وارد صـحنه شـده بودند در دستور کار خود قرار دادند‌ و سرانجام با لشکر ابو مسلم خراسانی،اموی‌ها را ساقط کردند.

نقش برجستهء ایرانی‌ها در سقوط دولت اموی و جایگزینی‌ دولت عباسی این‌ زمینه را فراهم ساخت که آنها بـیشتر مـصادر دولتی را‌ قبضه،و‌ به مـوازات آنـ،تأثیرات‌ علمی و فرهنگی خود را‌ بر‌ جامعه‌ حاکم کنند.آنان از این نفوذ،بیشترین بهره را‌ بردند و‌ در همه زمینه‌های علمی از جمله ادبیات عرب،خدمات ارزنده‌ای به یادگار گذاشتند.

دلایل اهتمام ایرانی‌ها‌ نسبت‌ به ادبیات عرب و نقش‌ آنان‌ در تحول‌ آن

جایگاه برجسته‌ ایرانی‌ها در تـاریخ ادبـیات عرب بر‌ کسی‌ پوشیده نیست.این‌ برجستگی تا آنجاست که در برخی از آنان رنگ عربی بر‌ فراسی‌ می‌چربد و بیش از اینکه در ادب‌ فارسی معروف و مشهور‌ باشند‌ در ادبیات عرب شهرت و آوازه‌ بی‌نظیری‌ دارند.این موفقیتها به عـوامل مـتعددی وابسته اسـت که مهمترین آنها عبارت‌ است از:

1-اهمیت اسلام‌ و قرآن نزد ایرانیان

2-نفوذ ایرانیان در‌ ارکان‌ دولت‌ عباسی و نیازمندی‌ به‌ فهم زبان عربی

3-فراهم شدن‌ زمـینه‌های‌ توسعه علم و فرهنگ و دانش‌طلبی فراوان ایرانیان

مصباح » شماره 72 (صفحه 224)

1-اهمیت اسلام و قرآن نزد ایرانیان

اگرچه ایرانی‌ها‌ در‌ تحول عـلوم مـختلف و مـتعدد مانند‌ علم‌ کلام و تاریخ‌ و جغرافیا‌ و ادبیات و فلسفه‌ و علوم طبیعی و ریاضی تأثیرگذار بودند،اهتمام آنها به‌ علوم دینی بیش از سـایر ‌ ‌مـوارد بود.کتابهای‌ تفسیری‌ ایرانیان هم از نظر قدمت تاریخی‌ ممتاز‌ است‌ و هم‌ از‌ نظر جامعیت علمی‌ و فـنی.تفیسر«جامع البـیان فـی تفسیر القرآن» نوشته محمد بن جریر طببری ایرانی و تفسیر«الکشاف عن حقائق التنزیل»نوشته‌ محمود بن‌ عمر‌ زمخشری‌ و نـیز کتاب«تفسیر القرآن الکریم»نوشته فخر الدین‌ رازی‌ از تفاسیر‌ برجسته‌ و ممتاز‌ جوامع دینی به شـمار است(الفا خوری،همان:855).

ایرانیان در تاریخ حرکت اسـلامی جـایگاه ارزشمندی را به خود اختصاص داده‌اند که کمتر قومی چنین منزلتی پیدا کرده است.

پس از ظهور اسلام‌ با چهره بزرگی از ایرانیان در کنار رسول خدا(ص)برخورد می‌کنیم که با صداقت و اخلاص در کنار ایشان قرار گرفت و به مقام شـامخی نزد آن حضرت دست یافت.این شخص کسی جز‌ سلمان‌ فارسی نیست که چنان اعتباری‌ در نزد پیامبر پیدا کرد که از ایشان عنوان‌"سلمان محمدی‌"گرفت.

کمتر کتابی است که از آغاز حرکت اسلام صحبت کند و از سلمان فارسی چـیزی‌ نگوید.این‌جایگاه آنـ‌چنان‌ بزرگ‌ است که پیامرر(ص)در نامه‌ای به برادر سلمان‌ فارسی می‌نویسد:

«رعایت حق سلمان بر همه مسلمانان لازم است.بر من از آسمان پیام آمده است‌ که بهشت برای‌ ورود‌ سلمان از خود وی به‌ دیدار‌ بهشت مشتاقتر است.وی معتمد و امـین و خـیرخواه فرستاده خدا و مؤمنان است و سلمان از ماست.هیچ‌کس نباید ر امر جانبداری و نیکی به وی و خاندان‌ او و فرزندانشان اعم‌ از‌ مسلمان و غیرمسلمان‌ از فرمان من سرپیچی کند(حمید اللّه،4731:526).

مصباح » شماره 72 (صفحه 225)

زمخشری در ذیل آیه«هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتول عـلیهم آیـاته‌ ویزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل‌ لفی‌ ضلال مبین و آخرین منهم‌ لما یلحقوا بهم و هو العزیز الحکیم»(جمعه2/ و 3)هنگام توضیح کلمه‌"آخرین‌" می‌نویسد:«اینها کسانی هستند که بعد از دوران اول اسلام،دین خدا را می‌پذیرند و از آن دفاع می‌کنند،آنگاه‌ مـی‌گوید:وقتی‌ ایـن آیـه‌ نازل شد از پیامبر پرسیدند ایـن‌ اشخاص چـه کـسانی هستند؟آن حضرت دست خود را بر دوش سلمان نهاد‌ و فرمود: «اگر ایمان در آسمانها باشد،مردانی از تابر این شخص آن‌ را‌ به‌ دست خواهند آورد» (زمخشری،7041 هـ،7891 مـ،ج 4:035).

ایرانی‌ها بـه دلیـل همین ایمان و همین جایگاه،خود را به فهم قرآن ‌‌مـوظف‌ می‌دانستند‌ و در راه حـفظ زبان عربی تلاش بسیار انجام دادند.آنان زبان عربی را‌ زبان‌ اسلام‌ تلقی،و‌ به عنوان زبان بین المللی اسلامی به آن نگاه مـی‌کردند.(مطهری: 354)و بـرای جـلوگیری از فساد در‌ معنای آن به تنظیم قواعد زبان عربی پرداختند تا با تـنظیم قواعد عربی،معانی الفاظ‌ به دقت تمام بازشناخته‌ شود‌ و شواهد لازم برای‌ تأیید آن بینا شود.در همین راستا بود که با حـضور فـعال عـناصر ایرانی،مدارس لغوی‌ بصره و کوفه به وجود آمد و کار مفهوم‌شناسی واقعی لغات آغـاز گـردید.همان‌ها که بعدها به‌ عنوان مرجع تأییدات لغت و قواعد عربی مطرح شد.در مدرسه،بصره‌ خلیل بن احمد متولد 071 هـ ودر کـنار او سـیبویه ایـرانی متولد 671 هـ پیشوایان لغت و نحو عربی هستند و در مدرسه‌ کوفه،کسایی‌ و فراء پیشوایان لغـت و نـحو عـربی به‌ شمار می‌رفتند(آذرنوش،7731:39).

ابن خلدون پس از تعجب از اینکه حاملان علم،بیشتر عجم(غیرعرب)بوده‌اند، می‌گوید:

مصباح » شماره 72 (صفحه 226)

«پس از توصیه رسول خدا(ص)به اینکه من در بین شما دو امـانت را‌ وامـی‌نهم‌ که‌ اگـر به آنها توسل جویید،هرگز گمراه نخواهید شد:کتاب خدا و سنت خود من، توجه به تفسیر و حـفظ احـادیث پیامبر(ص)خصوصا در دولت عباسی بیشتر شد که‌ پس از آن شناخت مستندات‌ احادیث‌ و شناخت راویان مطرح و استخراج احـکام بـسیار گسترده شـد،این امر زمینه فساد زبان را فراهم کرد که نیاز به وضع قوانین نحوی پیدا شد.علوم از حـالت قـدیم خارج گردید و رنگ‌ مدنیت‌ و شهریگری به خود گرفت. در‌ رأس‌ این‌ حرکت ارزشمند،فارسی‌زبانان بـودن و دیـگران از آنـها پیروی کردند. پیشوایان این حرکت بی‌نظیر،شخصیتهایی همچون سیبویه و زجاج فارسی بودند که‌ در این راستا‌ دانش‌ تـخصصی‌ مـمتازی کسب کردند و امام نحو و لغت‌ شدند»(حسن‌ ابراهیمن‌ حسن،همان:123؛آذرشب:73).

اهتمام ایرانی‌ها به عربی قرآنی چنان آشـکار اسـت کـه شاهد مثالهای کتابهای‌ آنان،غالبا قرآن مجید است تا آنجا که اگر‌ کتاب‌ سیبویه‌ را کتاب نحو قـرآنی بـنامیم، سخن گـزافی نگفته‌ایم.این اهتمام در همه‌ دوره‌ها با همین انگیزه و نیت ادمه داشته‌ است که در دوران مـعاصر هـم مقام رهبری نظام جمهوری اسلامی‌ ایران‌ از‌ ایرانیان‌ بویژه دوستان مؤثر و مورد اعتماد خود می‌خواهند به لغت و قـواعد‌ عـربی با همه‌ وجود توجه کنند و از جهت فهم قرآن و منابع عربی شیعی که هـمه‌ بـه‌ عربی‌ نوشته‌ شده است استفاده نمایند(خامنه‌ای،4831)

2-نفوذ ایرانیان در ارکان دولت عـباسی و نـیازمندی بـه‌ فهم‌ زبان

پس از استقرار دولت عباسی،ایرانی‌ها از ارکان این حکومت بـه شـمار آمدند و مناصب مهم دولتی‌ را‌ تحت‌ نفوذ و سیطره خود درآوردند.

مصباح » شماره 72 (صفحه 227)

این نفوذ،نیازمند آن بود که با زبـان رایـج آن روزگار‌ آشنا‌ باشند و بتوانند بـه‌ آسانی بـه اداره کشور و حـضور در مـجامع عـلمی و ادبی‌ بپردازند.از‌ آنجا که زبان‌ عربی،زبان بـلامنازع مـدرسه و مسجد و دیوانهای اداری آن روز بود و بر‌ بخشهای‌ مختلفی از جهان اسلام تسلط یافته بود،ناگزیر باید بـه آن تـوجه می‌شد که‌ ایرانی‌ها در‌ این‌ جهت کـاستی و نقصی نشان ندادند و بـا هـمه وجود به آموزش زبان عـربی‌ توجه کـردند‌ و با اینکه بعدها توانستند ملیت خویش را جان تازه‌ای بخشند و ادبیات‌ جدیدی‌ در‌ قالب‌ زبان پارسـی پدیـد آوردند،هرگز نتوانستند در زمینه علوم و ادیـان از زیـر تـسلط زبان عربی بـیرون‌ آیـند‌ و تأثیر قوی آن همچنان بـر واژگـان و خطشان باقی‌ ماند(آذرنوش،7731:97).

احمد بن مصری در‌ مورد‌ نفوذ ایرانی‌ها می‌گوید:

«قوه نویسندگی،که خلفا آن را شرط وزارت قرار داده بودند،یکی از بزرگترین‌ علت‌های بود کـه‌ کـار‌ وزارت را غالبا به ایرانیان منحصر می‌ساخت.اعراب بـیشتر دارای فـصاحت زبانی بـودند نـه‌ بـلاغت‌ انشایی و فن نویسندگی».این نـویسنده ادامه‌ می‌دهد که:«حقیقت‌ یان‌ است‌ که قوه نویسندگی در ایرانیان آشکارتر از‌ اعراب‌ است»(محمدی،4731:211).

دبیران دربار خلافت در تاریخ فرهنگ ایران و عـرب هـردو از اهمیت بسیاری‌ برخوردار بوده‌اند؛چون‌ هم‌ بزرگترین عـامل نـفوذ فـرهنگی ایـرانی‌ در‌ اسـلام به‌ شمار می‌روند‌ و هـم از مـهمترین عوامل پیشرفت و توسعه‌ ادبیات عرب(محمدی،همان: 021).

3-فراهم شدن زمینه‌های توسعه علم و فرهنگ و دانش‌طلبی فراوان‌ ایرانیان

عصر عباسی‌ را‌ عصر طلایی فرهنگ و ادب می‌خوانند؛چرا‌ کـه زبـان رایـج این‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 228)

فرهنگ،زبان عربی‌ بود.تأثیرگذاری بر این فرهنگ و کمک‌ بـه رشـد و تـوسعه آنـ‌ نیازمند آمـوزش و فـهم زبان عربی بود.در این دوره‌ گذشتهء‌ علمی و تحقیقاتی‌ ایرانی‌ها،بحثها و مناظره‌ها‌ و آموخته‌های‌ آنها مثل فلسفه‌ و ریاضیّات و طب و لغت‌ شناسی‌ و زباندانی به کمک آنها آمد و آنان را در مصدر تحوّل ادبی آن‌ روز‌ قـرار داد (زیدان،3891 م،ج 1:723؛پایگاه تبیان،شبکه آموزشی‌ صدا‌ و سیما‌ 1831/21/4).

دکتر حسن‌ ابراهیم حسن می‌گوید:«از مواردی‌ که نظر پژوهشگر تاریخ فرهنگ‌ اسلامی را به خود جلب می‌کند این است که بیشتر کسانی‌ که‌ به علم و مـشغول‌ شدند،غیرعرب و بـخصوص‌ ایرانی‌ها‌ بودند‌ و چون‌ زبان عربی تنها‌ ابزار‌ تفاهم و ارتباط بین مسلمانان و زبان علم و دانش در آن روزگار بود از اهمیت زیادی‌ برای‌ همگان‌ برخوردار‌ بود».وی ادامه می‌دهد که«حافظان علم و تدوین‌ آن،همه‌ عجم‌ و ایـرانی‌ بـودند‌ و مصداق واقعی سخن پیامبر شدند که فرمود:«اگر علم در عمق آسمانها باشد،مردانی از فارس آن را به دست خواهند آورد»(ابراهیم حسن،6491-2:023).

همان‌گونه که بیان شد،اشتغال خلفای بنی امیه به‌ مـوضوع حـکومت و سیاست و دلخوشی آنان به ریـاست و مـقام،موجب کمرنگ شدن فضای علمی شد و خلأ بحثهای علمی و ادبی و هنری را به وجود آورد لذا با روی کار‌ آمدن‌ عباسی‌ها،این‌ فضا تغییر کرد و زمینه لازم برای کسب علم و دانش فراهم شد.

ایرانی‌ها در ایـن دوره بـه کسب دانش علاقه زیـادی نـشان دادند و با پشتبیانی و تشویق فراوان وزیران‌ دانش‌ دوست ایرانی از فضای پیش‌آمده بیشترین بهره را بردند و ضمن کمک به توسعه علم و دانش آن روز،مقام پیشوایی و استادی آن را‌ به‌ دست‌ آوردند(محمدی،4731:931).

در این دوران دو گروه‌ از‌ دانشمندان ظهور یافتند:اول آنـها کـه بر فرهنگشان نقل‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 229)

و ترجمه حاکم بود ه به اهل علم معروف بودند و دوم آنها که بر فرهنگشان‌ نوآوری و استنباط‌ حاکم بود و به‌ اهل‌ عقل معروف شدند.در هردوی این حوزه‌ تلاش و کوشش از آن ایرانی‌ها بود که در بـحث تـرجمه و علم،ابن مـقفع مطرح‌ است و در موضوع عقل و استنباط،خلیل ابن احمد و کسایی‌ و سیبویه.در همین‌ رابطه است که نوشته‌اند پس از ملاقات خلیل ابن احمد بـا ابن مقفع و مباحثات علمی‌ آنها وقتی از خلیل بن احمد پرسیدند:ابن مقفع را چـگونه دیـدی؟پاسخ داد:مـردی‌ که علمش بیشتر‌ از‌ عقل اسو‌ و ابن مقفع در پاسخ چنین سؤالی از خلیل ابن احمد، پاسخ داد:مردی که عقلش بیشتر از عـلم‌ ‌ ‌او اسـت(ابراهیم حسن،4691،ج 2:423). پیشرفتهایی که در قرون اولیه برای مسلمانان حاصل‌ شده‌ بود‌ اقتضا می‌کرد کـه از لحـاظ عـلم علم و دانش و دیگر شئون زندگی نیز پیشرفتهای مناسبی روی دهد ‌‌که‌ وقتی‌ کار اداره امور کشور به دسـت وزیران و سرداران ایرانی افتاد در اثر‌ علاقه‌ای‌ که‌ به‌ علم و ادب از خود نشان دادند به تـرجمه کتابهای ایرانی و یونانی و کـتابهای‌ سـایر ملل‌ با علم و دانش پرداختند و زمینه‌های شکوفایی علمی و فرهنگی را‌ فراهم ساختند.با کمک و مساعدت‌ آنها،بیت‌ الحکمه بغداد در زمان مأمون تأسیس گردید و بعضی‌ از دانشمندان ایرانی سرپرستی آن را عهده‌دار شدند.

ابن خلدون در مورد پیشتازی ایرانی‌ه در علم و دانش می‌گوید:«پیشگامی‌ ایرانیان در کـسب علم و دانش‌ و نشر فرهنگ از همان قرنهای نخستین اسلام در جامعه اسلامی محسوس،و به مرور زمان آشکارتر شد به‌طوری که این امر،یکی از ظواهر شناخته شده تمدن اسلامی گردید»(محمدی،4731:731).

علاوه بر این،ایرانی‌ها در حرکت ترجمه،نقش‌ حساسی‌ ایـفا کـردن و کتابهای‌ متعددی از فارسی و یونانی به عربی برگرداندند(حسن ابراهیم،حسن،همان:543)؛

مصباح » شماره 72 (صفحه 230)

ترجمه‌هایی که به منزله پایه‌های ترقیات علمی اسلامی تلقی می‌شود؛همان‌ها که‌ موجب شد مسلمانان از کوشش‌های علمی سایر ملل بهره‌مند‌ شوند‌ و تمدن جهان را چندین گام به جـلو ببرند(محمدی،4731:231).

ایرانی‌ها از راه آمـیختگی با مسلمانان عرب به رشد خود عربها کمک زیادی‌ کردند و زمینه‌های حرکت تحول ساسی و اجتماعی و از‌ جمله‌ ادبی را در آنان به‌ وجود آوردند(ابراهیم حسن،همان:353).

همان‌گونه که ایرانی‌ها از نظر سیاسی موجب سقوط دولت اموی شدند و زمینه‌های اسـتقرار دولت عـباسی را فراهم ساختند در عرصه ادبیات عرب هم‌ بزرگترین‌ نقش‌ را‌ ایفا کردند تا آن حد‌ که‌ جرجی‌ زیدان می‌گوید:عرب‌ها بیشترین‌ برداشت را از زبان و ادب فارسی انجام دادند تا آنجاه که هر وقت در شناخت اصل‌ کلمه‌ای غیرعربی بـا‌ ابـهام‌ روبـه‌رو‌ می‌شدند،آن را فارسی می‌شمردند.

ایرانی‌ها با داشتن ایـن زمـینه‌ها‌ و حـضور فعال در حکومت عباسی موجب شدند دوران آنها به یکی از دورانهای برجسته ادبیات عرب تبدیل شود.

در تاریخ ادبیّات‌ عرب،عصر‌ عباسی‌ از درخشانترین دوران تمدّن عربی و بـه تـبع‌ آن شـکوفایی ادبیات‌ عرب است؛زیرا پادشاهان عباسی بیش از سایر پادشـاهان بـه علم‌ تمایل نشان دادند و بیشترین تشویق و تجلیل از‌ دانشمندان‌ را‌ انجام دادند و در مواردی خود نیز به آن مشغول شدند(زیدان،3891 م:723).

در این‌ دوران،ترجمه میراث ادبـی سـایر مـلل،رونق زیادی پیدا کرد.سیل ورود غیرعربها به دایره اسلام و دولت اسلامی جدید،امتزاج‌ گـسترده‌ای‌ را‌ فراهم ساخت‌ که موجب بروز خطاها و اشتباهاتی در ادبیات عربی،و موجب شد‌ ادب‌ دوستان‌ از هر نژاد و زبان به ضبط لغـات خـالص عـربی همّت گمارند و جلو سقوط‌ این‌ زبان‌ را بگیرند.

مصباح » شماره 72 (صفحه 231)

در این راستا شخصیتّهای همچون خـلیل بـن احمد و ابو العباس المبرد و ابن‌ درید‌ و ازهری و جوهری و زمخشری و سیبویه و کسایی و ابو عبیده و جرجانی‌ و ابن مـعتز پا بـه عـرصه حفظ ادبیات عرب نهادند و با نگارش کتابهای ارزشمند در‌ لغت‌ و بلاغت‌ و اعجاز و نـحو،زمینه‌های تـحول ادبـیات عرب را فراهم ساختند(الفخوری،1141 ه، 1991 م،ج‌ 2:72).

آنها علوم‌ قدیمه را به عربی منتقل کردند و ترجمه‌های زیادی از فـارسی بـه عـربی‌ انجام دادند که‌ در‌ این زمینه ابن خلدون می‌گوید:«من الغریب الواقع ان حملة العلم‌ فی الملّه الاسلامیّه‌ اکـثرهم‌ العـجم»:شگفت‌انگیز‌ است که بیشتر حاملان دانش در بین‌ امّت مسلمان غیرعرب(ایرانی)هستند و بعد می‌گوید:«پیشکسوتان نحو عربی هـمه‌ ایرانی‌ هـستند‌ و سـپس از سیبویه و زجاج و ابو علی فارسی یاد می‌کند»(آذرشب، همان:73).

نمونه‌هایی از‌ تاثیرگذاران‌ ممتاز یارانی بر ادب عربی

در کتابهای تاریخ ادبیات عـرب،موارد بـسیار از این مجموعه ذکرشده که‌ از جمله‌ آنها‌ کتاب قیس آل قیس با عنوان الایرانیون و الادب العـربی اسـت کـه‌ به‌ دانشمندان‌ ایرانی زیادی در این حوزه اشاره کرده‌ است(آل‌ قیس،3631‌ ج 1:24)که‌ در اینجا به اختصار تنها بـه‌ ذکـر‌ مواردی بسنده،و خوانندگان محترم به کتابهای تاریخ‌ ادبیات عرب ارجاع داده می‌شود.

در شعر:بشاربن برد

بشاربن برد‌ از شـاعران نـوخاسته و از‌ عـناصر‌ مؤثر در‌ ادبیات‌ عرب‌ در سال 69 هجری قمری ا پدری‌ ایرانی،که‌ در بصره بنا بود،متولد شد و دو زمان اموی و

مصباح » شماره 72 (صفحه 232)

عباسی را درکـ،و‌ سـعی‌ کـرد با اشعار خود آزاداندیشی و غرور ایرانی را آشکار سازد‌ و با ظلم و ستم بنی‌ امـیه‌ در سـتیز باشد.وی شاعری پرمعنی و پراثر است که‌ جدی بودن را با شوخی‌ درهم‌ می‌آویزد.وی شاعری جامع و کامل‌ است؛در‌ شـاعری‌ مقامی‌ والا دارد و اشـعار‌ او از مزایای زیادی‌ برخوردار‌ است.

همین‌ها موجب شده است که از او به عنوان نیرومندترین شاعر عـربی تـعبیر شود. بشار،پیشوای‌ انقلاب‌ ادبی در شعر،و نخستین کسی اسـت‌ کـه‌ از دائرهـ‌ تقلید‌ کور کورانه‌ بیرون آمده و بین‌ ادب و زندگی رابـطه بـرقرار ساخته است(الفاخوری:592).

در نثر:عبد اللّه بن مقفع

عبد اللّه مقفع،یکی از چهره‌های‌ تأثیرگذار‌ در تحول ادبی است که در‌ سال‌ 601‌ هـ- برابر‌ 427‌ م در یـکی‌ از‌ روسـتاهای فارس به دنیا آمد و چـندین سـال در فارس بـه‌ تحصیل فـرهنگ ایـرانی پرداخت.سپس به بصره،که‌ در‌ آن‌ روزگار از مـراکز مـهم‌ علم و ادب بود،مسافرت‌ کرد‌ و با‌ اختلاط‌ با‌ عربها زبان عربی را به نیکویی یاد گرفت و پس از مـدت کـوتاهی چنان در نویسندگی مشهور شد که نـظر والیان و حاکمان آن روز را به خـود جـلب‌ کرد.وی دبیری دیوانهای پادشاهان امـوی را بـه‌ عهده رگفت و پس از انقلاب عباسی‌ها به عیسی بن علی عموی سفاح و منصور که‌ والی اهواز بـود مـلحق شد و در آنجا از‌ زردتشی‌گری‌ به اسـلام گـروید و ضـمن شغل‌ دبیری،تعلیم و تربیت بـرادرزادگان او را هـم برعهده گرفت.

ابن مقفع از شخصیتهای نـیرومند در عـالم ادبیات عربی است که فرهنگ ایرانی را با فرهنگ عربی‌ و یونانی و هندی را به هم گـره زد و مـنشأ تحولات زیادی شد.وی‌ به قوم ایرانی عـلاقه زیـادی داشت و در سـایه دوسـتی بـا‌ بنی‌ العباس،بسیاری از آداب‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 233)

و رسوم ایـرانی‌ را‌ بین عباسی‌ها رواج داد و توانست در بخش تاریخ،کتابهای‌ «خداینامه»در سیروسلوک شاهان ایران و«آیین‌نامه»در آداب و عادات ایرانیان و «التاج»در سیرت انوشیروان و«الدرة الیـتیمه و الجـوهر‌ الثمینه»در‌ اخبار بزرگان‌ نیکوکار و کتاب«مزدک»را‌ از‌ زبان پهـلوی بـه عـربی تـرجمه کند.

در بـخش فلسفه،سه کتاب از ارسـطو را از یـونانی به عربی ترجمه کرد و در بخش‌ ادب و اجتماع و اخوانیات،کتابهای«الادب الصغیر و الادب الکبیر و کلیله‌ و دمنه»را نوشت(حنا الفاخوری،تاریخ ادبیات،همان:133).

ابن مقفع علاوه بر ایـن آثـار گـرانبها و ارزشمند،الگو و اسوه سایر نویسندگان و دبیران جهان اسـلام و عـرب شـد و آنـان از او روش تـرجمه را فـراگرفتند‌ و به ضرورت‌ اقتباس‌ از فرهنگهای مختلف دیگر و گسترش دامنه معارف خود و آگاهی از علوم‌ و آداب ملل دیگر آگاه‌ شدند و روش تحلیل و جدل را در کتابت فراگرفتند و در جمع‌آوری‌ اقوال‌ حکما و دانشمندان،کسانی چون این قتیبه در«عـیون الاخبار»و ابن عبد ربه در«عقد الفرید»و طرطوشی در«سراج الملوک»و ابن ‌‌حزم‌ در«کلمات فی‌ الاخلاق»از او پیروی کردند و از این فراتر افرادی مانند سهل بن‌ هارون‌ و ابن الهباریه‌ و بان عربشاه و ابو العلاء معری آثـاری هـمانند کلیله‌ودمنه پدید آوردند(الفاخوری: 153).

در نحو عربی:سیبویه

عمرو بن عثمان،معروف به سیبویه از چهره‌های دیگر تأثیرگذار در حوزه ادبیات‌ عرب است که‌ در بیضاء فارس متولد‌ شد‌ و حیات علمی خویش را در حوزه علمی‌ بصره آغاز،و در سفری به بغداد با کـسایی از بـزرگان نحو ملاقات و مباحثه‌ای کرد که همان‌ها موجب شهرت وی شد.

مصباح » شماره 72 (صفحه 234)

سیبویه،بزرگترین و مشهورترین عالم نحوی‌ است که بدون تردید همه علمای‌ نحو،اعضای خانواده او به شمهار می‌روند.وی برای اولین بـار بـحث منظمی در نحو انجام داد و کتاب کاملی در نـحو نـوشت که هنوز مانند آن نگاشته نشده‌ است(فروخ، 8691،ج‌ 2:021؛زیدان،3891 م:124).

«الکتاب»از کاملترین و برجسته‌ترین کتابهای نحوی است(مطهری،همان:124) که در عظمت آن،اندیشمندان نحوی سخنان زیادی بیان کرده‌اند که از جمله آنها اظهارات یونس بـن حـبیب از برجستگان و پیشوایان نحو اسـت کـه‌ وقتی‌ پس از فوت‌ سیبویه به او گفتند:سیبویه کتابی در 0001 صحفه از علم خلیل پیشوای نحو تالیف‌ کرده است با تعجب پرسید:چه زمانی این همه مطالب را از خلیل شنیده است،کتاب‌ او‌ را‌ بیاورید تا ببینم و قضاوت کنم و وقتی کتاب را مـطالعه کـرد،گفت:آنچه از خلیل حکایت کرده،درست است همان‌گونه که آنچه از من بیان کرده نیز صحیح‌ است.

همچنین صاعد بن احمد جیانی‌ از‌ دانشمندان‌ اندلس می‌گوید:من کتابی‌ نمی‌شناسم که همه‌ علوم‌ مربوط‌ به یک دانش را به صورت کامل در درون خـود جای داده بـاشد مگر سـه کتاب:اول کتاب مجسطی نوشته بطلمیوس در هیئت،دوم‌ همه‌ دانشهای‌ ارزشمند‌ جمع شده است؛خصوصا کتاب سیبویه که مانند دریایی‌ متلاطم‌ و پرعـمق است(الحموی،8041 هـ:91).

نتیجه

پیشرفت اندیشه اسلام و قرآن،مرهون خدمات اشخاص و اقوامی است که پس از پذیرش آن بـا هـمه تـلاش‌ و کوشش‌ خود در راه نشر و گسترش آن از هیچ فداکاری‌

مصباح » شماره 72 (صفحه 235)

و تلاشی دریغ نکردند و زمینه‌های توسعه و پیشرفت آن را فراهم ساختند.

ایرانیان برجسته‌ترین قومی هستند که پس از‌ پذیـرش‌ ‌ ‌اسـلام‌ از اندیشه زلال آن، بیشترین بهره را بردند و به همین دلیل‌ در‌ همه دورانهای حرکت اسلام به دفـاع از ارزشـهای آن هـمت گماشتند و با توجه به سابقه علمی‌ و فرهنگی‌ خود به پیشرفت‌ علمی و فرهنگمی امت اسلام و جامعه اسـلامی کمک شایانی‌ کردند.

آنان با‌ توجه به اینکه زبان عربی را زبان اسلام و قرآن،و زبان تـفاهم ملل و اقوام‌ مختلف‌ اسلامی‌ و راه مـنحصر بـه فرد فهم و درک قرآن می‌دانستند،تلاش‌ گسترده‌ای در راه تدوین و تنظیم‌ قواعد زبان عربی و توسعه و تحول آن مبذول‌ کردند و به عنوان پیشوایان‌ دانش‌ و ادب عربی مطرح شدند.این‌جایگاه ارزشمند، تحقق پیش‌بینی رسول اعظم اسلام(ص)بود که فرمود:«اگر علم در ثریا‌ باشد جماعتی‌ از فارسی‌زبانان آن را بـه دست خواهند آورد».این تلاش به دوره خاصی‌ منحصر نشد‌ که‌ همه‌ زمانها از جمله زمان معاصر ما هم را شامل شد؛آنجا که رهبر انقلاب اسلامی،اهتمام به عربی‌ قرآنی‌ را از ضرورتهای فهم و درک متون دینی‌ مطرح کردند و به اسلام‌ دوسـتان،توصیه‌ کـردند‌ به آموزش زبان عربی اهتمام بورزند.

منابع

قرآن مجید

آذرشب،محمد علی(5731).الادب العربی و تاریخه.تهران:سازمان سمت.

آذرشب،محمد علی(3831).تاریخ الادب العربی‌ فی‌ العصر‌ العباسی.تهران:سازمان سمت.چاپ اول.

آذرنوش،آذرتاش(7731).تاریخ زبان و فرهنگ عربی،تهران:سازمان سمت،چاپ اول.

حسن ابراهیم حسن(4691).تاریخ الاسلام‌ السیاسی‌ و الدینی و الثقافی و الاجتماعی،ج 2،مصر:مکتبه‌ النهضه المصریه.چاپ هفتم.

حکیمی،محمد رضا(بی‌تا).دانش مسلمین.دفتر نـشر فـرهنگ اسلامی(بدون شماره).

الحموی،یاقوت(8041 هـ-8891‌ م).معجم‌ الادباء.موسسه التاریخ العربی.احیاء التراث العربی.ج 61-51.

مصباح » شماره 72 (صفحه 236)

حمید اللّه،محمد(4731).نامه‌ها و پیمانهای حضرت محمد(ص)و اسناد‌ صدر‌ اسلام.ترجمه سید محمد حسینی.تهران:نشر سروش.

حنا الفاخوری.تاریخ ادبیات زبان‌ عربی.ترجمه‌ عبد‌ المحمد آیتی.تهران:نشر توس.

خامنه‌ای،آیت ا...سید علی(4831).بیانات در دیدار‌ با‌ اعـضای هـیأت دولت 4831/7/71.

زیدان،جرجی(3891 م).تاریخ اداب اللغه العربیه.بیروت:دارمکتبه الحیاه.

زمخشری،محمود بن عمر،الکشّاف(7041 هـ-7891 م).دارالکتاب‌ العربی،بیروت:چاپ‌ سوم،ج 4.

علا حسین،الکاتب(1002 م-2241هـ-)الادب العربی،نشر‌ مهدی‌یار،چاپ‌ اول.

فروخ،عمر(8691).تاریخ الادب‌ العربی،دارالعلم‌ للملایین،چاپ‌ 1.

قیس آل قیس(3631).الایرانیون و الادب العربی،تهران:موسّسه‌ تحقیقات‌ و بحوث فرهنگی،ج 1.

محمدی ملایری،محمد(4731).فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن‌ در‌ تمدن اسـلامی و ادبـیات عـرب. تهران:انتشارات توس.چاپ‌ چهارم.

مطهری،شهید مرتضی(2631).خدمات متقابل اسلام‌ و ایـران.تهران:انتشارات صـدرا.چاپ دوازدهم.

پایان مقاله

يعتقد الباحث أن جلال الدين السيوطي لا يملك موقفاً من الأغلاط اللغوية، على الرغم من أن مؤلفاته (1) تُنبئ بعكس ذلك، وتشير إلى اهتمامه بهذا الحقل الذي شغل سابقيه (2) ذلك أن ثبت مؤلفات السيوطي يضم مخطوطة (3) في ثمان وعشرين ورقة، عنوانها "غلطات العوامّ"، تدل دلالة مباشرة على اهتمام السيوطي بموضوع الأغلاط اللغوية. ولكن هذه المخطوطة لم تحقق لأن المعنيين بكتب اللحن أيقنوا (4) بعد فحصها من أنها كتاب "تقويم اللسان" لابن الجوزي المتوفى سنة 597ه‍، وأنه ليس للسيوطي من هذا الكتاب غير نسخ كتاب ابن الجوزي ووضع عنوان آخر له.

ولا شك في أن مهمة الباحثين في كتب اللحن مقصورة على التحقق من نسبة المخطوطة إلى صاحبها الحقيقي. وقد جسدوا هذه المهمة بقولهم إن مخطوطة "غلطات العوام" منسوبة للسيوطي، لأنها نسخة من كتاب "تقويم اللسان" لابن الجوزي. وهذه النتيجة أبعدت المحققين عن العناية بالمخطوطة المذكورة، وحذفت من مؤلفات السيوطي الكتاب اليتيم الدال مباشرة على اهتمام هذه العلامة بموضوع الأغلاط اللغوية.

ولا بد من الإشارة إلى أمر آخر قبل الشروع في البحث عن موقف السيوطي من الأغلاط اللغوية، هو محتوى النوع الخمسين، وهو آخر الأنواع في كتاب "المزهر في علوم اللغة". فقد حمل هذا النوع عنواناً محدداً دالاً على موضوع الأغلاط اللغوية، هو "معرفة أغلاط العرب" (5). ولكن فحص محتوى هذا النوع الخمسين يقود الباحث بسهولة إلى أن السيوطي لم يؤلف حرفاً مما ذكره، بل جمع الأغلاط من سبعة كتب، هي: الخصائص لابن جني وفقه اللغة للثعالبي، والأمالي للقالي والجمهرة لابن دريد وشرح المعلقات لأبي جعفر النحاس وشرح الفصيح لابن خالويه والكامل للمبرّد. وليس هذا بغريب بالنسبة إلى السيوطي. فكتبه كلها تجري على هذا النحو من الجمع والترتيب والتلخيص والتقديم والتأخير. ولا يختلف كتاب "المزهر في علوم اللغة" عن كتاب "الأشباه والنظائر في النحو" (6) أوكتاب "الاقتراح في علم أصول النحو" (7) في اتباع هذا المنحى في التأليف. ومن البدهي ألا يختلف نوع أو فصل داخل الكتاب عن المتبع في الفصول والأنواع الأخرى.

ومن الواجب أن يشير هنا إلى أمانة السيوطي (النسبية)، وحرصه على أن يعزو ما يقبسه إلى أصحابه.

ولكن هل يعني جمع الأغلاط من كتب السابقين أن السيوطي غير مسؤول عنها، وليس له رأي فيها، وأن المسؤولية تقع على عاتق أصحاب الكتب وحدهم؟.. أعتقد أن الإجابة عن هذا السؤال ضرورية جداً في أي محاولة لمعرفة موقف السيوطي من الأمور التي ذكرها في كتبه كلها. ويهمني هنا القول إن إيراد السيوطي الأغلاط في كتاب المزهر يدل على أنه مُقر بمخالفتها العربية الفصيحة، وأنه متفق وأصحاب الكتب التي استمد الأغلاط منها على تعليل الغلظ في كل منها. وإذا كانت الأغلاظ المذكورة في المزهر تنم على الموقف التطبيقي فإن هناك كتباً أخرى للسيوطي تنم على الموقف النظري من هذه الأغلاط وإن لم تُشر إليها صراحة، أي أن ما يصدق على الجانب التطبيقي عند السيوطي يصدق على الجانب النظري أيضاً، لأنه في الجانب النظري لم يؤلف حرفاً، بل راح يستمد من سابقيه الآراء والأقوال، ثم يجمعها ويرتبها ويلخص بعضاً منها قبل أن يوردها في كتبه.

1-موقف السيوطي النظري من الأغلاط اللغوية:
لا أعتقد أن هناك اختلافاً بين اللغويين العرب حول دلالة مصطلح "الأغلاط اللغوية". فهي عندهم مخالفة اللغة العربية الفصيحة في "الأصوات"، أو في الصيغ، أو في تركيب الجملة وحركات الأعراب، أو في دلالة الألفاظ" (8)

ذلك أن رد المخطئين إلى الصواب يحتاج إلى معيار واضح محدد لا يختلف حوله أحد. والمعروف أن محاولات تحديد المعيار انطلقت من الاتفاق على الاحتجاج بالقرآن الكريم وقراءاته كلها متواترها وآحادها وشاذها (9)، وما دوِّن من الحديث الشريف "في الصدر الأول وإن اختلفت فيها الرواية" (10). أما كلام العرب شعره ونثره فقد اتُّفق على أن حدوده الزمنية تمتد من الجاهلية إلى عام 150ه‍، وعلى أن حدوده المكانية مقصورة على قبائل قليلة ضاربة وسط الجزيرة العربية، هي أسد وتميم وقيس وهذيل. وقد أوجز سعيد الأفغاني قواعد الاحتجاج بست قواعد هي:

-إسقاط الاحتجاج بما يتطرق إليه الاحتمال.

-إسقاط الاحتجاج بما تأخر زمان صاحبه عن زمن الاحتجاج.

لا يُحتج للقاعدة بكلام له روايتان متساويتان في القوة.

-لا يُبنى على شاهد قبل تحريه والتوثق من ضبطه.

-لا يُكتفى بالكلام الأبتر.

-ينبغي التفريق بين ما يُرتكب للضرورة الشعرية وما يؤتى به على السعة والاختيار.

هذا هو، بإيجاز، موقف اللغويين العرب من الاحتجاج بالقرآن الكريم والحديث الشريف وكلام العرب شعره ونثره. وقد عُد هذا الموقف معياراً للبصريين الذين اعتمدوا القياس وتشددوا فيه، كما عُد معياراً للكوفيين الذين تسمحوا وتوسعوا وأقبلوا على السّماع . ثم عرف تاريخ اللغة العربية ما سمي بالمدرستين البغدادية والأندلسية، وهما مدرستان قريبتان من المذهب البصري، ولكن علماء هما جمعوا إيجابيات البصريين والكوفيين، وكونوا مذاهب جديدة اشتهروا بها، كما هي حال أبي علي القالي وأبي حيان الغرناطي، ثم ابن مالك وابن هشام الأنصاري، ولكن الاتجاه الجديد الذي رسخته المدرستان البغدادية والأندلسية لم يخرج على معيار الاحتجاج، إضافة إلى أنه اتصف بالمرونة والتوسعة، ولم يقض على اتجاه القياس لدى البصريين والسّماع لدى الكوفيين. فابن جني البصري المتسمّع قياسيّ، وابن خالويه الكوفي المتشدد سماعيّ.

ههنا يمكنني القول إن جلال الدين السيوطي ورث بحكم تأخره الزمني ما خلفه علماء اللغة السابقون عليه. وتشير كتبه اطلاعه على آراء المدارس اللغوية في الاحتجاج، ولكنه لم يُعبر عن موقفه النظري من الأغلاط اللغوية تعبيراً مباشراً، بل عبر عنه تعبيراً غير مباشر. والمراد بالتعبير غير المباشر هنا اتباع السيوطي نهجاً في التأليف عماده جمع الآراء من كتب سابقيه. ثم نثرها في كتبه نصاً أو تلخيصاً أو تعديلاً. ويخيل إلي أن السيوطي كان يضع لكتابه خطة محددة، هي تقسيم الكتاب إلى أقسام، لكل قسم عنوان محدد. فكتاب المزهر في علوم اللغة يضم خمسين نوعاً، لكل نوع منها عنوان معين. فالنوع الأول هو معرفة الصحيح ويُقال له الثابت والمحفوظ، والثالث عشر هو معرفة الحوشي والغرائب والشواذ والنوادر.. وكتاب الاقتراح في علم أصول النحو يضم كلاماً في المقدمات وسبعة كتب. الكتاب الأول في السماع، والسابع في أول من وضع النحو. ولم تخل كتب السيوطي الجياد كلها من هذه الخطة التي تضم أقساماً محددة، يضعها السيوطي أول الأمر، ثم يرجع إلى أجزائها بعد ذلك جزءاً جزءاً ليذكر في كل جزء الآراء التي كان جمعها حول العنوان الذي وضعه لهذا الجزء.

وليس بمستبعد أن يضع السيوطي خططاً عدة في وقت واحد، ثم يملأ أقسامها في أثناء قراءاته. وقد أكد هذا الاحتمال عندي ما رأيته في نهايات بعض الأقسام من آراء نص السيوطي صراحة على أنه اطلع عليها بعد إيراده ما سبق له تدوينه. فقد حدد في كتاب الاقتراح المصطلحات التي يضمها تعريف "أصول النحو". وبعد فراغه منها قال: "بعد أن حررت هذا الحد بفكري وشرحته وجدت ابن الأنباري قال:" (12)، ثم ذكر نص كلام ابن الأنباري، وذيله بقوله: "وهذا جميع ما ذكره في الفصل الأول بحروفه" (13) ليدل على أنه نسخ كلام ابن الأنباري دون تلخيص أو تعديل. وقد تكرر الاستدراك من كتاب ابن الأنباري غير مرة في كتاب الاقتراح (14). ومهما يكن لأمر فإن هذا الاحتمال يحتاج إلى دراسة مستقلة ترجحه أو تنفيه أو تؤكده جملة وتفصيلا. فإذا صح لدى الباحثين أمره فإنني أعتقد أنه يعينهم على تفسير غزارة التأليف لدى السيوطي.

إن نهج السيوطي في التأليف ينطلق من "عقلية حديثية"، هي، في رأيي، جوهر التكوين المعرفيّ للسيوطي. وأقصد بهذه العقلية تأثره الواضح بعلم الحديث رواية ودراية وجرحاً وتعديلاً. والمعروف أنه لم يخف هذا التأثر، ولم يجد حرجاً في نقله إلى الحقل اللغوي، واستعمال مصطلحاته فيه. وقد أشرت إلى هذا الأمر لأعلل الأمانة العلمية (النسبية) التي تتصف بها كتب السيوطي، من تصريح بأسماء الذين ينقل عنهم، وقرنها بأسماء الكتب التي ينقل منها غالباً، وهذا كله يسمح لنا بدراسة طبيعة نقول السيوطي من الكتب لتحديد جوهر موقفه النظري غير المباشر من الأغلاط اللغوية.

إذا أنعمنا النظر في كتاب "الاقتراح" لاحظنا الوضوح في موقف السيوطي من الاحتجاج بقراءات القرآن الكريم كلها. بل إنه كان دقيقاً حين نص على أن القراءة الشاذة يُحتج بها وإن لم يجز القياس عليها (15). أما الاحتجاج بالحديث الشريف فقد قصره السيوطي على ما ثبت أنه لفظ النبي r، وهو نادر جداً، لأن غالبية الأحاديث رويت بالمعنى. ومن ثم كان السيوطي أحد مانعي الاحتجاج بالحديث الشريف وإن استثنى ما ثبتت روايته عن النبي r بلفظه، شأنه في ذلك شأن أبي حيان الأندلسي في شرح التسهيل، وابن الضائع في شرح الجمل.

وأما كلام العرب "فيُحتج منه بما ثبت عن الفصحاء الموثوق بعربيتهم" (16)، ثم "الاعتماد على ما رواه الثقات عنهم بالأسانيد المعتبرة من نثرهم ونظمهم" (17). وقد اعتمد السيوطي تقسيم ابن جني المسموع إلى مطرد وشاذ، ولخص ما ذكره في الخصائص من أن المطرد والشاذ أربعة ضروب، هي: مطرد في القياس والاستعمال معاً –مطرد في القياس شاذ في الاستعمال (الماضي من يذر ويدع) –مطرد في الاستعمال شاذ في القياس (استحوذ –استنوق الجمل –استصوبت الأمر) –شاذ في القياس والاستعمال معاً.

ثم نص على القواعد الآتية:

-لا علاقة للكفر بالاستشهاد بالشعر إذ كانت الرواية صحيحة.

-يُحتج برواية الفرد إذا لم يُسمع ما يخالفها.

-إذا خالفت رواية الفرد الثقة ما عليه الجمهور وما يقبله القياس قُبل ذلك منه.

-لهجات العرب كلها حجة.

-لا يؤُخذ عن أهل المدر لفساد لغتهم نتيجة اختلاطهم بغيرهم من الأمم.

-إذا اجتمع في كلام الفصيح لغتان قُبلتا منه.

-لا يُحتج بكلام المولدين والمحدثين كأبي تمام وبشار بن برد. وآخر الشعراء الذين يُحتج بشعرهم إبراهيم بن هرمة المتوفى سنة 176ه‍.

-لا يُحتج بشعر أو نثر لا يُعرف قائله.

-يُتأوَّل ما كان شاذاً أو لغة طائفة من العرب.

-إذا دخل الدليل الاحتمال سقط به الاستدلال.

-يحتجّ بالأبيات التي رويت على وجوه.

أخلص من ذلك إلى أن معيار الصواب عند السيوطي هو القرآن بقراءاته كلها، وما ثبتت روايته باللفظ من حديث النبي (r)، وما ثبت عن الفصحاء والرواة الثقات. فإذا فحصنا هذا المعيار استناداً إلى آراء اللغويين التي اعتمدها السيوطي بدا لنا شيء غير قليل من التناقض في موقفه النظري من الأغلاط اللغوية.

فقد استند في احتجاجه بقراءات القرآن الكريم كلها إلى رأيه الخالص.

وكان هذه الرأي واضحاً محدداً، يُعبّر عن وعي لغوي سليم، ومعرفة بأثر القراءات في الاحتجاج، وفصاحتها وسمو مكانتها اللغوية. ولم يكتف السيوطي بهذا الوضوح النظري، بل أضاف إليه وصف الذين عابوا قراءات عاصم وحمزة وابن عامر ونسبوها إلى اللحن بالخطأ، فقال: "إن قراءاتهم ثابتة بالأسانيد المتواترة الصحيحة التي لا مَطْعَن فيها. وثبوت ذلك دليل على جوازه في العربية" (18). واللافت للنظر ألا يلجأ السيوطي في أثناء حديثه عن الاحتجاج بالقرآن الكريم إلى آراء اللغويين، وأن يكتفي برأيه الخاص الذي يمكنني عدُّه إيجازاً لما أجمع عليه اللغويون العرب.

وقد اختلف موقف السيوطي النظري حين تحدّث عن الاحتجاج بالحديث الشريف. إذ اعتنق مذهب ما نعي الاحتجاج بالحديث. ورأي هؤلاء المانعين هو الاحتجاج بما ثبت أنه لفظ الرسول (r). وهذا نادر جداً، يكاد يكون مقصوراً على الأحاديث القصار (19). أما غالبية الأحاديث فمروية بالمعنى (20)، لأن الأعاجم والمولدين تداولوها قبل تدوينها، ورووها بعباراتهم، فأبدلوا ألفاظاً بألفاظ، "ولذا ترى الحديث الواحد في القصة الواحدة مروياً على أوجه شتى بعبارات مختلفة" (21). وأورد السيوطي بعد هذه المقدمة آراء ثلاثة من اللغويين الذين منعوا الاحتجاج بالحديث الشريف من غير أن يناقشها ما فعل في أثناء حديثه عن قراءات عاصم وحمزة وابن عامر. بل إنه عُني برأي أبي حيان خاصة. وهذا الرأي ينكر على ابن مالك إثباته القواعد النحوية بألفاظ الحديث الشريف. وإذا كان إيراد السيوطي رأياً من آراء سابقيه من غير أن يناقشه يعني اتفاقه مع هذا الرأي وموافقته عليه، فإن الباحث يلاحظ التناقض بين إعجاب السيوطي بردّ ابن مالك على منكري الاحتجاج بقراءات عاصم وحمزة وابن عامر، ثم اتفاقه مع أبي حيان شارح كتاب التسهيل على توهين رأي ابن مالك نفسه. أبو حيان الأندلسي –كما هو معروف –من أشد مانعي الاحتجاج بالحديث، وأكثرهم إنكاراً على مخالفيه (22)، ومنهم ابن مالك صاحب التسهيل لاحتجاجه بالحديث الشريف.

إن إشادة السيوطي بابن مالك ثم إيراده ما يوهّن رأيه في موضعين مختلفين يمكن وصفه بالتناقض. وإذا لم يكن هذا الوصف دقيقاً فإن هناك –على أقل تقدير –تبايناً في الموقف النظري للسيوطي، مفاده الوعي اللغوي السليم في أثناء تعبيره عن الاحتجاج بالقرآن، وضيق أفقه اللغوي في أثناء تعبيره عن الاحتجاج بالحديث الشريف. ذلك لأن حجتي المانعين مردودتان، وهما رواية الأحاديث بالمعنى وتسرب اللحن إلى بعضها لأن كثيراً من رواتها كانوا غير عرب. أما كون رواية الأحاديث بالمعنى جائزة فمعناه "أن ذلك احتمال عقلي فحسب لا يقين بالوقوع. وعلى فرض وقوعه فالمغيّر لفظاً بلفظ في معناه عربي مطبوع يحتج بكلامه في اللغة" (23). والأصل أن يروى الحديث باللفظ، وهذا ما جرى عليه علماء الحديث، "حتى إذا شك راو عربي بين (على وجوههم) وعلى (مناخرهم) أثبتوا شكه ودوّنوه مبالغة في التحري والدقة" (24). وأما وقوع اللحن في بعض الأحاديث فهو "قليل جداً لا يُبنى عليه حكم. وقد تنبه إليه الناس وتحاموه ولم يحتج به أحد، ولا يصح أن يُمنع من أجله الاحتجاج بهذا الفيض الزاخر من الحديث الصحيح" (25)، إضافة إلى أن علماء الحديث "تشددوا في أخذ الناس بضبط ألفاظ الحديث، حتى إذا لحن فيه شاد أو عامي أقاموا عليه النكير" (26). ثم إن السيوطي وافق أبا حيان على أنه لم ير أحداً من المتقدمين والمتأخرين سلك طريق ابن مالك في الاستدلال على القواعد الكلية بما ورد في الحديث الشريف. وهذا الأمر مردود أيضاً بكثرة المتقدمين والمتأخرين الذين احتجوا بالحديث الشريف، كالأزهري في التهذيب، والجوهري في الصحاح، وابن سيده في المخصص، وابن فارس في المجمل ومقاييس اللغة، والزمخشري في الفائق، وغير هؤلاء كثير.

لا يمكن وصف رأي السيوطي في الاحتجاج بالحديث الشريف بشيء غير المغالاة والجمود. فقد ضيّق واسعاً، وعاف المرونة وهو المتأخر الذي توافرت له الأحاديث الصحاح في مظانها الأساسية. بل انه اصطنع مصطلحات علم الحديث في كتاب المزهر، وسعى إلى تطبيقها على كلام العرب، فكثرت لديه مصطلحات الجرح والتعديل والرواية والدراية، من غير أن يلتفت إلى أنها اصطُنعت أساساً للتأكد من أن الرسول الكريم نطق الأحاديث على هذا النحو دون غيره.

ثم إن السيوطي خص الاحتجاج بكلام العرب شعره ونثره بقدر من الاهتمام يفوق ما خصصه للحديث الشريف، فنقل آراء سابقيه في السماع والقياس، والقواعد التي اتفقوا عليها. ويمكن وصف موقفه في الاحتجاج بكلام العرب بالوضوح والتحديد وباتباع ما استقر عليه النحاة واللغويون معاً. إذ غلّب الاحتجاج بالشعر على الاحتجاج بالنثر، ولم تكن لديه مساواة بينهما. كما عُني بمحاكاة الفقهاء في حديثه عن اللغة والنحو، فصنفهم في طبقات، ووضع للنحو أصولاً تشبه أصول الفقه، وجاراهم في بناء القواعد على السماع والقياس والإجماع (27). ففي المزهر أنواع للمرسل والمنقطع (28)، ومعرفة طرق الأخذ والتحمل (29)، والضعيف والمنكر والمتروك (30). بل إنه عدّ كتاب " الاقتراح" بالنسبة إلى النحو كأصول الفقه بالنسبة إلى الفقه" (31)، ونص على أنه سلك في تصنيفه كتاب الأشباه والنظائر في النحو "سبيل الفقه" (32). وهذا ما جعل موقفه من الاحتجاج بكلام العرب محاكاة لمواقف اللغويين والنحاة العرب، ولكنها محاكاة العالِم بأصولها وفروعها وإن لم تستطع التحرر من سلبيات هذه المحاكاة وخصوصاً تكرار الأمثلة والشواهد القديمة من غير تمحيص، وإهمال الاحتجاج بالحديث الشريف، ومنح الضرورات الشعرية مكانة لا تستحقها.

أخلص من الحديث السابق إلى أن موقف السيوطي النظري من الأغلاط اللغوية ليس واحداً، بل هو مواقف ثلاثة: موقف ينم على وعي لغوي، وثان ينم على قصور في الوعي، وثالث ينم على المحاكاة. وأعتقد أن تباين المواقف الثلاثة يدل على أن السيوطي لم يكن معياراً نظرياً ثابتاً للصواب، بل كان يترجح في ثلاثة معايير كانت سائدة لدى سابقيه. وإذا كان اللغويون والنحاة الأوائل يترجحون في معاييرهم فلأنهم رواد مجتهدون رغبوا في إقامة صرح اللغة والنحو على أسس رأوها سليمة استناداً إلى النصوص التي توافرت لهم، وهي قليلة تبعاً لاستقرائهم الناقص. أما ترجح السيوطي فمختلف جداً. بل إنه ترجح مرفوض، لأن جهود السابقين استقرت في معجمات وكتب لغوية ونحوية تُكسب السيوطي وغيره القدرة على التمحيص والنقد واعتماد موقف ينسجم وما آلت إليه اللغة العربية. وليس لدي ما يعينني على القول إن السيوطي أفاد من النصوص والمعارف اللغوية التي توافرت له في بناء موقف نظري من الأغلاط اللغوية يلائم حال اللغة العربية في عصره، ويساعد على نموها.

2-موقف السيوطي التطبيقي من الأغلاط اللغوية:
اعتقدت أول وهلة أن السيوطي ترجح في موقفه التطبيقي كما ترجح في موقفه النظري. بيد أنني انتهيت من فحص الأغلاط اللغوية التي ذكرها إلى شيء آخر مختلف. وهذا بيان بموقفه التطبيقي من الاحتجاج بالقرآن والحديث وكلام العرب، يقود إلى النتيجة التي انتهيت إليها.

أ-الموقف التطبيقي من الاحتجاج بالقرآن الكريم:
احتج السيوطي في كتاب الاقتراح بتسع عشرة آية من القرآن الكريم، وردت إحدى عشرة آية منها في الصفحات الأربع التي تحدث فيها عن الاحتجاج بالقرآن، ووردت ثماني آيات في أمكنة متفرقة من الكتاب. وهذا يعني أن السيوطي لم يكثر من الاحتجاج بالقرآن، بل كان مقلاً فيه. وإذا أنعمنا النظر في الآيات التي احتج بها لاحظنا أنه لم يكن يوضح أحياناً موضع الشاهد وطبيعة الآية المحتج بها. فقد احتج بقوله تعالى: )استحوذ عليهم الشيطان( (33) مرتين (34)، مكتفياً بالإشارة إلى أن فعل (استحوذ) مسموع يُحتج به ولا يُقاس عليه.

وكأن السيوطي يعتمد على معرفة القارئ بأن واو (استحوذ) وردت في الآية على الأصل من غير إعلال كما هي حال أخواتها (استقام واستباع). كذلك الأمر بالنسبة إلى الآية (ويأبى الله إلى أن يُتم نوره) (35). فقد ذكرها مثالاً على المسموع الذي يُحتج به ولا يقاس عليه، معتمداً على أن القارئ يعلم أنه لم يجئ عن العرب فِعْلٌ على فَعَلَ يَفْعَل، مفتوح العين في الماضي والمضارع، إلا ثانيه أو ثالثه أحد حروف الحلق (الهمزة –الهاء –العين –الغين –الحاء –الخاء) غير أبي يأبى.

بيد أن الاتجاه العام لدى السيوطي هو تقديم إشارة موجزة إلى موضع الشاهد في الآية. فقد ذكر قوله تعالى (فبذلك فلتفرحوا) (36) دليلاً على جواز إدخال لام الأمر على المضارع المبدوء بتاء الخطاب (37). كما ذكر قوله تعالى (ولنحمل خطاياكم) (38) دليلاً على إدخال لام الأمر على المضارع المبدوء بالنون. وحرص في أثناء هذه الإشارة الموجزة إلى موضع الشاهد على أن ينص على أن القراءة شاذة في الآية الأولى ومتواترة في الثانية.

وقد لاحظت أن الآيات التي احتج بها السيوطي هي الآيات التي احتج سابقوه بها على الأمور نفسها. وذلك يعني عندي أنه لم ينقل آراء سابقيه فحسب، بل تطبيقاتهم أيضاً. ولعل الآيات التي أغفل السيوطي موضع الاحتجاج فيها وردت لدى سابقيه غفلاً من توضيح موضع الشاهد، والآيات التي وضح موضع الشاهد فيها وردت لدى سابقيه مقترنة بالتوضيح نفسه. ففي كتاب الاقتراح دليل على أن ابن جني هو الذي أستشهد بالآية الكريمة )استحوذ عليهم الشيطان( على المسموع الذي يُحتج به ولا يقاس عليه (39). وقد توفي ابن جني عام 932ه‍كما هو معروف. كما أن ابن مالك (المتوفى عام 672ه‍) لم يكن أول من احتج بالآية (وتساءلون به والأرحامِ) (40) على جواز العطف على الضمير المجرور من غير إعادة الجار، بل سبقه إلى ذلك الفخر الرازي (41) ولم يكن ابن مالك نفسه أول من احتج بالآية ( قتل أولادهم شركائهم (42) على جواز الفصل بين المضاف والمضاف إليه بالمفعول، بل سبقه إلى ذلك ابن الأنباري (المتوفى عام 577ه‍) في كتابه المعروف (الإنصاف في مسائل الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين) (43). وهذا يعني أن السيوطي لم يكن محقاً حين نص على أن المتأخرين، ومنهم ابن المالك، ردوا على مَنْ عاب قراءة عاصم وحمزة وابن مالك. كما أنه لم يكتف بنقل آراء سابقيه، بل نقل الآيات التي احتجوا بها، وتبعهم في إغفالهم توضيح موضع الشاهد حيناً وذكره أحياناً. وهذا ما يجعل موقفه التطبيقي من الاحتجاج بالقرآن الكريم سبيلاً إلى الشك في موقفه النظري نفسه، والمراد هنا أنه لم يذكر في أثناء إيراده رأيه النظري أنه نقل من سابقيه حرفاً، ولكن موقفه التطبيقي دل على أنه نقل الآيات التي احتج بها سابقوه، فهل يعني ذلك أنه نقل الآراء وشواهدها معاً؟ أكاد أعتقد ذلك. ومهما يكن الأمر فإن عدد الآيات التي ذكرها السيوطي في الاقتراح قليل جداً، لا يوازي حماسته للاحتجاج بالقرآن الكريم.

ب-الموقف التطبيقي من الاحتجاج بالحديث الشريف:

أعتقد أن موقف السيوطي التطبيقي من الاحتجاج بالحديث الشريف يختلف عن موقفه النظري. فقد أكثر من الاحتجاج بالحديث في المزهر والأشباه والنظائر في النحو، واكتفى في الاقتراح بالاحتجاج بتسعة أحاديث. ويهمني القول إنه وظف الأحاديث التي احتج بها لأغراض عدة، أبرزها الدلالة على أن الرسول r أول من استعمل بعض العبارات الفصيحة، كقوله: "مات حتف أنفه، حمي الوطيس، لا يلدغ المؤمن من حجر مرتين(44). كما احتج بالحديث الشريف للدلالة على أصل في اللغة والنحو، كما فعل في الأشباه والنظائر في النحو حين تحدث عن الإتباع. إذ احتج بستة أحاديث (45) وفي الاقتراح حين تحدث عن أن اللهجات على اختلافها حجة (46).

كما التفت السيوطي أحياناً إلى أحاديث شريفة احتجّ اللغويون بها على صحة تركيب نحوي. من ذلك مثلاً (47) ما روى أبو حيان عن أن ابن مالك استشهد على لغة "أكلوني البراغيث" بقول الرسول الكريم r: "يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار". فقد وهن السيوطي لغة أكلوني البراغيث بإيراده رواية البزّار (المتوفى عام 583ه‍) للحديث، وهي رواية تُعنى بذكر بداية الحديث الشريف نفسه، وهي: "إن لله ملائكة يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار". وعلى الرغم من أن السيوطي لم يوضح مراده من رواية الحديث كاملاً، فإن عمله يدل على قاعدة لغوية مهمة، هي عدم الاكتفاء بالكلام الأبتر، ووجوب العودة إلى مظانه إن كان شعراً، ومعرفة ما قبله وما بعده إن كان نثراً (48). وقد أورد السيوطي الرواية التي ذكرها البزّار للحديث الشريف ليقول بشكل غير مباشر إن واو (يتعاقبون) لا ترجع إلى (ملائكة) التي بعدها، بل ترجع إلى (ملائكة) التي قبلها، وبذلك يُنْفى الشاهد النثري على صحة لغة (أكلوني البراغيث)، وتبقى هذه اللغة مقصورة على الضرورات الشعرية.

إن إكثار السيوطي من الاحتجاج بالحديث الشريف يدل على شيء مغاير لما نص عليه في موقفه النظري. فالأحاديث الشريفة المروية بلفظ النبي r كثيرة جداً، حفظتها لنا كتب الحديث، وبذل العلماء في جمعها والتدقيق فيها الوقت والجهد لأنها أكثر كلام العرب فصاحة بعد القرآن الكريم.

ج-الموقف التطبيقي من الاحتجاج بكلام العرب:

لا أشك في أن موقف السيوطي التطبيقي من الاحتجاج بكلام العرب أكثر وضوحاً وتحديداً. ذلك لأنه لم يكن في حديثه عن الاحتجاج بالقرآن الكريم والحديث الشريف مضطراً إلى تخطئة شيء وتصويب آخر. أما كلام العرب ففيه من الاستعمالات اللغوية ما يدفع السيوطي إلى تطبيق معايير الصواب التي استقر عليها اللغويون العرب. فقد جعل النوع الخمسين من أنواع المزهر خاصاً بمعرفة أغلاط العرب (49). وسبق القول إنه نقل الأغلاط من سبعة كتب ليس بينها كتاب خاص باللحن. ويمكنني القول إن الأغلاط التي ذكرها في هذا النوع قسمان: قسم يتعلق بالنثر وقسم يتعلق بالشعر، وسأناقش نماذج من هذين القسمينبغية توضيح الموقف التطبيقي من كلام العرب.

ذكر السيوطي نقلاً عن الخصائص لابن جني أن همز (مصائب غلط، فقال: "ذلك أنهم شبهوا مصيبة بصحيفة، فكما همزوا صحائف همزوا أيضاً مصائب. وليست ياء مصيبة بزائدة كياء صحيفة، لأنها عين عن واو، وهي العين الأصلية، وأصلها "مصوبة" لأنها اسم فاعل من أصاب. وكأن الذي سهل ذلك أنها وإن لم تكن زائدة فإنها ليست على التحصيل بأصل، وإنما هي بدل من الأصل، والبدل من الأصل ليس أصلاً فهو مشبه للزائد من هذه الحيثية فعومل معاملته" (50). وقد اكتفى السيوطي بنقل ما ذكره ابن جني في الخصائص من غير أن ينص صراحة أو ضمناً على اختلافه معه. وهذا يعني أنه متفق معه على أن (مصائب) غلط لغوي. ولكنه في مكان آخر من المزهر وافق على ما ذكره الجوهري في الصحاح من أن (مصائب) صحيحة اجتمعت العرب على همزها (51). أي أنه في كتاب واحد هو المزهر نص على أن كلمة (مصائب) غلط وصواب، فكيف يستقيم هذا الحكم؟ إن المقبول لديّ هو أن السيوطي لا يملك معياراً للصواب يستند إليه في تخطئة كلام العرب وتصويبه، بل يملك القدرة على أن ينقل كلام سابقيه من غير أن يمحص التناقض الذي ينجم عن النقل من مصادر مختلفة.

والدليل على أنه لا يملك معيار للصواب هو استعماله معيارين متباينين، أولهما معيار ابن جني، وهو معيار يستند إلى القاعدة الصرفية الخاصة بصيغة منتهى الجموع. ولهذه القاعدة أوزان، منها وزن "مفاعل" الذي نجمع عليه الكلمات المبدوءة بميم زائدة. وتنص هذه القاعدة (52) على أنه إذا كان الحرف الثالث من الكلمة حرف مد منقلباً عن أصل، كما هي حال كلمة مصيبة، رددناه إلى أصله فقلنا بالنسبة إلى مصيبة "مُصَاوِب" لأن أصل الياء فيها واو، ولا يجوز قلب حرف المد همزة لأنه غير زائد. القياس إذن هو المعيار الصرفي الذي استند إليه ابن جني في تخطئة (مصائب)، وحين وافقه السيوطي على تخطئة (مصائب)، عبّر عن تشبثه بالمعيار نفسه.

ثاني المعيارين هو معيار الجوهري. فقد حكم السيوطي على (مصائب) بالصواب نقلاً عن الصحاح للجوهري وهو في حكمه الجديد استند إلى معيار آخر مفاده أن اجتماع العرب حجة (53). واجتماع العرب يعني (السماع)، والسماع أقوى من القياس وسابق عليه كما قرر السيوطي نفسه في الاقتراح والمزهر (54).

استعمل السيوطي معياري السماع والقياس في الحكم على (مصائب)، وهما معياران متناقضان بالنسبة إلى هذه الكلمة، لأنها مطردة في الاستعمال شاذة في القياس (55). وهذا يدل على ازدواجية المعيار لديه، كما يدل على أنه لا يملك تطبيقاً. ويمكنني تعزيز هذه الدلالة بالقول إن موقف السيوطي من كلمة (مصائب) يذكرنا بحماسته للاحتجاج بقراءات القرآن الكريم كلها.

فقد "تواترت القراءة عن نافع المدني وابن عامر الدمشقي، وهما إمامان عظيمان من أئمة القراء، في قوله تعالى :)وجعلنا لكم فيها معائش( بالهمز، وهي غير قراءة الجمهور (56). ولكنها قراءة تدل على أن وزن (فعائل) في صيغة منتهى الجموع ليس مقصوراً على المفرد الذي يضم حرف علة زائداً، بل يشمل معاملة الحرف الأصلي معاملة الزائد إذا كان شبيهاً به في اللفظ (57). وقد تواتر السماع عن العرب بالنسبة إلى لفظتي (مصائب ومنائر)، وهما مثل (معائش) في أن همزتها منقلبة عن حرف أصلي. ولو كان للسيوطي موقف تطبيقي لاحتج بقراءة نافع وابن عامر على صحة معائش ومصائب ومنائر، ولكنه –كما هو واضح –نسي ما كان قرره من ضرورة الاحتجاج بقراءات القرآن كلها حين حكم على (مصائب) بالغلط وهي مثل (منائر ومعاش).

قل الأمر نفسه بالنسبة إلى (حلأتُ السّويق ورثأتُ زوجي واستلأمتُ الحجر ولبّأتُ بالحج). فقد حكم السيوطي على هذه الألفاظ بالغلط (85) نقلاً عن ابن جني. ثم حكم عليها في مكان آخر بالصواب (59) نقلاً عن الصحاح للجوهري. وهذا تعزيز آخر لازدواجية المعيار لدى السيوطي، وهو تعزيز يرسخ القول بافتقار السيوطي إلى موقف تطبيقي من الأغلاط اللغوية. ولئلا يعتقد أحد أن حكمي على السيوطي نابع من الأمثلة السابقة وحدها فإنني سأذكر مثالاً آخر من النثر يقود إلى الدلالة نفسها.

فقد قصر السيوطي النوع الثاني عشر من أنواع كتاب المزهر على معرفة المطرد والشاذ، وافتتحه ينص من كتاب الخصائص لابن جني (60) يضم الأنواع الأربعة للمطرد والشاذ. وكرر النص نفسه في الاقتراح (61) وفي الأشباه والنظائر في النحو (62)، ملتزماً بالأمثلة التي ساقها ابن جني، ومنها فعلاً (يذر) و(يدع) المذكوران في النوع الثاني المطرد في القياس الشاذ في الاستعمال. وقد منع ابن جني استعمال الماضي من هذين الفعلين لأن العرب لم تستعملها (63). ولم يعلق السيوطي على هذا الأمر بشيء، وهذا يشير إلى موافقته على تخطئة ماضي يذر ويدع استناداً إلى معيار السّماع. ولكن العرب، كما يقول الأستاذ سعيد الأفغاني (64)، استعملت (وذر) و(ودع). فقد قرأ عروة بن الزبير وابنه هشام الآية الكريمة )ما وَدَعَك ربك وما قلى( بالتخفيف. وورد فعل (ودع) في حديثين شريفين هما (لينتهين قوم عن ودعهم الجمعات) و (إن شر الناس من ودعه الناس اتقاء شره). كما ورد فعل (ودع) في بيت شعر منسوب لأبي الأسود الدّؤلي، هو:

ليت شعري عن خليلي ما الذي * غاله في الحب حتى ودعه

وفي بيت شعر آخر لشاعر مجهول:

وثم ودعنا آل عمرو وعامر * فرائس أطراف المثقفة السمر

وورد الفعل أيضاً في المصباح المنير للفيومي (ودعته أدعه وَدْعاً: تركته). وهذا يعني أن السيوط نقل كلام ابن جني من غير أن ينعم النظر فيه. كما يعني ذلك أن عِلم السيوطي بالعربية لا يرقى إلى المرتبة التي ادعاها لنفسه.

ويقودنا ذلك إلى أن السيوطي لا يملك موقفاً تطبيقياً من الأغلاط اللغوية لأنه يفتقر إلى معيار يستند إليه في تصويب النثر وتخطئته، وإلى المعرفة اللغوية التي تعينه على ذلك. وما من شك في أن توافر هذين الأمرين يجعله ذا رأي، ويحجب عن كتبه تباين الآراء وتناقضها.

وقد يبدو موقف السيوطي من الاحتجاج بالشعر العربي مختلفاً أوّل وهلة، ولكن فحص هذا الموقف يقود الباحث إلى النتيجة السابقة نفسها. ذلك أن الشعر الذي احتج به سابقوه على الشيء نفسه. والأبيات التي خطّأ شيئاً فيها هي الأبيات التي خطّأها سابقوه. وهذه أبيات أربعة توضح موقف السيوطي من الاحتجاج بالشعر العربي:

ألم يأتيك والأنباء تنمي * بما لاقت لبون بني زياد

نقل السيوطي (65) هذا البيت من كتاب "الصاحبي في فقه اللغة" لابن فارس (66) على أنه غلط أبته العربية، من غير أن يوضح موضع الشاهد فيه.

سيغنيني الذي أغناك عني * فلا فقر يدوم ولا غناء

لم يكتف السيوطي بنقل هذا البيت من كتاب (المقصور والمدود) لأبي علي القالي، بل نقل معه ما ذكره أبو بكر الأنباري عن البيت، وما ساقه القالي من تعليق على كلام الأنباري، قال: "أخبرني أبو بكر الأنباري قال: أنشد بعض الناس قول الشاعر:

سيغنيني الذي أغناك عني * فلا فقر يدوم ولا غَناء

(بفتح الغين)، وقال: الغَناء: الاستغناء، ممدود، وقوله عندنا غلط من وجهين. وذلك أنه لم يروه أحد من الأئمة بفتح الغين، والشعر سبيله أن يحكى عن الأئمة كما تحكى اللغة. ولا تبطل رواية الأئمة بالتظنّي والحدس. والحجة الأخرى أن الغَناء على معنى الغنى، فهذا يبين لك غلط هذا المتقحم على خلاف الأئمة" (67).

وإنني حيثما يسري الهوى بصري * من حيث ما سلكوا أدنو فأنظور

نقل السيوطي (68) هذا البيت من كتاب الخصائص لابن جني (96) على أنه شاهد على "أنك متى أشبعت ومطلت الحركة أنشأت بعدها حرفاً من جنسها" (70)

أردت لكيما أن تطير بِقرْبَتي * فتتركها شنّاً ببيداءَ بلقعِ

نقل السيوطي (71) هذا البيت من كتاب التعليقة لابن النحاس على أنه شاهد ساقه الكوفيون على جواز إظهار (أنْ) بعد (كي) (72). وذكر السيوطي تخطئة ابن الأنباري (73) هذا البيت لأن قائله مجهول غير معروف.

هذه أربعة أبيات حكم السيوطي بتخطئتها، ولكن حكمه يحتاج إلى مناقشة. فقول قيس بن زهر العبسي (ألم يأتيك) غلط كما ذكر السيوطي نقلاً عن ابن فارس، ولا يصح أن يحتج به على الفعل يُرفع بعد (لم). ولكن الغلط لا يرجع إلى مجافاة البيت سنن العربية، بل يرجع إلى أنه ضرورة شعرية ارتكبها الشاعر حين كان الشعر يُرتجل (74). والفرق بين الخروج على سنن العربية والضرورة الشعرية كبير، ولكن النحاة الكوفيين اتخذوا من البيت حجة للدلالة على إشباع الحركات. أي أنهم أرادوا أن يثبتوا قاعدة نحوية فالتمسوا لها من الشعر العربي شاهداً هو بيت قيس. ولا حاجة إلى بذل الجهد في تعليل (ألم يأتيك) كما فعل محمد محيي الدين عبد الحميد في أثناء تعليقه على البيت (75).

فالأمر لا يخرج عن أن الضرورة الشعرية القبيحة دفعت قيساً إلى إبقاء الياء وعدم حذفها بعد (لم). وهذا يعني أن السيوطي نقل تعليل ابن فارس من غير أن يدرك الفرق بين الضرورة الشعرية وما يلجأ إليه الشاعر اختياراً.

أما البيت الثاني (سيغنيني... ولا غناء) فقد ذكره السيوطي في المزهر على أن (غَناء) بفتح الغين شاهد على تحريف الرواة رواية الشعر. والمتهم بتحريف الرواية هنا هو أبو بكر الأنباري، وقوله: "الغَناء: الاستغناء، ممدود" غلط في رأي القالي، لأن أحداً من الأئمة لم يروه بفتح الغين، ولأن "الغَناء على معنى الغِنى" غلط أيضاً، ولكن السيوطي ذكر البيت نفسه في الاقتراح (76) دليلاً على اختلاف الرواية. فالكوفيون احتجوا به على جواز مد المقصور (غنى –غِناء بكسر الغين). وأبطل البصريون حجة الكوفيين بقولهم إن رواية البيت بفتح الغين، ولفظه "غناء" ممدودة. ومهما يكن الأمر فإن السيوطي قدّم رأيين متناقضين يستندان إلى معيارين مختلفين، فدل بذلك على أنه لا يملك موقفاً تطبيقياً. ذلك أن الثابت هو رواية البيت بكسر الغين وفتحها. وقد روته المعجمات على هذا النحو، فنص ابن المنظور في لسان العرب على أن من رواه بالكسر أراد مصدر غانيته أي فاخرته بالغنى (77)، ومن رواه بالفتح أراد الغنى نفسه. فالغنى والغَنا واحد في المعجمات العربية (78). كما أن أبا بكر الأنباري الذي روى البيت كان من أعلم الناس وأفضلهم في نحو الكوفيين، وأكبرهم حفظاً للغة. أخذ عن ثعلب. وكان ثقة صدوقاً. توفي عام 271ه‍. وقد حرص السيوطي على أن تتوافر هذه الصفات في اللغوي (79)، ولكنه ساق اتهام القالي على عواهنه من غير تعليل، على الرغم من أن انعام النظر يقوده بيسر إلى أن كلام أبي بكر سليم لاشية فيه. ومن ثم كان عليه أن يتخذ البيت حجة على أن (الغِنى والغَناء) بمعنى واحد، وأن يكون ذلك مناسبة للقول أن الشعر لا يُرفض إذا كان قائله مجهولاً وراويه ثقة.

أما البيت الثالث المنسوب إلى إبراهيم بن هرمة فليس شاهداً على إشباع الحركة، ولا يجوز بناء قاعدة نحوية استناداً إليه، لأن الشاعر قال: (فأنظور) اضطراراً ولم يقل ذلك اختياراً. وهذا البيت يعزز ما لاحظناه من أن السيوطي لا يميز بين الضرورة الشعرية وغيرها. والغريب أنه نقل في الاقتراح (80) عن منهاج البلغاء أن قول الشاعر (فأنظور) ضرورة مستقبحة.

وأما البيت الرابع الذي احتج به الكوفيون على جواز إظهار (أن) بعد (كيما) فقد خطّأه السيوطي لأن قائله مجهول، وهذه التخطئة مقبولة، لأننا نرغب في معرفة الشاعر للتأكد من صحة رواية البيت. ذلك أن هناك بيتاً آخر لجميل بن معمر احتج به الكوفيون على الأمر نفسه، وهذا البيت هو:

فقالت: أكلّ الناس أصبحت مانحاً * لسانك كيما أن تفرّ وتخدعا

ومعرفة اسم الشاعر جميل سمحت بالعودة إلى ديوانه (81) فإذا الرواية فيه: (لسانك هذا كي تغرّ وتخدعا). وهذه الرواية تجعل القاعدة الخاصة بإظهار (أن) بعد (كي) تنهار. ونخشى من أن يكون البيت الذي ذكره السيوطي على هذا النحو من خطأ الرواية، ولكننا لم نر السيوطي يلتفت إلى هذا الأمر، بل رأيناه يرفض البيت تبعاً لرفض ابن الأنبار له واستناداً إلى معياره وهو كون قائل البيت مجهولاً.

إن موقف السيوطي من الاحتجاج بالشعر العربي ينم على أنه لا يناقش الآراء التي ينقلها، ولا ينعم النظر في مواضع الغلط فيها، ولا يفيد من قواعد الاحتجاج التي كان قررها.

***

ههنا يمكنني الاطمئنان إلى أن موقف السيوطي من الأغلاط اللغوية لا يتسم بالأصالة، ولا ينبئ عن أن هذا الرجل لغوي ذو رأي واضح، ومعيار ثابت. بل هو لغوي انتقائي انطباعي، يعجبه الرأي فينسخ نصه كاملاً أو يلخصه. وقد يعجبه رأي آخر بعد حين فينسخه من غير أن ينعم النظر في مخالفته الرأي السابق ومناقضته له. ومن ثم نراه يخطئ شيئاً بعد تصويبه، أو يبدي حماسة للاحتجاج بقراءات القرآن الكريم كلها، ولكنه في أثناء التطبيق لا يتمكن من الإفادة من هذه القراءات في تصويب كلام العرب. كما يبدو حذراً من الاحتجاج بالحديث الشريف نظرياً، ولكنه يحتج به كثيراً في أثناء التطبيق.

وقد توافرت للسيوطي مؤلفات اللغويين والنحاة والقراء والمحدثين، ولكنه لم يفد منها في تقديم معيار للصواب يلخص به ما انتهى العلماء إليه بعد فراغهم من جمع اللغة وتقعيد القواعد وتدوين الحديث والقراءات القرآنية، بل إنه قصّر عن سابقيه، لأنهم عالجوا لحن العامة والخاصة استناداً إلى وجهات نظرهم وما توافر لهم من نصوص، في حين كرر السيوطي ما ذكروه من غير التفات إلى تطور اللغة العربية بين زمنهم وزمنه. كما فاته أن الرواية والدراية وغيرهما من الأعمال اللغوية انتهى زمنها، واستقرت أمورها في مؤلفات ومعجمات حلت محل مشافهة الأعراب والخلاف بين المدارس النحوية واللغوية.

ثم إن موقفه من الأغلاط اللغوية لا ينطلق من المحافظة على سلامة اللغة العربية، وليس فيه سعي إلى استقراء الأغلاط والشواهد والأساليب، بل هو موقف الناقل الأمين لما قاله الآخرون. ومن ثم أعتقد أنه نسخ مخطوطة "تقويم اللسان" لابن الجوزي، ووضع عنواناً جديداً لها، هو "غلطات العوام" ليضيف إلى مؤلفاته كتاباً حول اللحن، كما فعل في رسالة "البيان في رياضة الصبيان" التي نسخها من كتاب "إحياء علوم الدين" لأبي حامد الغزالي ونسبها لنفسه (82) ليضيف إلى مؤلفاته رسالة في التربية. على أن هذين المثالين لا يمنعان من القول إن فحص موقف السيوطي من الأغلاط اللغوية دلني على أن الرجل يتصف، في الغالب الأعم، بالأمانة العلمية، فيعزو الآراء لأصحابها. ولكنه لا ينقل الرأي كاملاً دائماً، بل ينقله ملخصاً ومعدلاً أحياناً، وهذا ما يفرض علينا الرجوع إلى النص في مصدره الأصلي دائماً.وإذا لم يكن بعض هذه المصادر متوافراً فإن قيمة كتب السيوطي تكمن في احتفاظه بما ضاع منها، وهي قيمة لا يستهان بها.

الإحالات:

1-نهض عدد من الباحثين العرب بمهمة إعداد ثبت بمؤلفات السيوطي، تبعاً لتباين الآراء في عددها. نذكر منهم هنا: عبد الإله نبهان وسمير الدروبي وأحمد الخازندار ومحمد إبراهيم الشيباني وأحمد الشرقاوي اقبال.

2-رصد رمضان عبد التواب في كتابه "لحن العامة والتطور اللغوي" (دار المعارف –القاهرة 1967)، وعبد العزيز مطر في كتابه "لحن العامة في ضوء الدراسات اللغوية الحديثة (دار الكاتب العربي –القاهرة 1967) جهود العلماء العرب في تأليف الكتب الخاصة بلحن العامة.

3-ينظر وصف المخطوطة في ص 284 –285 من: عبد التواب، رمضان –لحن العامة والتطور اللغوي.

4-المرجع السابق نفسه.

5-المزهر 2 /494. والاعتماد، في هذه الدارسة على الطبعة التي حققها محمد أحمد جاد المولى وعلي محمد البجاوي ومحمد بو الفضل إبراهيم –دار إحياء الكتب العربية –القاهرة –د.ت.

6-صدر كتاب الأشباه ضمن مطبوعات مجمع اللغة العربية بدمشق في أربعة أجزاء. حقق الجزء الأول عبد الإله نبهان (1985)، والثاني غازي طليمات (1986)، والثالث إبراهيم عبد الله (1986)، والرابع أحمد مختار الشريف (1987)، ولم يصدر بعد الجزء الخامس الذي يضم فهارس الكتاب.

7-صدر كتاب الاقتراح ضمن مطبوعات دار جروس برس بطرابلس –لبنان. وقد حققه محمد أحمد قاسم وأحمد سليم الحمصي (1988).

8-لحن العامة والتطور اللغوي –رمضان عبد التواب –ص 9.

9-انظر ص 45 من: الأفغاني، سعيد –في أصول النحو –جامعة دمشق 1964، وص 11 من: الزعبلاوي، صلاح الدين –مسالك القول في النقد اللغوي –الشركة المتحدة للتوزيع –دمشق 1984، وص 45 من: مطر، عبد العزيز –لحن العامة في ضوء الدراسات اللغوية الحديثة.

10-في أصول النحو للأفغاني –ص 58، ومسالك القول للزعبلاوي –ص 11، ولحن العامة لمطر –ص 45.

11-في أصول النحو للأفغاني –ص 66.

12-الاقتراح –ص 22.

13-المرجع السابق نفسه.

14-أنظر ص 64 من الاقتراح.

15-أنظر ص 36 من الاقتراح.

16-الاقتراح –ص 44.

17-الاقتراح –ص 45.

18-الاقتراح –ص 37.

19- الاقتراح –ص 40.

20-المرجع السابق نفسه.

21-المرجع السابق نفسه.

22-انظر ص 47 من: الأفغاني، سعيد –في أصول النحو.

23-في أصول النحو –ص 50 –51.

24-في أصول النحو –ص 51.

25-في أصول النحو –ص53.

26-المرجع السابق نفسه.

27-أنظر ص 104 من: في أصول النحو.

28-المزهر 1 /125.

29-المزهر 1 /144.

30-المزهر 1 /214.

31-الاقتراح –ص 17.

32-الأشباه والنظائر في النحو 1 /3. والاعتماد هنا على الطبعة الصادرة عن مجمع اللغة العربية بدمشق.

33-المجادلة 19.

34-الاقتراح –ص 36 و122.

35-التوبة 32.

36-يونس 58.

37-الاقتراح –ص 36 –37.

38-العنكبوت 12.

39-أنظر ص 122 من الاقتراح، و 1/ 229 من المزهر، و1 /117 من الخصائص (تح: محمد علي النجار –دار الهدى –بيروت (مصورة عن طبعة دار الكتب المصرية) –د.ت.

40-النساء 4.

41-تفسير فخر الدين الرازي 3 /193.

42-الأنعام 6.

43-أنظر 2 /431 (المسألة 60) من: الإنصاف في مسائل الخلاف –تحقيق وشرح محمد محيى الدين عبد الحميد –المكتبة التجارية الكبرى –القاهرة –السطر 4 –1961. وفي المسألة الستين ذاتها شواهد أخرى غير الآية المذكورة.

44-المزهر 1 /209 و302.

45-انظر ص 19 و20 و21 من: الأشباه والنظائر في النحو.

46-انظر ص 121 من الاقتراح.

47-انظر ص 43 و44 من: الاقتراح.

48-انظر ص 68 من: في أصول النحو.

49-المزهر 2 /494 وما بعد.

50-المزهر 2 /496.

51-المزهر 2 /253.

52-أنظر 2 /50 من: الغلاييني، مصطفى –جامع الدروس العربية –بيروت –السطر 5 –1939.

53-عقد السيوطي في الاقتراح باباً للإجماع، نص فيه صراحة على أن إجماع العرب حجة. انظر ص 67 من: الاقتراح.

54-كرر السيوطي غير مرة القاعدة المشهورة: ما قيس على كلام العرب فهو من كلام العرب. انظر ص 79 من الاقتراح. ونص صراحة على أن السماع سابق على القياس إذا تعارضا. انظر ص 122 من: الاقتراح. كما جعل ما تواتر من كلام العرب دليلاً قطعياً. انظر 1 /113 من: المزهر.

55-شأنها في ذلك شأن (منارة). فقد أطرد استعمال جمعها (منائر) وإن كان قياسه (مناور).

56-في أصول النحو –ص 36.

57-في أصول النحو –ص 37.

58-أنظر 2 /496 من: المزهر.

59-أنظر 2 /253 من: المزهر.

60-الخصائص 1 /96 –100.

61-الاقتراح –ص 46 –47.

62-الأشباه والنظائر في النحو 1 /463.

63-نص سيبويه في الكتاب على أن العرب لم تستعمل ودع و وذر ماضياً لـ "يدع ويذر"، واستغنت عنهما بـ "ترك"، انظر 2 /284 من: الكتاب –منشورات مؤسسة الأعلمي للمطبوعات –بيروت –الطبعة 2 –1967.

64-في أصول النحو –ص 33 وما بعد.

65-المزهر 2 /498.

66-انظر ص 279 من: ابن فارس، أحمد –الصاحبي في فقه اللغة – تح: مصطفى الشويمي –مؤسسة بدران –بيروت 1964: والبيت لقيس بن زهير العبسي، وهو غير منسوب لصاحبه في الصاحبي.

67-المزهر 2 /333.

68-الأشباه والنظائر في النحو 1 /338.

69-الخصائص 2 /315. والبيت غير منسوب لصاحبه في الخصائص. ولم يقطع محققاً ديوان إبراهيم بن هرمة بنسبته إليه، فذكاره في القسم الثاني الخاص بالمختلط من شعر إبراهيم. انظر ص 239 من: شعر إبراهيم بن هرمة –تح: محمد نظام وحسين عطوان –مطبوعات مجمع اللغة العربية بدمشق 1969، ولهذا البيت روايات أخرى في كتب النحو. انظر 2 /338 من: الأشباه والنظائر في النحو.

70-الأشباه والنظائر في النحو 2 /338.

71-الاقتراح –ص 55.

72-الإنصاف في مسائل الخلاف لابن الأنباري 2 /580.

73-الاقتراح –ص 55، والإنصاف 2 /582 –583.

74-انظر ص 70 من: في أصول النحو.

75-انظر 1 /30 (الهامش 17) من: الإنصاف.

76-الاقتراح –ص 107.

77-معجم شوارد النحو –رفيق فاخوري –مطابع الفجر الحديثة –حمص 1971 –ص 122.

78-ترتيب القاموس المحيط للزاوي 3 /425 والقاموس المحيط 4 /371 والمعجم الوسيط 1 /664 والمعجم المدرسي 770.

79-انظر معرفة آداب اللغوي في المزهر 2 /302.

80-الاقتراح –ص 30 –31.

81-انظر ص 67 من: في أصول النحو.

28-انظر ص 93 من: درويش، د. عدنان –اتهام الجلال السيوطي بين التبرئة والإدانة –مجلة التراث العربي –دمشق –العدد 51 –نيسان 1993.

-----------------------------------------

مجلة التراث العربي-مجلة فصلية تصدر عن اتحاد الكتاب العرب-دمشق العدد 59 - السنة 15 - نيسان "أبريل" 1995 - ذي القعدة 1415

http://awu-dam.org/trath/59/turath59-007.htm

تفاوت عطف بیان و بدل/ مصطفی اقتصادی

پیشگفتار

سپاس خداوند بلندمرتبه که توفیقی عنایت فرمود تا در مسیر سربازی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف  قدم برداریم.
تقدیر و تشکّر از مسئولین محترم مدرسه علمیّه حقّانی، بخصوص مدیریّت محترم مدرسه، حجت الاسلام واحدی زیدعزه و معاونت پژوهش که فضای مناسبی را برای پیشرفت در زمینه ی پژوهش فراهم آوردند.همچنین از زحمات حجه الاسلام یوسفی زیدعزه و استاد آذربایجانی که با راهنمایی خود ما را در تهیّه ی این پژوهش یاری دادند صمیمانه متشکّریم.
این پژوهش را به ساحت مقدّس امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف تقدیم می کنم.
 

فهرست مطالب
مقدّمه   
فصل اوّل: کلیّات   
مفهوم شناسی   
فصل دوّم: اقسام   
بدل   
عطف بیان   
فصل سوّم: اثبات اصل وجود تفاوت در بدل و عطف بیان   
قائلین به عدم وجود تفاوت   
قائلین به وجود تفاوت   
جمع بندی   
تفاوت بدل و عطف بیان   
تفاوت معنوی   
تفاوت های لفظی   
نتیجه گیری   
فهرست منابع   




مقدّمه
تبیین مسأله
نقش های نحوی هر کدام خصوصیّاتی دارند که باعث تمییز از بقیّه نقش های دیگر می گردد و نقش ها هرکدام به نحوی در معنا دخالت دارند. برخی از نقش های نحوی شباهت ونزدیکی بخصوصی نسبت به یکدیگر دارند، با این وجود شباهت و نزدیکی آن ها گاه منجر به عدم تمایز دونقش می شود.
یکی از مواضعی که این شباهت و نزدیکی چشم گیر است بحث بدل و عطف بیان است، بگونه ای که تمییز دادن بدل و عطف بیان کار آسانی نبوده و نیازمند دقّت است. این نزدیکی به حدّی است که برخی از نحویون این دو نقش را یکی دانسته و تمییز آن ها را اشتباه دانسته اند.
ضرورت
بسیاری از مواقع در مشخّص کردن نقش کلمات گفته می شود، این کلمه بدل یا عطف بیان است. و تقریبا آنها یکسان در نظرگرفته می شود، در صورتی که همیشه بدل و عطف بیان یکسان نیستند.امیداست که بتوان تفاوت آن ها را بخوبی بیان کرد، چراکه هدف از بکار بردن عطف بیان و بدل یکسان نیست.
جایگاه
این بحث در ادبیّات عرب و علم نحو، ذیل بحث توابع مورد بررسی قرار می گیرد.
روش تحقیق
این تحقیق به صورت کتابخانه ا ی تهیّه شده است.
مخاطب این پژوهش طلّاب علوم دینی هستند.
سؤال اصلی: آیا بین « بدل» و «عطف بیان» تفاوت وجود دارد؟
سؤالات فرعی: 1.تعریف «بدل» و «عطف بیان» چیست؟2.اقسام «بدل» و «عطف بیان» چیست؟
3.نظر نحویّون درمورد وجود و عدم وجود تفاوت بین «بدل» و «عطف بیان» چیست؟4.تفاوت های بدل  و عطف بیان لفظی است یا معنوی؟






فصل اوّل: کلیّات
مفهوم شناسی
عطف  بیان:
تعريف لغوي : خم شدن از وسط به سوي يكي از طرفين، «عَطَفتُ الشِيءَ :أمَلتُه» .
انّ العطف اما ظاری و هو یتحقق بتمایل عضو من البدن الی جانب المطلوب، او بتمام البدن و إما معنویّ و هو یتحقق بتوجه القلوب و میله إلی مطلوبه.
تعریف اصطلاحی:
عطف  بیان: تابع جامدی است که حقیقت متبوع را روشن می کند و از متبوع خود مشهورتر است. عطف بیان از نظر لفظ با متبوعش مخالف است ولی در معنا موافق متبوعش است.
هو التابع الجامد الذی یکشف عن حقیقة المراد من المتبوع و یکون اشهر من متبوعه  ،يخالف متبوعه في لفظة ويوافقه في معناه
بدل:
تعريف لغوي : جانشين شد از شي ءاي، «خَلَفٌ مِن الشّيء»
أنّ الأصل فی المادّه هو وقوع الشیء مقام غیره.

تعریف اصطلاحی
تابعی است که بدون واسطه مقصود حکم است.مبدل منه فقط به عنوان مقدّمه ای برای ذکر بدل است که می آید.
مراد از مقصود در تعریف این است که ارزشمند و مهم نزد متکلّم همان بدل است.
البدل: التابع المقصود بالحکم بلاواسطة و أمّا المبدل منه فإنّما یذکر تمهیداً لذکر البدل.
المراد ب«المقصود» هوالمهمّ عندالمتکلّم فی الکلام.
پیشینه
در بررسی که انجام شد عزیزانی قبلاً در این موضوع کارکرده بودند، که از نظرات آن ها استفاده شد و سعی شد که با رویکردی دیگربه این موضوع پرداخته شود.





فصل دوّم: اقسام
بدل
اكثر نحويين براي بدل چهار قسم بيان كرده اند (كه هركدام از آن ها به تنهايي مقصود بالحكم است) كه به شرح زير است :
قسم اوّل) «بدل كل از كل» که همچنين «بدل المطابقه» يا «بدل المطابق من مطابقه» نیز ناميده شده است :
تعريف‌: بدلي را گويند كه با مبدل منه خود تطابق (تساوي) كامل داشته باشد ، همراه با اختلاف قالبي در لفظش با مبدل منه ،پس بدل و مبدل منه هر دو بر يك ذات واحد واقع مي شوند.
مانند : أشرَقَت الغرافةُ الشمسُ ، پس«الشمس» بدل كل از كل است از مبدل منه كه «غزاله» باشد، در حالي كه غزاله و الشمس در معنا يكي هستند اگر چه در لفظشان با هم تفاوت دارند.
قسم دوم) «بدل بعض از كل» يا «بدل جزء از كل»:
تعريف: بدلي را گويند كه جزء حقيقي از مبدل منه باشد( تفاوتي نمي كند كه اين جرء بزرگتر از اجزاي ديگر،يا كوچكتر،يا مساوي آن ها باشد). حذف شدنش براي مبدل منه اشكالي ندارد و به معنا ضرري نمي رساند. (حال جزیی از اجزای مبدل منه یافردی از افراد مبدل منه باشد.)
مانند: اكلت البطيخة  ثلثها ، اكلت البرتقالة ثليثها، نظفت فم الطفل أسوانه ، كه در اين سه مثال «ثلثها ثليثها و أسوانه» بدل بعض از كل است از «بطيخة، برتقالة و فم الطفل»

(قسم سوّم) «بدل اشمال»:
تعريف: بدلي را گويند كه امر عارضي اي يا وصف بيگانه اي از امور و اوصاف متعدّدي كه متّصل است به متبوع را تعيين مي كند و معناي عامل بدل، اجمالا و به غير از تفضيل بر مبدل منه شامل  مي شود. (بدل اشمال دلالت بر معنایی داردکه مبدل منه آن معنا را شامل می شود.)
بدل اشمال مانند بدل بعض از كل حذف شدنش براي مبدل منه اشكالي ندارد و به معنا ضرري نمي رساند.
مانند:«بهرني  علیٌ(ع)عدلُه ، راقني  حسن(ع)حلمُه،سرّتني  فاطمة(س)علمُها و دينُها»  
پس كلمات «عدلُه،حلمُه ،علمُها و دينُها» هر كدام بدل اشمال اند كه امر خاصي را در متبوع تعيين مي كند ،كه این امرعرضي است و به صورت تكوين ماده اصلي در ذات مبدل منه داخل نمي شود.
قسم چهارم)  «البدل المباين» :
همچنين «بدل المباينة» نیز ناميده شده است، اين قسم از بدل داراي سه نوع است كه در هر يك از اين سه نوع چاره اي جز بر اينكه بدل ما مقصود بالحكم بوده و قرينه اي موجود باشد تا مراد از مبدل منه را روشن كند و اشتباه را از بين-برد،نيست.



انواع بدل مباین:
الف) بدل غلط: بدلي را گويند كه در آن مبدل منه به صورت غلط زباني ذكر شده است و بدل بعدش مي آيد تا آن غلط را تصحيح كند. (بدل غلط زمانی است كه زبان بدون قصد بر متبوع جاري شود و سپس سريعا اين خطا براي متكلم آشکار شده ،پس بدل را بيان مي كند تا بوسيله آن خطاي زباني را از بين ببرد و آن را تصحيح كند.)
مانند:أعظم الخلفاء العباسين:المأمون بن «المنصور» «الرشيد» ، پس حقيقت اين است كه مأمون فرزند رشيد است ولي متكلم زبانش به خطا جاري شده و او را فرزند منصور بيان كرده است وسپس خطاي خودش را با ذكر صحيحش درست كرده است.
ب) بدل نسيان:بدلي را گويند كه در آن مبدل منه با قصد ذكر مي شود ،ولي براي متكلم فساد قصدش روشن شده، یعنی مبدل منه اشتباهاً بیان شده ولی سهواً وقصدشده،پس بدل مي آورد براي آن ،بدلي را كه آن درست است.
مانند:صليت أمس  العصرِ الظهرِ، پس همانا متكلم خود صلاة العصر را قصد كرده است، سپس براي او روشن شده است كه او حقيقتا وقتي را كه نماز گزارده است ، فراموش كرده است. و همانا آن عصر نبوده است، پس به ذكر حقيقت آن چيزي كه بیان كرده است مبادرت مي كند. پس كلمه ي «الظهر» بدل نسيان است  از كلمه ي «العصر»
فرق ميان اين بدل و بدل غلط در اين است كه در بدل غلط ،اشتباه از جانب زبان بود ،ولي در بدل نسيان اشتباه از جانب عقل است.
ج) بدل اضراب: بدلي را گويند كه در آن مبدل منه قصداً ذكر مي شود ولي متكلّم از آن منصرف مي شود و آن را ترك مي كند، در حالي كه درباره ي آن سخني نمي گويد.بدون اينكه درباره ي نفي يا اثبات آن چيزي بگويد(گويا اصلا آن را ذكر نكرده است) و به سمت بدل روي مي آورد.یعنی بدل اضراب برای تغییر رأی و اعتقاد متکلّم ذکرشده است.
مانند: سافر في قطار سيارة ، پس متكلم ابتدا به صراحت از قطار نام برده است ، سپس از آن روي گردان مي شود و از سياره نام مي برد ، پس «السيارة» بدل مقصود است از «القطار»
 

عطف بیان
از آنجایی که ذکر اقسام و اشکال عطف بیان نتیجه ای در اصل مسأله ندارد، فقط به ذکر عنوان آن اکتفا می شود.
1- اسم بعد از کنیه 2. اسم بعد از لقب 3. اسم ظاهر جامد بعد از اسم اشاره 4. مُفَسِّر مفرد بعد از «أیّ» تفسیریّه 5.موصوف بعد از صفت
 

فصل سوّم: اثبات اصل وجود تفاوت در بدل و عطف بیان
قائلین به عدم وجود تفاوت
در مورد اینکه«عطف بیان» و«بدل کل از کل» با یکدیگر تفاوت دارند یا خیر، میان نحویّون اختلاف نظر وجود دارد.
دسته اوّل: عطف بیان و بدل را یکی می دانند.
این دسته معتقدند بین بدل و عطف بیان فرق آشکاری وجود ندارد، بلکه عطف بیان چیزی جز بدل نیست.
این مطلب از ادعای برخی از آنها برداشت می شود:
«رضی الدین استر آبادی» در کتاب«شرح الرضی علی الکافیه ابن مالک» می فرمایند:
« برای من تاکنون فرق و تفاوت واضح و آشکاری بین بدل کلّ از کلّ و عطف بیان ظاهر نگردیده است، بلکه عطف بیان را چیزی جز بدل ندیده¬ام. همان¬گونه كه این مطلب ظاهر کلام سیبویه است، پس همانا سیبویه عطف بیان را ذکر نکرده است.»
 « أنا إلی الآن لم یظهر لی فرقٌ جلی بینش بدلِ الکلِّ من الکلّ و بین عَطف البیان، بل لا أری عطف البیان إلّا البدل کما هو ظاهر کلام سیبویه، فإنّه لم یذکر عطفَ البیان.»  
2) «عبّاس حسن» درکتاب «نحوالوافی» عبارت زیر را بیان کرده اند:
«همانا مشابهت بین عطف بیان و بدل کل از کل غالبی است در ناحیه¬ی معنایشان و اعرابشان و قطعشان ] از عطف بیان و بدل بودن[ و جامد بودنشان، و بهترین بیان این است که بگوییم در مواردی که گذشت ] شباهت در معنا و اعراب و...[ مشابهت بینشان کامل است.
زیرا فرق گذاشتن بین این دو استوار بر دلیل غیر درستی است پس بهتر این است که واحد باشند بخاطر آسانی و یُسری که در این واحد گرفتنشان است و همچنین بخاطر رعایت قواعد و اصول لغت.»
«أنّ المشابهة غالبة بین عطف بیان و بدل الکل من الکل، فی ناحیة معناهما و إعرابهما و قطعهما، وجودهما، دون حروفهما، والأحسنَ القول بأن المشابهة بینهما کاملة فیما سبق، لا غالبة. إذ التفرقة بینهما قائمة علی غیر أساس سلیم، فمن الخیر توحیدهما، لما فی هذا من التیسیر، و مجاراة الأصول اللغویة العامّة.»
3) عبارت دیگری از جانب «عبّاس حسن» است:
«اما نظری که بین این دو در برخی حالات فرق می¬گذارد، پس این فرق گذاشتن بنابر تخیّل است. و حذف و تقدیر بدون دلیل است و بدون فایده¬ای که امیدبخش باشد و درست این است که ازاین فرق را اهمال کنیم و به آن توجه نکنیم.»
«و أمّا الرأی الذّی یُفَرِّقُ بینهما فی بعضِ حالات فرأی قامَ علی التَخَیُّل، والحذفُ، والتقدیرُ مِن غیر داعٍ، و مِن غیر فائدةٍ تُرْتَجَی و من السّداد إهمالُه و إغفالُه.»  
دسته دوّم:عطف بیان و بدل را یکی می دانند ولی نه در همه ی موارد:
برای این مدعی نیز به بیان نمونه ای می پردازیم:
جناب سیوطی در کتاب «بهجه المرضیه فی شرح الالفیه ابن مالک» این چنین می فرمایند:
«عطف بیان در همه مسائل به غیر از دو مسأله، در حالی که صلاحیّت دارد که بدل واقع شود، دیده شده است :
اوّل: اینکه تابع مفرد معرب بوده و متبوع منادا باشد. مانند: یا غلامُ یَعمُرَا
دوّم: معطوف تابع خالی از «لام تعریف» باشد و معطوف علیه معرفه به «ال تعریف» باشد، در حالی که بوسیله اضافه به صفتی که مقترن به آن است ،مجرور شده است. مانند:«بشرٍ» که تابع برای « البِکریّ» در قول شاعر است.»
«صالِحاً لِبَدَلیّهٍ یُری عطف بیان فی جمیع المسائل غیر مسألتَین:
الأُولی:أن یکون التابع مفردا و المتبوع منادی نحو یا غلامُ یَعمُرَا
و الثانیه:أن یکون المعطوف خالیا من لام التّعریف و المعطوف علیه معرّفا بها مجرورا بإضافه صفه مقترنه بها نحو بِشرٍالّذی هو تابعُ البَکرِیّ فی قوله:
    أنَا ابُن التّارِکِ البِکریّ بِشرٍ          عَلَیهِ الطَّیرُ تَرقُبُهُ وُقُوعا    »

قائلین به وجود تفاوت
عطف بیان و بدل را یکی نمی دانند و میان آنها تفاوت قائل می شوند.
از جمله افرادی که می توان بدان اشاره داشت نمونه زیر است:
ج) گروهی معتقدند که بدل کل از کل و عطف بیان متفاوتند ،آن دو را یکی نمی دانند:
جناب صبّان در کتاب «حاشیه الصّبان »عبارت زیر را بیان کرده اند:
« همانا جواز و جایز بودن و فرق داشتن این دو به اعتبار دو قصد مختلف است پس اگر قصد شود به¬وسیله¬ی حُکم  اوّلی (متبوع) و دوّمی بیان و توضیحی برای آن (اوّلی) قرار داده شود، پس او عطف بیان است و اگر قصد شود به¬وسیله¬ی حکم دوّمی قرار داده شود، اوّلی به¬عنوان آماده¬سازی برای او (دوّمی) پس او بدل است و جواب این است که همان حیثیّت لحاظ شده در تعریف هرکدام از این دو متفاوت است و باعث تفاوت می¬شود.»
« أنّ جوازَ الأمرین بإعتبار قصدین فإن قُصِدَ بالحکم الاوّلَ و جَعِلَ الثانی بیاناً له فهو عطفُ البیان و إن قُصِدَ به الثانی و جُعِلَ الاوّل کالتّوطئة له فهو البدل و حاصل الجواب أنّ الحیثیّة ملحوظة فی تعریف کلّ منهما.»

 جمع بندی
شکی نیست که اگر واقعاً میان بدل کل و عطف بیان، تفاوتی وجود نداشته باشد، باید هر دو را یکی دانست و عطف بیان را از اقسام بدل محسوب کرد و نام آن را از زمره توابع حذف کرد؛ ولی باهم فرق می کنند ونمی توان آن ها را یکی دانست؛ زیرا متکلّم به سه انگیزه تابع را در جمله به کار می برد:
انگیزه اوّل: گاهی قصد متکلّم، اسناد حکم به شیء یا شخص معیّنی است و این اسناد را در کلام نیز ظاهر می کند، ولی پس از آن تابعی را برای غرضی چون توضیح یا مدح یا ذمّ مسندإلیه به کار می برد، که در این حالت، تابع صفت می باشد و اکثراً مشتق است.
انگیزه دوّم: گاهی متکلّم احساس می کند با اسناد حکم به مسندإلیه قصد و اراده او روشن و واضح نشده است. از این رو، تابعی را پس ازآن به کار می برد تا مراد و قصد واقعی او مشخّص گردد. در این حالت، تابع را عطف بیان می نامند.
انگیزه سوّم: گاهی متکلّم تابعی را در کلام به کار می برد که قصداصلی او از حکم می باشد و ذکر متبوع قبل از آن به منزله ی زمینه سازی و توطئه برای ذکر تابع است. دراین حالت، تابع را بدل می نامند.
البته این تقسیم بندی یک فرض علمی صرف و مخصوص مباحث علمی نیست تا ارزش و قیمتی از جهت ادبی نداشته باشد، بلکه در واقع و در استعمالات عرفی به طور محسوس وجود دارد و در صناعات نحو نیز_طبق اصول لغوی خارجی_ بایدبرحسب همین تفاوت در استعمال ، اصطلاحات متفاوتی اعم از نعت،بیان،بدل و ... وضع گردد.
پس نمی توان به راحتی گفت که میان عطف بیان و بدل تفاوتی وجود ندارد و آن ها را یکی فرض کرد.
درفصل بعدی به بیان تفاوت های میان این دو خواهیم پرداخت.



تفاوت بدل و عطف بیان
تفاوت های بدل و عطف بیان را می توان به دو دسته ی تفاوت های لفظی و معنوی تقسیم کرد.
در این فصل به بیان آنچه از تفاوت های لفظی و معنوی بدل و عطف بیان حاصل شده است پرداخته می شود.
تفاوت معنوی
تفاوت معنوی میان بدل و عطف بیان ،مهمترین تفاوت است زیرا این تفاوت میان همه¬ی بدل¬ها و عطف بیان ها وجود دارد گرچه کاملاً در لفظ شبیه یکدیگر باشند.حتّي برخی از تفاوت های لفظی از اين تفاوت نشأت می¬¬گیرد.
این تفاوت از دقّت در تعاریف این دو فهمیده می¬شود. که تقریباً در تعریف عطف بیان و بدل  همه ی کتب نحوی بدان اشاره شده است.این تفاوت دارای سه خصوصیت است:
الف) بدل مقصوداصلی حکم است در حالیکه در عطف بیان تنها برای روشن شدن حقیقتِ مراد متکلّم از متبوع به کار می رود  .
ب) متبوعِ بدل فقط ظاهراً مسندإلیه است ولی متبوع عطف بیان هم ظاهراً و هم حقیقةً مسندإلیه می¬باشد.
ج) متبوع در بدل در نیّت سقوط است ولی درعطف بیان این¬گونه نیست.
لازم به ذکراست که اهمیّت تفاوت معنوی موقعی کاملاً مشخّص می شود که بدل و عطف بیان کاملاً شبیه یکدیگرند و دیگر تفاوت های لفظی عملاً کاربردی برای تمایز آن ها ندارند و تنها چیزی که سبب تمایز آن ها میشود همین تفاوت های معنوی است.
تفاوت های لفظی
1.تفاوت اول: ضمیرنبودن عطف بیان
هرگز عطف بیان نه خود ضمیر می¬باشد و نه متبوع آن ضمیر می¬تواند باشد.
«أنَّ العطفَ لا یکونُ مضمراً و لا تابعاً لمضمر، لأنَّه فی ....»
دلیل اوّل: زیرا همانطور که صفت در بین مشتقّات هرگز نمی¬تواند ضمیر بیاید و یا اینکه تابع از ضمیر بیاید، عطف بیان که همواره جامد است و معنا و کاربردی همچون صفت دارد، نیز نمی-تواند ضمیر یا تابع از ضمیر باشد.
دلیل دوّم: زیرا ضمائر اعراف المعارف هستند و نیاز به توضیح و توصیف ندارد به همین جهت برای آن صفت یا عطف بیان آورده نمی¬شود.
دلیل سوّم: زیرا خود ضمائر نیاز به مرجع دارد بنابراین نمی¬تواند توصیف کننده و یا توضیح-دهنده¬ی مرجع خود باشد، زیرا بالعکس، آن مرجع رافع ابهام از ضمیر است.
*زمخشری در الکَشّاف می¬گوید: «ه» در «به» متبوع و «أَنِ اعْبُدُوا الله» عطف بیان آن است در آیه¬ی زیر:
«ما قُلْتُ لَهُم إِلَّا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ العْبُدُوا اللهَ ربِّی و ربَّکم.» (مائده- 117)
ترجمه: «جز آنچه مرا بدان فرمان دادی ]چیزی[ به آنان نگفتم، ]گفته¬ام[ که: خدا، پروردگار من و پروردگار خود را عبادت کنید.»
اما این قول اشتباه است زیرا ضمیر، متبوعِ عطف بیان واقع نمی¬شود.
اشکال به دلیل اوّل: در دلیل اوّل عطف بیان را شبیه به صفت دانستیم و حکم صفت را بر عطف بیان بار کردیم.
مقدّمه اوّل: کسایی اینکه صفت تابع برای ضمیر نمی¬آید را ردّ می¬کند و می¬گوید در سه مورد ضمیر می¬تواند موصوف واقع شود و برای آن صفت و نعت مي آيد:
1. در مورد مدح مرجع آن ضمیر: «لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْرَّحْمنُ الرَّحِیمُ» (بقره ـ163)
که «أَلْرَّحْمنُ» و «أَلْرَّحِیْمُ» دو صفت برای «هو» هستند.
2. در مورد ذمّ مرجع آن ضمیر: «مررت به الخبیث» که الخبیث صفت برای «ه» است.
3. در مورد ترّحم بر مرجع آن ضمیر:
«قد أصبَحَت بِقَرقَری کوانسا        فلا تلمه أن ینامَ الباِئسا»
ترجمه: «همانا آهوان در بلاد قرقر شب را به صبح آوردند بنابراین ملامت و سرزنش مکن صیاد را به دلیل خوابیدنش، آن صیادی که همچنین صفتی دارد به مشقّت و سختی افتاده در طول روز.»
شاهد: در صفت واقع شدن «البائس» برای ضمیر مفعولی «هاء» در «تلمه» است.
مقدمه دوّم: گفته می¬شود عطف بیان برای توضیح متبوع خود می¬آید ولی زمخشری در تفسیر آیه¬ی شریفه¬ی «جَعَلَ اللهُ الْکَعْبَةَ البیْتَ الْحَرَامَ قِیَامًا لِلْنَّاسِ.» (مائده- 97)
گفته است «أَلْبَیْتَ الْحَرَامَ» عطف بیان برای «أَلْکَعْبَهَ» است و غرض از آن مدح «الْکَعْبَهَ» است.
نتیجه: همانطور که گاهی صفت برای مدح موصوف می¬آید، عطف بیان نیز برای مدح متبوع می-آید، بنابراین می¬شود بگوییم همانطور که صفت به¬جهت مدح تابع از ضمیر می¬آمد، عطف بیان هم به¬جهت مدح، تابع از ضمیر می¬آید. البته توجّه داشته باشید این نتیجه با توجّه به مبنای کسایی که صفت از ضمیر را در سه جا جایز می¬دانست گرفته می¬شود نه بر مبنای دیگر نحویّون زیرا دیگر نحوِیّون مطلقاً صفت از ضمیر را جایز نمی¬دانند.
در مجموع اگر قبول کردیم که صفت از ضمیر نمی¬آید باید آن را به عطف بیان هم تعمیم دهیم و اگر پذیرفتیم که صفت از ضمیر می¬آید در مدح، باز هم باید آن را به عطف بیان تعمیم دهیم زیرا کار این دو یکی است. فقط یکی در جوامد و دیگری در مشتقات است.پس ملاحظه شد که بنابر مبنای جمهور نحویّون عطف بیان نه خود ضمیر است و نه می¬تواند تابع از ضمیری باشد، لکن بدل می¬تواند هم خود ضمیر باشد و هم تابع از ضمیر باشد.
ـ بدلیّت و مبدلیّت ضمیر سه حالت دارد:           
مبدل منه ضمیر،بدل اسم ظاهر.
مبدل منه ضمیر، بدل ضمیر.
مبدل منه اسم ظاهر، بدل ضمیر.
شکل اوّل: و اما اینکه بدل می¬تواند تابع از ضمیر باشد در حالیکه خودش اسم ظاهر است را جمیع نحویّون گفته¬اند.
مثال: مانند قول خداوند متعال در حکایت حضرت موسی (علیه¬السلام) «وَ مَا أَنْسَانِیهُ إلّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَه.» (کهف ـ63)
ترجمه: «جز شیطان آن را از یاد من نبرد، تا به یادش باشم.»
شاهد: در بدل واقع شدن «أَنْ أذْکُرَه» از ضمیر مفعولی «هاء» در «أَنْسَانِیه» است.
اشکال زمخشری: زمخشری در تفسیر آیه¬ی شریفه¬ی:
«وَ مَا قُلْتُ لَهُم إِلَّا مَا أَمَرْتَنِی بِه أَن اعْبُدُوااللهَ رَبِّی و رَبَّکُم.» (مائده- 117)
بدل واقع شدن «أَنِ اعْبُدُواالله» را از ضمیر «به» ممتنع دانسته است، به جهت توهّمی که در ذهن او بوده و آن توهّم این است که اگر «أَنِ اعْبُدُوا الله» بدل گرفته شود و ضمیر «به» مبدل منه باشد، چون مبدل منه در حکم سقوط است یک اشکال نحوی و صناعی ایجاد می¬-شود و آن این است که در این صورت جمله¬ی صله¬ی «ما» که «أَمَرْتَنِی به» است عائد به «مَا» نخواهد داشت، لکن این توهّم مردود است زیرا همانطور که در فصل اول بیان شد اینکه گفته می¬شود مبدل منه در حکم سقوط می¬باشد باید دانست که این حکم از حیث معناست و از حیث لفظ نیست یعنی معنای مبدل منه از دید متکلّم اینگونه است که مخاطب آن را لحاظ نکند و معدوم بپندارد و همچنین بیان شد که مبدل منه ظاهراً و لفظاً مسندإلیه می¬باشد و فقط حقیقةً و معنیً مسندإلیه نیست.
بنابراین در این¬جا عائد که ضمیر «به» است مبدل منه نیز می¬باشد و همین¬ وجود لفظی و ظاهری¬اش برای عائد بودنش کفایت می¬کند.
شکل دوّم: علمای نحو اجازه داده¬اند که بدل ضمیر باشد مبدل منه آن هم ضمیر باشد مثل: «رأیتهُ إیّاه» که «إیّاه» بدل از ضمیر مفعولی «رأیته» آمده است.
شکل سوّم: ضمیر می¬تواند بدل از اسم باشد، مانند «رأیت زیداً إیّاه»
البته ابن مالک بانحویّون دیگر مخالف کرده و می¬گویدکه بدلیّت ضمیر از اسم ظاهر  از عرب شنیده نشده است و این قسم، مخالف استعمال عرب در زبان عربی است.
و ابن¬مالک گفته است قول حقّ در قسم دوّم یعنی بدلیّت ضمیر از ضمیر این است که ضمیر دوم تأکید ضمیر اوّل است نه بدل از آن. همانطور که کوفیّون می¬گویند که ضمیر در این مورد همچون ضمیر در جمله «قمتُ أنت» تأکیدی می¬باشد.
پس بنابر قول ابن¬مالک عطف بیان و بدل هر دو باید اسم ظاهر باشند و تنها فرق آن دو در این است که مبدل منه می¬تواند ضمیر باشد در حالیکه متبوع عطف بیان هرگز ضمیر نمی¬تواند باشد.

2- تفاوت دوم: عطف بیان شبیه صفت
دوّمین فرق عطف بیان و بدل این است که عطف بیان همچون صفت  در تعریف و تنکیر موافق متبوع خود است.
«أن البیان لا یخاف متبوعه فی تعریفه و تنکیره»
این درحالی است که هیچ اختلافی در بین نحویّون در جواز اختلاف در تعریف و تنکیر در باب بدل و مبدل¬منه وجود ندارد همان¬گونه که سیوطی در شرح¬الفیة¬ابن¬مالک می¬گوید:
«یُبدل الظاهر من الظاهر معرفتین کانا أو نکرتینَ أَو مختلفَین.»
اشکال به زمخشری: بنابراین قول زمخشری در آیه¬ی شریفه¬ی:
«فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِنًا.» (آل¬عمران- 97)
که می¬گوید «مقام» که به واسطه¬ی اضافه به «إبراهیم» معرفه گردیده¬است عطف بیان «آیاتٌ» است، اشتباه است، زیرا «مقامُ إبراهیم» معرفه بوده و «آیاتٌ بیّنات» نکره¬ی موصوفه است و در عطف بیان اتّحاد در تعریف و تنکیر شرط است، به خلاف بدل که اختلاف در تعریف و تنکیر، إجماعاً جایز است، مانند آیه¬ی شریفه¬ی:
«إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیْمٍ*صِرَاطِ اللهِ الّذِی لَهُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ.» (شوری- 52و53)
ترجمه: «و به راستی که تو به خوبی به راه راست هدایت می¬کنی، راه همان خدایی که آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است، از آن اوست»
شاهد: در بدلیّت «صِرَاطِ اللهِ» که معرفه است از «صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» که نکره است، می¬باشد. و یا مانند آیه¬ی شریفه¬ی «أَلَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللهَ یَرَی*کَلَّا لَئِن لَّمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعًا بِالنَّاصِیَةِ* نَاصِیَةٍ کَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ.»(علق ـ14و15و16)
ترجمه: «مگر ندانسته که خدا می¬بیند؟*زنهار، اگر باز نایستد، موی پیشانی را سخت بگیریم ]همان[ موی پیشانی دروغزن گناه¬پیشه را.»
شاهد: در بدلیت «نَاصِیَةٍ کَاذِبَةٍ» که نکره است از «النَّاصِیَةِ» که معرفه است می¬باشد.
3. تفاوت سوم: مفردبودن عطف بیان
سوّمین فرق بین عطف بیان و بدل، این است که عطف بیان هرگز جمله نخواهد بود در حالی که بدل می¬تواند جمله باشد.
«أنَّه لا یکون جملةً، بخلاف البَدل.»
سیوطی می¬گوید
«تُبدَلُ الجملة من الجملةِ نحو «أَمَدَّکُم بِمَا تَعْلَمُونَ *أَمَدَّکُم بِأَنْعَامٍ وَ بَنِینَ» (شُعَراء- 132و133)
 که در اینجا «أَمَدَّکُم» دوّم بدل آمده از اوّلی.
«والجملة من المفرد نحو:
إلی الله أَشکو بالمدینة حاجةً    و بالشام أُخری کیفَ یَلتَقیان.»
ترجمه:« بسوی خدا شکایت می¬کنم در شهر مدینه دارای حاجتی و در شهر شام نیز حاجتی دیگر دارم درشگفت و تعجبم این دو چگونه بهم می¬رسند.»
شاهد: «در بیت فوق، جمله¬ی «کَیفَ یَلتَقیان» بدل از مفرد «حاجةً و اُخری» واقع شده است.»
و مانند:«مَا یُقَالُ لَکَ إِلَّا مَا قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِن قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مُغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِیمٍ.» (فُصِّلَت- 43)
ترجمه: گفته نمی¬شود برای تو مگر آنچه که محققاً به پیامبران قبل گفته شده و آنچه گفته شده عبارت است از اینکه همانا پروردگار تو قطعاً دارای بخشش و دارای عقاب دردناک است.»
شاهد: در بدلیّت جمله «إِنَّ رَبَّکَ» از «مَا» موصوله در «مَا قَدْ قِیلَ» است.
4. تفاوت چهارم : تابع جمله
چهارمین فرق بین عطف بیان و بدل، این است که همانطور که عطف بیان خود نمی¬تواند جمله باشد، متبوع آن نیز نمی¬تواند جمله باشد به خلاف بدل که گذشته از اینکه خود می¬تواند جمله و بدل از مفرد باشد، مبدل منه آن نیز مي تواند جمله باشد.
«أنَّه لا یکونُ تابعاً لجملۀ بخلاف البدل»
 مانند آیه شریفه:
«إِتَّبِعُوا الْمُرْسَلِین* إِتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْأَ لُکُمْ أَجْرًا»(یس20و 21)
شاهد: در مبدل منه بودن جمله« إِتَّبِعُوا المُرْسَلِین» است که یک جمله دیگر« إِتَّبِعُوا مَن....» بدل از آن واقع شده است.
قول سیوطی در مورد بدلیّت جمله از جمله که در فصل قبل مطرح شد مناسب و مربوط به این فعل هم می¬باشد منتهی از این جهت که متبوع جمله است.
و مانند قول شاعر: أقول له:   
ارحلْ لا تقیمن عندنا              وإلا تکن فی السرور الجهر مسلما     
ترجمه: «میگویم برای او بار کن و برو، نمان نزد ما، و الا اگر می¬خواهی نزد ما بمانی. پس باش در نهان و آشکار یک رنگ و همچون انسان های منافق و دو رو نباش.»
شاهد: در مبدل منه واقع شدن جمله« ارحل» برای یک جمله¬ی دیگر« لا تقمین» می¬باشد.
5. تفاوت پنجم:  فعل نبودن عطف بیان
پنجمین فرق بین بدل و عطف بیان، این است که عطف بیان، فعل نمی¬تواند باشد هر چند متبوع آن فعل باشد، به خلاف بدل که می¬تواند خود فعل بوده و تابع از یک فعل دیگر باشد.
«أنّه لا یکون فعلاً تابعاً لفعل، بخلاف البدل»
 مانند قول خداوند متعال:
«و مَن یَفعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أثامًا یُضاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ» (فرقان-68-69)
 ترجمه: «و هر کس اینها را انجام دهد سزایش را دریافت خواهد کرد. برای او در روز قیامت عذاب دو چندان می¬شود.»
شاهد: در اینجا فعل« یُضَاعَفْ» بدل از فعل«یَلْقَ» شده است. به همین جهت مجزوم می¬باشد. زیرا فعل«یَلْقَ» مجزوم به حذف یاء و جواب شرط است. باید دانست که این آیه از باب بدليّت جمله از جمله نمی¬باشد زیرا نائب فاعل« یُضَاعَفْ» کلمه« الْعَذَابُ» است. و فاعل«یَلْقَ» ضمیرِ راجع به«مَن» است و در بدلیّت جمله از جمله، اتّحاد در مسندإلیه شرط است و اگر«یُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ» بدل از فعل«یَلْقَ» بود یا بدل كلّ از کلّ
از جمله«يَلْقَ أثَامًا» بود فعل مضارع«یُضَاعَفُ» مجزوم نمي شد زیرا جزم به کل جمله و محل آن داده می¬شد.
6. تفاوت ششم:  عطف بیان و عدم تبعیّت در لفظ
ششمین تفاوت بین بدل و عطف بیان، این است که عطف بیان نباید لفظاً همانند متبوع خود باشد لکن اتّحاد لفظ تابع و متبوع در بدل جایز است البته به شرط اینکه:
به لفظ دوّم که تابع و بدل است یک لفظ اضافه شده باشد تا باعث روشن تر شدن معنای مراد از مبدل منه باشد.
«أنَّه لایکونُ بلفظ الأوَّل، و یَجوز ذلک فی البدل بشرط أن یکونَ مع الثانی زیادۀ بیان...»
 مانند قول خداوند متعال در این آیه شریفه به قرأت یعقوب:
«وَ تَرَی کُلَّ أُمَّۀٍ جَاثِیَۀً کُلُّ أُمَّۀٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا»(أَلْجَاثِیَه 28)
شاهد: نصب«کُلّ» دوم بنابر بدل بودن از« کُلّ» اوّل می¬باشد و شاهد در این است که لفظ هر دو یکی می¬باشد و به«کُلّ» دوّم علاوه بر «أمۀ»، که همراه با«کل» اول نیز هست، جمله صفتیه «تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا» متّصل شده که دارای توضیح بیش¬تری نسبت به مبدل منه است و آن را بیش¬تر روشن می¬کند، زیرا این جمله علّت به زانو در آوردن آن قوم را نیز بیان می¬کند. باید دانست در قراءت های غیر یعقوب که به رفع«کُلّ» دوّم است، «کُلّ» دوّم مبتدا و«تُدْعَی» خبر آن بوده و جمله مستأنفه است. شایان ذکر است که«جَاثِیَه»( به معنای« به زانو افتاد») بنابر حال بودن از«کُلّ أُمَّۀ» اوّل می¬باشد.
ـ بررسی صحّت اين تفاوت: ابن طراوۀ این تفاوت را قبول کرده و ابن مالک و پسرش هم از او متابعت نموده¬اند. و دلیل آنان این است که عطف بیان برای روشن شدن مراد از لفظ متبوع است و صحیح نیست که لفظ عطف بیان همانند متبوع خود باشد زیرا هیچ گاه لفظی بدون اضافه شدنِ لفظ توضیح دهنده به آن، نمی¬تواند بیانگر معنای مراد از لفظ مشابه خود باشد. بنابراین ابن طراوۀ و پیروانش قائلند که عطف بیان نباید همانند لفظ أوّل باشد چون یک شیء نمی¬تواند روشن کننده و مبیّن خود باشد لکن بدل می¬تواند همانند لفظ مبدل منه خود باشد. به شرط اینکه با آن لفظی توضیح دهنده و روشنگر باشد.
اشکال بر ابن طراوۀ: این دلیل از سه جهت اشتباه است:
اشکال اوّل: این دلیل- چون از یک طرف می¬گوید: یک شئ نمی¬تواند مبیّن خود باشد و از طرفی دیگر اتّفاق نظراست که بدل می¬تواند مانند لفظ مبدل منه خود باشد- اقتضا دارد و نتیجه گرفته می¬شود که بدل هرگز مبیّن مبدل منه نمی¬باشد در حالی که اتّفاق نحویّون بر این است که بدل نیز مبیّن مبدل منه می¬تواند باشد به همین جهت سیبویه این دو مثال«مررت بی المسکین» و«مررت بک المسکین» که« المسکین» بدل از ضمیر یاء و کاف باشد منع کرده است. زیرا ضمیر مخاطب و متکلم روشن¬تر از «المسکین» است. پس« المسکین» چون مبيّن آن دو ضمیر نمی¬باشد بدل از آنها نمی¬باشد، لکن«مررت به المسکین» چون ضمیر غایب یک نحوه ابهامی داردچون مرجع آن غایب است و حاضر نیست، لذا«المسکین» می¬تواند توضیح و بیان آن باشد پس می¬تواند بدل از آن باشد.
باید دانست که بدل و عطف بیان در اینکه هر دو مبیّن متبوع خود هستند هیچ فرقی ندارند بلکه تنها فرقی که در این مورد دارند این است که بدل هر چند یک لفظ است لکن چون در نیّت تکرار عامل است، گویا عامل نیز، که همان عامل مبدل منه است یک بار دیگر تکرار شده، بنابراین گویا در کلام دو جمله است یکی جمله¬ای که در آن مبدل منه است و دیگر جمله¬ای که در آن بدل است و جمله دوّم بیان جمله اوّل است به طوری که گویا جمله اوّل دوباره برای تبیین و بیان مراد متکلّم تکرار شده است مانند جمله¬ی«سُرِقَ زیدٌ ثوبه» که گویا دو بار به این شکل« سُرِقَ زیدٌ سُرِقَ ثوبه» تکرار شده است، لکن عطف بیان چون در نیّت تکرار عامل نیست، بنابراین برای تبیین متبوع خود بدون هیچ ضمیمه¬¬ای و تکرار عامل می¬باشد.
اشکال دوّم: دلیل دوّم در ردّ دلیل ابن طراوۀ و پیروانش این است که اگر لفظی تکرار شد و به آن لفظی متصل شود که متصل به متبوع نشده همانطور که در اوّل بحث از فرق هفتم گذشت، باید صحیح باشد که قائل شویم دوّمی عطف بیان از اوّلی باشد به دلیل اینکه دوّمی مبیّن و بیانگر اوّلی است، زیرا بنابر نظر ابن طراوۀ بدل نمی¬تواند بیان مبدل منه کند، در حالیکه خود ابن طراوۀ گفت: در این صورت، لفظ دوّم به همراه لفظ متّصل به آن، بدل از لفظ اوّل می¬باشد. بنابراین دلیل او با مدّعایش سازگار نیست. و حقّ در این صورت این است كه همانطور که در این صورت لفظ دوّم می¬تواند بدل باشد، می¬تواند عطف بیان نیز فرض شود زیرا بدل و عطف بیان هر دو در مقام توضیح و تبیین متبوع خود میباشند.
بنابراین اگر به لفظ دوّم، لفظی متّصل گردد که باعث زیادت توضیح نسبت به لفظ اوّل شود، آن لفظ دوّم را می¬توان عطف بیان یا بدل گرفت. چون هم عطف بیان و هم بدل یک نحوه¬ بیاني برای لفظ اوّل هستند که به همین جهت جماعتی از نحویّون بدل و عطف بیان بودن«زید» دوّم از«زید» اوّل را در شعر زیر اجازه داده¬اند:
«یا زید الیعملات الذبل        تطاول اللیل هدیت فانزل»
شاهد: در بدل یا عطف بیان بودن« زید الیعملات» از«زید»است.
ترجمه: «ای زید زیدی که از آن شتران قومی و میان اندام است، شب سپری شد پس فرو بیا و استراحت کن.»
اشکال سوّم: لازم نیست در عطف بیان حتمًا به لفظ دوّم لفظی اضافه شده باشد که باعث زیادت توضیح لفظ دوّم نسبت به لفظ اوّل گردد، زیرا می¬توان عطف بیان را اینگونه تصوّر کرد که مجرّد از لفظ اضافی است و با این وجود لفظ دوّم عطف بیان باشد، به عنوان مثال در حالی که در حضورتان دو نفر به اسم«زید» وجود دارند، می¬گویید: «یا زیدُ زید» و در همان حال که«زید» اوّل را می¬گویید، هر کدام از این دو توهّم می¬کنند که او مقصود از خطاب است، لکن زمانی که«زید» را تکرار کردید و رویتان را به طرف یکی کردید مراد شما از«زید» ظاهر و روشن می¬شود  بنابراین«زید» دوّم با آنکه زیادت توضیح ندارد، لکن، عطف بیان از لفظ اوّل شده است.
نتیجه¬گیری : بنابراین واضح گردید که این تفاوت با توجه به استدلالات سه گانه قابل پذیرش نیست ولی با همه¬ی این تفاصیل بحثی که مطرح است این است که اگر واقعاً استعمال عرب بر این تفاوت صحّه بگذارد تمامی دلایل و استدلالات ما باطل است. و به تبع دلایل و استدلالات ابن طراوۀ و پیروانش نیز باطل است.
7. تفاوت هفتم:
هفتمین فرق عطف بیان و بدل، این است که عطف بیان در نیت و غرض جایگزین شدن در محل متبوع و لفظ اول نیست، به خلاف بدل که در نیت حلول و جایگزینی در محل مبدل منه است.
«أنه لیس فی نیۀ إجلاله محل الأول، بخلاف البدل، ولهذا امتنع البدل و تعیین البیان فی نحو«یا زید الحارث»....»
بنابراین بدل باید تمامی شرایط حضور در آن را دارا باشد، به همین جهت بدلیت در مثل:«یا زید الحارث» ممتنع است زیرا« الحارث» شرط حضور در محل«زید، را دارد زیرا حرف ندا با اسم الف و لام دار- به جز اسم جلاله و جملات محکیه و در ضرورت شعری- جمع نمی¬شود بنابراین در اینجا فقط«الحارث» می¬تواند عطف بیان باشد. و در مثل«یا سعید کرز» با تنوین رفع«کرز» یا«سعید کرزاً» با تنوین نصب«کرز» نمی¬تواند بدل باشد، زیرا اسم مفرد معرفه بعد از حرف ندا باید مضموم و بدون تنوین باشد، پس در اینجا در حالت رفعی و در حالت نصبی«کرز» عطف بیان از«سعید» است و در حالت رفعی تابع اعراب لفظی او، در حالت نصبی تابع اعراب محلی اوست. لکن اگر جمله اینگونه بود«یا سعید کرز» به ضم و بدون تنوین، جریان بالعکس می¬شود و بدلیت متعین است و عطف بیان نمی¬تواند باشد زیرا مضموم و بدون تنوین بدون آن نشانه¬ی این است که عامل یعنی«یا» تکرار شده است و به همین جهت است که مضموم و غیر منون است زیرا منادای معرفه¬ مفرد، مضموم است و تکرار عامل فقط در بدل می¬باشد و در عطف بیان نیست.
8. تفاوت هشتم: عطف بیان و تقدیرجمله
فرق آخر بدل با عطف بیان در این است که عطف بیان در تقدیر و فرض یک جمله دیگر، غیر از جمله¬ی متبوع خود نمی¬باشد.
«أنَّه لیسَ فی التقدیر من جملۀ أخری بخلاف البدل، و لهذا امتنع أیضا ً و البدل و تعیین البیان فی نحو قولک«هندٌ قام و عمرا أخوها»و ....»
بنابراین عطف بیان و متبوع آن لفظاً و معناً و نیّتاً یک جمله هستند به خلاف جمله¬ای که در آن بدل وجود دارد که در نیّت دو جمله است که یک جمله مشتمل بر عامل و مبدل منه، و جمله دیگر مشتمل بر همان عامل و بدل است بطوری که گویا دو جمله نیّتاً و معناً ذکر شده است. به همین جهت، بدلیّت«أخوها» از« عمرو» در مثال« هند قام عمرو أخوها» صحیح نیست زيرا اگربدل بگيريم در جمله «هند قام عمرو » ضمیر رابط به مبتدا وجود ندارد بنابراین«أخوها» بدل نبوده بلکه عطف بیان برای«عمرو» است، تا این اشکال پیش نیاید.
و یا در مثال«مررت بر جل قام عمرو أخوه»، « أخوه» نمی¬تواند بدل از«عمرو» باشد زیرا جمله« قام عمروا أخوه» صفت برای«رجل» است و باید جمله صفت، ضمیر رابط به موصوف داشته باشد و اگر«أخوها» بدل گرفته شود، آن جمله¬ی صفت در حکم دو جمله است که عبارت از«قام عمرو و قام أخوها» است که جمله اوّل که صفت برای« رجل» است خالی از ضمیر رابط خواهد شد، لذا باید«أخوها» را عطف بیان گرفت تا اشکال پیش نیاید.
 

نتیجه گیری
واضح شد که بین عطف بیان و بدل کل از کل تفاوت وجود دارد که با اندکی دقّت بدان می توان پی برد. تفاوت ها ی آن ها همانطور که ذکر شد از دو دسته معنوی و لفظی قرار می گیرند.
تفاوت معنوی این که عطف بیان برای تبیین و توضیح متبوع می¬آید ولی بدل تابع مقصود بحکم است. و تفاوت های معنوی هشت تفاوتی که به طور مفصّل به آن ها پرداخته شد.
1.    عطف بیان نه خودش ضمیر می¬باشد نه متبوعش بخلاف بدل.
2.    عطف بیان بخلاف بدل واجب است در تعریف و تنکیر از متبوعش تبعیت کند.
3.    عطف بیان بخلاف بدل هرگز جمله نمی¬باشد.
4.    متبوع عطف بیان بخلاف متبوع بدل هرگز جمله نمی¬باشد.
5.    عطف بیان بخلاف بدل هرگز فعل نمی¬باشد.
6.    عطف بیان بخلاف بدل نباید با متبوع خود لفظاً یکسان باشند.
7.    عطف بیان بخلاف بدل در نیّت حلول در جایگاه متبوع نیست.
8.    عطف بیان بخلاف بدل در تقدیر و فرض یک جمله دیگر نمی¬باشد.

قرآن كريم در ابعاد گوناگون، خدمات شاياني به فرهنگ و ادبيات عربي كرده است؛ خدماتي مانند حفظ زبان و ادبيات عرب و تدوين، شكوفايي و انتشار آن. اين مقاله به نقش‌آفريني قرآن در اين زمينه مي‌پردازد. و نتايج به دست آمده عبارت‌اند از:
1. در علم لغت، قرآن قلمرو مفهوميِ واژگانِ محدود در امور مادي را به حوزة ارزش‌هاي انساني و معنوي ارتقا داده و دامنة واژگان عربي را وسعت بخشيده و با پيرايش زبان عربي از الفاظ مبتذل، مجموعه‌اي از كلمات فاخر و ادبي را گرد آورده است. 2. در علم نحو به دليل اهتمام مسلمانان به درست‌خواني قرآن، زمينة تأسيس اين دانش را پديد آورده و با ارائة تركيب‌هاي كلامي متنوع در حد اعجاز، موجب غناي زبان عربي شده و فهم، يادگيري و حفظ قواعد ادبي را آسان نموده است. 3. در علوم بلاغي با فراهم‌آوردن زمينة تدوين اين علوم و با استفاده از تشبيهات و تمثيلات ابتكاري خود، بستر كاربردهاي فصيح‌تر و بليغ‌تر در زبان عربي را فراهم ساخته است. با اين همه، در منابع ادبيِ عربي به منزلت واقعي قرآن عنايت لازم نشده و اديبان در مرحلة تدوين، تنظيم قواعد و بيان شواهد ادبي، بدان كم‌توجهي كرده‌اند كه اين امر از مصاديق روشن مهجوريت قرآن در جوامع اسلامي است.

قرآن، ادبيات عرب، واژگان عربي، علم نحو، علوم بلاغي،مهجوريت قرآن.
ص(28)

قرآن کريم با حضور مقتدرانه در عرصه‌هاي علمي، اقيانوسي بي‌کرانه از علوم در اختيار بشر مي‌نهد تا انسان‌ها بر حسب توانايي و تلاش خويش از ذخاير بي‌پايان آن بهره گيرند. يکي از اين عرصه‌ها، علم ادبيات عرب است که با توجه به نزول قرآن به زبان عربي و برخورداري آن از اعجاز بياني و ادبي، و خضوع اديبان و سخن‌وران در برابر شگفتي بيان و زيبايي ساختار آن دردورة طلايي ادبيات عرب، يعني در عصر نزول قرآن، بهترين و متقن‌ترين متن ادبي و معيار در حوزة ادبيات به شمار مي‌رود و از همين رو تأثير فراواني بر ادبيات و فرهنگ ادبيِ عرب داشته و دارد. با اين همه سوگمندانه جايگاه واقعي اين کتاب عظيم الهي در ميان اديبان به درستي شناخته نشده و گرد مهجوريت بر آستان قدسي آن نشسته است. روشنگري در باب آثار قرآن بر فرهنگ و ادبيات عرب و طرح کم‌توجهي‌هاي برخي اديبان به آن، زمينة بهره‌منديِ بيشتر از اين کتاب الهي را در عرصة تدوين قواعد ادبيات عربي فراهم مي‌کند. پژوهش‌هايي از اين دست، جايگاه برجستة قرآن را در فرهنگ و ادبيات براي دانش‌پژوهان و محققان اين حوزه آشکارتر مي‌سازد.
ادب‌پژوهان عرب، در برخي کتاب‌ها ـ که کما بيش در اين تحقيق از آنها استفاده شده است ـ به صورت پراکنده، به اين بحث پرداخته‌اند. مقالات يافته شده و مرتبط با موضوع اين نوشتار نيز از اين قرار است:
الف. «تأثير قرآن کريم درتکوين بلاغت عرب».[1] در اين مقاله گزارشي مختصر از کتب بلاغيِ پديد آمده در پرتو مباحث بلاغي قرآن، ارائه شده است.
ب. «تأثير قرآن در واژگان عرب».[2] اين نوشته نيز چنان که از نامش پيداست، تنها به آثار قرآن در واژگان عرب پرداخته است.
ج. «ادبيات و قرآن».[3] نويسنده در اين پژوهش، ويژگي‌هاي ادبي قرآن و کاربرد و تأثير قرآن در ادبيات اسلامي مانند زبان عربي، فارسي، اردو، صوفيانه، پنجابي و مالائي را كانون بررسي قرار داده است. به باور نگارنده، قرآن، افزون بر تأثير در ادبيات
ص(29)
اسلامي، بر فعاليت‌هاي عقلاني و هنريِ ديگر تمدن‌ها هم تأثير به‌سزايي داشته است. وي قرآن را گنجينه‌اي غني از ويژگي‌هاي ادبي مي‌شمارد که از مشهورترين آنها نثر آهنگين (سجع) و اختصارِ بيان، با استفاده از دو ابزار حذف وايجاز است. با توضيحات ارائه شده، تفاوت رويکرد تحقيق حاضر با مقالات مزبور روشن مي‌شود.

ادبيات هر قومي، آينة فرهنگ ملي آنها و نشان دهندة شرايط محيطي و فکري حاکم بر آن قوم و مليت است.[4] جامعة عرب پيش از اسلام در محيطي متأثر از خشکي و خشونت صحرا و زندگي بدوي بياباني شکل گرفته و همين اوضاع در ساختار شخصيتي آنها نمود روشني يافته بود. ضمن اين که ارزش‌هاي اجتماعي آنها بر اساس زندگي قبيله‌اي ـ که احياگر تعصبات قومي و خويشاوندي است ـ بنا نهاده شده بود.[5] از سوي ديگر عزلت و دور افتادگي اقوام عرب از مليت‌هاي متمدن، باعث ريشه‌دار شدن افکار تقليدي و عادات موروثي و جهت‌گيري‌هاي قومي در آنها گشته و از آنها طائفه‌هايي پراکنده و متفرق و درگير با مشکلاتي همچون فقر، بي‌سوادي، شيوع بيماري‌هاي روحي و جسمي ساخته بود.[6]
شاهکارهاي ادبيات جاهلي معلقات سبع بود که به جهت اهميت بر خانة کعبه آويخته مي‌شد؛ ولي با نگاهي به افکار، روحيات و منش سرايندگان آن اشعار و نيز مضامين سخيف و ضد اخلاقي آن سروده‌ها، وضعيت نابسامان اخلاق در جاهليت روشن مي‌شود. در رأس شاعران معلقات سبع، امرؤالقيس نام برده شده که در کلام امير المؤمنين† ـ نيز سرآمد شعراي عرب و با وصف الملک الضليل(پادشاه گمراه)[7] ياد شده است. با اين همه وي در اشعارش به کارهاي منافي عفت تصريح کرده است.[8] صنعت تشبيب به معناي بيان وصف زنان در قالب شعر و نمود زيبايي‌ها و مسائل تحريک‌انگيز آنها از صنايع ادبي رايج عرب بوده است.[9]
البته در ميان عرب جاهلي کورسوهايي از برخي ارزش‌هاي انساني مانند جوانمردي، مهمان نوازي، بخشش و ... يافت مي‌شد و در اشعار و ادبيات عرب تبلور مي‌يافت،
ص(30)
ليکن همان ارزش‌ها نيز بر اثر آميختگي با ضد ارزش‌هايي از قبيل تعصبات قبيله‌اي، فخر فروشي، منت‌گذاري، تمسخر و مانند آن رنگ مي‌باخت. قرآن با جهت‌دهي آن ارزش‌ها در مسير قرب الهي و خلوص نيت و پرهيز دادن انسان‌ها از حبط اعمال خويش، رنگ معنوي و الهي به سراسر زندگي انسان بخشيد. اين کتاب الهي، با حضور مقتدرانه در عرصة فرهنگ و ادبيات عرب و با ارائة طرحي نو، مبتني بر معارف ناب توحيدي ضمن پاک‌سازي جامعة عرب از لوث شرک، به اصلاح افکار و اخلاق افراد پرداخت و در نتيجه، رذائلي را که زماني در شعر و نثر عرب ترويج مي‌شدند به ضد ارزش‌هايي در نگرش جامعه تبديل ساخت.
ترويج ايمان و عمل صالح در پرتو اخلاق نيك و ارائه و نکوداشت الگوهاي عالي انساني، از بهترين راهکارهاي قرآن براي نهادينه کردن معنويت درفرهنگ عمومي جامعة عرب بوده است و به تبع فرهنگ، ادبيات نيز به سجاياي اخلاقي آراسته گرديد.
از اين رو پالايش ادبيات از انحرافات فکري، عقيدتي، اخلاقي و رفتاري، خدمت بزرگ قرآن به قوم عرب محسوب مي‌شود. اگر اين نقش قرآن مورد توجه جدي جامعة ادبي عرب قرار مي‌گرفت، سيطرة شعر مبتذل عرب جاهلي بر ادبيات عربي که از قديم، شعر را ديوان عرب پنداشته‌اند[10] کاهش مي‌يافت.

با توجه به مشکلات اخلاقي و رفتاري عرب جاهلي، اسباب و عوامل انحطاط و بلکه انقراض در فرهنگ و ادبيات عرب وجود داشت. برخي پژوهشگران در فقه اللغة عربي گفته‌اند: بدون ترديد اگر قرآن کريم نبود، زبان فصيح عربي به کلي از بين مي‌رفت و مانند زبان‌هاي لاتين و سانسکريت به زباني مرده و باستاني تبديل مي‌شد[11]. زيرا همان عوامل ضد تمدني و ضد انساني براي منسوخ کردن و از بين بردن فرهنگ عربي کفايت مي‌کرد. چنين پيامدي براي ادبيات عرب نه تنها پيش نيامد، بلکه در پرتو نفوذ قرآن، زبان عربي از زبان تدين اسلامي به زبان تمدن اسلامي تبديل شد و هرچه اين تمدن اسلامي گسترده‌تر گشت، زبان عربي نيز به دنبال آن توسعه نفوذ يافت.
ص(31)
از سوي ديگر، نياز به شناخت الفاظ و عبارات ناآشنايي که در قرآن و سخنان پيامبرˆ و پيشوايان دين و نيز گرفته‌هاي صحابه وتابعان، باعث شد که دانشمندان در صدد شناخت زبان عرب و بهره‌گيري و استفاده از اشعار جاهلي برآيند. اگر اين احساس نيز پيدا نمي‌شد، بي‌گمان شعر و شعراي عرب در گذر روزگار از اذهان محو مي‌شدند. و مردم عرب حوادث تاريخ گذشتة خود را از ياد مي‌بردند.[12] در پرتو خدمات معنوي قرآن به اين فرهنگ، نه تنها جلو از بين رفتن ادبيات عرب گرفته شد، بلکه آن خدمات، باعث حفظ و بالندگي و توسعة آن گرديد؛ به گونه‌اي که اين ادبيات در ساية فتوحات اسلامي با در نورديدن مرزهاي جزيرةالعرب، به اقصي نقاط عالم صادر گرديد و حتي در مناطق فاقد آشنايي پيشين با زبان و ادبيات عربي فرهيختگاني پرورش يافتند که در اين ميدان بر بسياري از عرب‌هاي اصيل نيز پيشي گرفتند. از باب نمونه به دو دسته از چنين افرادي اشاره مي‌کنيم: در ميان ادباي نام‌آورِ زبان عربي، اسامي فراواني از افراد غير عرب و پديدآورنده آثاري ماندگار به چشم مي‌خورد که خدمات آنان به ادبيات عرب کم‌تر از خدمات اديبان عرب زبان نبوده است؛ شخصيت‌هايي از قبيل : يونس بن حبيب که به گفتة ابن نديم به نقل از صاحب مفاخر العجم وي در اصل غير عرب زبان بوده است. کتب معاني القرآن، اللغات، النوادر الکبير و الامثال از اوست و نيز ابوعبيده معمر بن مثني صاحب کتاب‌هاي بسياري از جمله مجاز القرآن، غريب القرآن، معاني القرآن و...؛ سيبويه نويسنده اثر بسيار معروف الکتاب؛ سعيد بن مسعده معروف به اخفش نحوي؛ علي بن حمزه کسايي؛ ابن انباري؛[13] ابواسحاق ابراهيم بن محمد معروف به زجاج، ابوعلي فارسي؛ عبدالقاهر جرجاني، ابن قتيبه دينوري صاحب کتاب ادب الکاتب، جوهري نيشابوري مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهاني، فيروزآبادي صاحب قاموس اللغه و... .
در دستة دوم، اديبان اندلس قديم قراردارند. اندلس که امروزه به نام اسپانيا شناخته مي‌شود، با وجود ناآشنايي اوليه با زبان و فرهنگ عرب، مهد پرورش اديبان نام‌آوري در
ص(32)
عرصة ادب عربي بوده و در طول تاريخ همواره مورد توجه و اهتمام ادب‌پژوهان بوده است؛ شخصيت‌هايي از قبيل: ابن سيده (ابو الحسن علي بن اسماعيل المرسي) لغت‌شناس معروف[14]؛ ابوحيان (ابوعبدالله محمد بن يوسف) مفسر ادبي[15]؛ ابن مالک اندلسي ناظم الفيه در نحو[16]؛ ابومروان عبد الملک بن حبيب السلمي اديب اندلسي.[17]
در ادوار مختلف تاريخي پس از اسلام، با وجود نفوذ برخي فرهنگ‌ها در جوامع اسلامي، باز هم فرهنگ و ادبيات قرآني‌ـ عربي جايگاه خود را حفظ کرده است؛ مثلاً در دورة نهضت ترجمه که علوم يوناني به عربي برگردان شد، باز هم ادبيات يوناني، جاي ادبيات عربي را پر نکرد؛ چنان‌که برخي پژوهشگران تصريح کرده‌اند: «مسلمين به ترجمة شعر و درام يوناني علاقه‌اي نشان ندادند؛ نه فقط بدان سبب که شعر و درام يوناني با اساطير و عقايد قوم مخلوط بود و نمي‌توانست مورد توجه اهل اسلام باشد، بلکه نيز بدان جهت که هدف از تعلم آن، بلاغت يوناني بود که با وجود بلاغت قرآن نزد مسلمين طالب نداشت».[18]

قرآن کريم در عرصه‌هاي مختلف علوم ادبي نقشي چشمگير داشته است که در اين مقال به برخي از ابعاد آن مي‌پردازيم:
الف. لغت
تأثير قرآن کريم حتي در واژگان و مفردات کلام عربي نيز به چشم مي‌خورد که دسته‌اي از نمودهاي آن بدين قرار است:

يکي از نشانه‌هاي پويايي و حيات مستمر زبان‌هاي زندة دنيا، ارتباط و داد و ستد زباني ميان آنهاست که ضمن توسعة مخزن واژگاني هريک از آنها، به تعامل فرهنگي ميان مليت‌ها و اقوام گوناگون سرعت مي‌بخشد. زبان عربي نيز از اين قاعده برکنار نبوده و
ص(33)
لغات فراواني از زبان‌هاي ديگر را در خود جاي داده است. آغاز اين پديده، به ظهور اسلام در جزيرةالعرب بر نمي‌گردد، بلکه برحسب تحقيقات انجام گرفته از سال‌ها پيش از آن، عرب جاهلي با اقوام ديگر ارتباط اقتصادي و فرهنگي داشته است. [19] نقش قرآن کريم در اين بين، توسعه و تسريع اين فرايند و غنا بخشيِ معنوي بدان بوده است. بدين معنا که بخشي از لغاتي که تحت عنوان لغات معرّب شناخته مي‌شوند، سابقة روشني از کاربرد در پيش از ظهور اسلام ندارند و بر اين اساس مي‌توان قرآن را زمينه‌ساز ورود آن واژگان به عربي دانست. از سوي ديگر با رشد و توسعة اسلام، زمينة تعامل و ارتباطِ هرچه بيشتر فرهنگي ميان مسلمانان با ديگر اقوام و مليت‌ها فراهم آمد و از سوي سوم جهت‌گيري اين تعامل فرهنگي با ساير زبان‌ها و فرهنگ‌ها بر پاية ارزش‌هاي اسلامي و توحيدي شکل گرفت.
يکي از کتاب‌هايي که به بيان و شرحي مختصر دربارة کلمات با ريشة غير عربي و به کار رفته در قرآن کريم پرداخته، کتاب واژه‌هاي دخيل در قرآن نوشتة آرتور جفري است. در اين کتاب، مؤلف 275 واژه (غير از نام‌هاي خاص) را که دخيل دانسته ذکر کرده است. بسياري از اين واژه‌ها پيش از ظهور اسلام به عربي راه يافته و به صورت واژه‌هاي بومي درآمده‌اند، ولي براي بخش ديگري از آنها هيچ مدرک و شاهد کتبي که دال بر کاربرد آنها در دورة جاهلي باشد به دست نيامده است.[20] از اين رو نظرية کاربرد بدوي آنها در قرآن و نقش اين کتاب در ورود آن واژگان به عربي تقويت مي‌شود. از سوي ديگر مؤلف، مجموعه واژه‌هايي را که در اين کتاب آمده، به سه گروه عمده تقسيم كرده است:
الف. واژه‌هايي که عربي نبودن آنها محرز است.
ب. واژه‌هايي كه سامي و ريشة سه حرفي داشته و با همان ريشه در زبان عربي به کار رفته است. با وجود اين در قرآن با معناي ريشة عربي استعمال نشده‌اند، بلکه به معناي موجود در يکي از زبان‌هاي ديگر، به کار رفته‌اند.
ص(34)
ج. واژه‌هايي كه عربي اصيل هستند و معمولاً در زبان عرب به کار مي‌روند، اما به صورتي که در قرآن به کار رفته‌اند، معنايشان داراي صبغه‌اي است که نتيجة استعمال آنها در زبان‌هاي همزاد ديگر است.[21]
با توضيحات مذكور روشن مي‌شود که دست‌کم در گروه سوم مزبور، کاربرد واژگان دخيل در قرآن با ادبيات رايج در عرب جاهلي متفاوت بوده است و اگر برسه گروه مذكور، نام‌هاي خاص را که آرتور جفري در زمره کلمات دخيل آورده است بيفزاييم، مجموعه واژگاني که قرآن به صورت ابتکاري از زبان‌هاي ديگر به زبان عربي افزوده است تعداد قابل توجهي خواهد بود.
و سرانجام به گفتة برخي محققان تاريخ عرب، در ميان الفاظ دخيل، کلماتي مربوط به حوزة اديان گوناگون است که در عرب جاهلي سابقه نداشته و برحسب ضرورت تعليم مسلمانان در قرآن کريم آمده است.[22]
اما بهره‌گيري قرآن از لغات قبائل گوناگون نيز در توسعه و ترويج زبان عربي نقش داشته است؛ زيرا زبان عربي مانند هر زبان ديگر به رغم وحدت عنوان (عربي بودن)، از ديرباز داراي گويش‌ها، لهجه‌ها، و لغات متنوعي مخصوص به اقوام و مليت‌هاي گوناگون عربي بوده است؛ چنان که طبري در تفسير خود به همين نکته، چنين اشاره کرده است: العرب و ان جمع جميعها اسم أنهم عرب فهم مختلفوا الألسن بالبيان متباينوا المنطق و الكلام»؛[23] هرچند همة عرب‌ها تحت نامي واحد گرد مي‌آيند، با وجود اين، در بيان، گفتار و سخن اختلاف دارند.
اختلافات مزبور به حدي است که باز به گفتة طبري گويش‌ها و خرده زبان‌هاي موجود در زبان عربي به شماره در نمي‌آيد.[24] و هر چند انگيزة چنداني براي جمع‌آوري و تدوين اين لهجه‌هاي گوناگون در ميان زبان‌شناسان وجود نداشته است،[25] ولي اصل اختلاف ميان گويش‌هاي محلي عرب از امور مسلّم تاريخي است. در خصوص لهجة به کار رفته در قرآن نيز با وجود اختلافات ميان واژه‌شناسان بر حسب برخي شواهد و
ص(35)
قرائن، لغات مختلفي از قبائل گوناگون عرب در قرآن يافت مي‌شود که احتمال نزول آن بر اساس تنها يک گويش را نفي مي‌کند.[26]
برخي از قرآن‌پژوهان تعداد گويش‌هاي به کار رفته در قرآن را بالغ بر پنجاه مورد دانسته‌اند.[27] مشاهدة نقل‌هايي تاريخي مبني بر اين که بعضي واژگان قرآن براي برخي از صحابه پيامبر ناآشنا مي‌نمود، وجود واژگاني را از قبائل ديگر عرب ـ که صحابة مزبور از آن قبائل نبوده‌اند ـ تأييد مي‌کند؛ مانند اين که از ابن عباس نقل شده که گفته است: من معناي واژة فاطر را نمي‌دانستم تا اين که روزي دو عرب بدوي را ديدم که بر سر حفر چاهي با هم نزاع مي‌کردند ناگهان يکي به ديگري گفت: «انا فطرتها»؛ من آن را شکافتم (و حفر کردم). با اين سخن، معناي فاطر بر ابن عباس روشن گشت .[28]يامانند واژة اَبّ(عبس: 31) که عمر بن الخطاب از معناي آن آگاهي نداشت و پرسش از معناي آن را تکلّف مي‌پنداشت.[29] نيز از حسن بصري نقل شده که گفته است: ما معناي کلمه قرآني ارائک را نمي‌دانستيم تا ضمن ملاقات مردي از اهل يمن فهميديم اريکه نزد آنان به معناي جايگاهي است که در آن، تخت مي‌گذارند.[30] چنين تعابيري ضمن اثبات اصل مدعاي پيش گفته مبني بر ناآگاهي برخي از عرب‌هاي مقارن نزول با تعدادي از واژگان قرآن، بيانگر نوعي توسعة واژگان عربي در ساية کاربردهاي قرآني است.
به هر حال قرآن با بهره‌گيري از لغات قبائل مختلف ضمن غنابخشي واژگاني به آيات اعجازي خود، باعث استمرار حيات برخي از اين گويش‌ها گرديد؛ زيرا چنان‌که اشاره شد، در ميان اديبان و لغت‌پژوهان، انگيزه‌اي براي حفظ ميراث لغوي قبائل گوناگون عرب با قطع نظر از ياري‌رساني به فهم واژگان قرآني وجود نداشته است.

پيش‌تر گذشت که فرهنگ عرب جاهلي تحت تأثير بي‌بندوباري‌هاي اخلاقيِ سخن‌سرايان عرب، به فرهنگي عريان، مبتذل و برهنه از حجاب عفت و حيا تبديل شده بود؛ به گونه‌اي که وصف جزئيات اندام معشوقه با تعابيري رسوا، از شاهکارهاي ادبي
ص(36)
محسوب مي‌گشت. قرآن کريم در عين توجه به ضرورت طرح برخي مسائل جنسي، با بهره‌گيري از واژگاني کنايي و غير صريح و در پوششي از حجب و حيا، و با اشارة ضمني به برخي نکات تربيتي، ضمن جلوگيري از بدآموزي در ميان مخاطبان، به ويژه قشر جوان و نوجوان، تأثير احتماليِ منفي در ذهن مخاطب را با بيان نکته‌اي اخلاقي، برطرف ساخته است. در ذيل به برخي از اين موارد در قرآن اشاره مي‌کنيم:
الف. به ارتباط خاص جنسي ميان زن و شوهر به مناسبت‌هاي مختلف در قرآن اشاره شده، اما از واژگاني کنايي، غير صريح و پوشيده در پرده‌اي از عفت استفاده شده است؛ مانند قرب (نزديک شدن) و اتيان (آمدن) در آيات ذيل:
وَ يسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذي فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّي يطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ. نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّي شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ(بقره: 222و 223)؛ از تو دربارة عادت ماهانه [زنان‏] مي‏پرسند، بگو: «آن، رنجي است. پس هنگام عادت ماهانه، از [آميزش با] زنان كناره گيري كنيد، و به آنان نزديك نشويد تا پاك شوند. پس چون پاك شدند، از همان جا كه خدا به شما فرمان داده است، با آنان آميزش كنيد.» خداوند توبه‏كاران و پاكيزگان را دوست مي‏دارد. زنانِ شما كشتزار شما هستند. پس، از هر جا [و هر گونه‏] كه خواهيد به كشتزار خود [در] آييد، و براي شخص خودتان [در بهره‏مندي از آنها] پيشدستي كنيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه او را ديدار خواهيد كرد، و مؤمنان را [به اين ديدار] مژده ده.
در هردو آية ياد شده پس از طرح موضوع، به بيان حکمي اخلاقي‌ـ تربيتي در قالب ابراز محبت به توبه‌کنندگان و پاکيزگان و نيز امر به تقوا و اشاره به ملاقات الهي در قيامت پرداخته شده است.
در آياتي ديگر از اين ارتباط جنسي به واژه مَسّ (دست زدن، مَس کردن) تعبير شده است:
لا جُناحَ عَلَيكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ
ص(37)
عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُحْسِنِينَ. وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ يعْفُونَ أَوْ يعْفُوَا الَّذِي بِيدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوي‏ وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَينَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (بقره: 236و237)؛ اگر زنان را، مادام كه با آنان نزديكي نكرده يا برايشان مَهري معين نكرده‏ايد، طلاق گوييد، بر شما گناهي نيست، و آنان را به طور پسنديده، به نوعي بهره‏مند كنيد؛ توانگر به اندازة [توان‏] خود، و تنگدست به اندازة [وسع‏] خود. [اين كاري است‏] شايستة نيكوكاران. و اگر پيش از آن كه با آنان نزديكي كنيد، طلاقشان گفتيد، در حالي كه براي آنان مَهري معين كرده‏ايد، پس نصف آنچه را تعيين نموده‏ايد [به آنان بدهيد]، مگر اين كه آنان خود ببخشند، يا كسي كه پيوند نكاح به دست اوست ببخشد و گذشت كردنِ شما به تقوا نزديكتر است. و در ميان يكديگر بزرگواري را فراموش مكنيد؛ زيرا خداوند به آنچه انجام مي‏دهيد بيناست.
باز در هردو آية مذكور پس از بيان حکم فقهي، به قلمرو اخلاق وارد شده و با يادکرد نيکوکاران و سپس اشاره به تقوا، از آگاهي خداوند به اعمال بندگان ياد شده است .
در آيه‌اي ديگر با دوتعبير کناييِ رفث و مباشرت فرموده است:
أُحِلَّ لَكُمْ لَيلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلي‏ نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّي يتَبَينَ لَكُمُ الْخَيطُ الْأَبْيضُ مِنَ الْخَيطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَي اللَّيلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ يبَينُ اللَّهُ آياتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يتَّقُونَ(بقره: 187)؛ در شبِ روزه، همخوابگي با زنانتان بر شما حلال گرديده است. آنان براي شما لباسي هستند و شما براي آنان لباسي هستيد. خدا مي‏دانست كه شما با خودتان ناراستي مي‏كرديد، پس توبة شما را پذيرفت و از شما درگذشت. پس، اكنون با آنان همخوابگي كنيد، و آنچه را خدا براي شما مقرر داشته طلب كنيد. و بخوريد و بياشاميد تا رشتة سپيدِ بامداد از رشتة سياه [شب‏] بر شما نمودار شود، سپس روزه را تا [فرا رسيدن‏] شب به اتمام رسانيد. و در حالي كه در مساجد معتكف هستيد
ص(38)
[با زنان‏] درنياميزيد. اين است حدود احكام الهي! پس [زنهار به قصد گناه‏] بدان نزديك نشويد. اين گونه، خداوند آيات خود را براي مردم بيان مي‏كند؛ باشد كه پروا پيشه كنند.
برخي از اهل لغت به کنايي بودن واژة رفث از رابطة جنسي تصريح کرده‌اند .[31] واژة مباشرت نيز که به نزديکي معنا شده است، واژه‌اي کنايي محسوب مي‌شود. در پايان آية پيش گفته نيز به موضوع پاسداشت حدود الهي و تقوا اشاره شده است.
واژة کنايي ديگر لمس[32]است که به دليل غير صريح بودن اين واژه در جماع، برخي افراد آن را به معناي لمس عادي و دست زدن به بدن زن و آية چهل و سوم نساء را نيز بر همين وجه معنايي دانسته‌اند؛[33] غافل از آن که هرچند صراحتي در اين واژه بر موضوع ارتباط خاص جنسي ديده نمي‌شود، به قرائني که در برخي تفاسير نيز اشاره شده،[34] مقصود از آن جماع است.
در يک آيه نيز از موضوع مزبور با لغت دخول تعبير شده[35]که به رغم تصور
عرفي، اين واژه نيز صريح در معناي جماع نيست؛ چنان که برخي از اهل لغت به
کنايي بودن آن تصريح کرده‌اند.[36] از سوي ديگر به جهت فقدان صراحت در اين کلمه، برخي مفسران، در تفسير آية بيست و سوم نساء جمله وارة «دخلتم بهن» را به معناي مطلق ارتباط با زن مانند لمس يا حتي نگاه شهوت‌آميز به وي دانسته‌اند.[37] چنانکه شيخ طوسي و امين الاسلام طبرسي آن را اعم از جماع و ارتباطاتي همچون تماس بدني گرفته‌اند.[38]
نکته در خور ذکر ذيل بحث مربوط به واژگان کنايي مربوط به جماع اين است که برخي کلماتي که عرف، در کاربرد متداول، نوعي زشتي احساس مي‌کند، در زمان گذشته به معنايي کنايي و غير صريح به کار مي‌رفته، ولي به تدريج و در طول زمان، بر اثر کثرت کاربرد در آن معناي کنايي، به معنايي شبه صريح يا حتي صريح تبديل شده و زشتي تصريح به چنان معاني به چنين واژگاني نيز سرايت کرده است. اين موضوع در مورد برخي اسامي مربوط به افراد بدسابقه تاريخي، نيز جريان دارد؛ زيرا اسامي چنين
ص(39)
افرادي، بي‌آن که معناي نامناسب يا زشتي داشته باشند، قبح مسمّا، به آن اسامي نيز منتقل شده است.
ب. قرآن کريم طي گزارشي عفت‌آميز از پرده‌دري زليخا و صحنه هوس‌آلود مواجهه پنهاني وي با حضرت يوسف† درآيه‌اي کوتاه به اين داستان، چنين اشاره مي‌کند:
وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْواي إِنَّهُ لا يفْلِحُ الظَّالِمُون (يوسف: 23)؛ ‏زني كه يوسف در خانه‏اش بود به هواي نفس او را به خود خواند و همه درها را بست و گفت: «در اختيار تو هستم.» گفت: «به خدا پناه مي‏برم، او ولي‏نعمت من است و مرا منزلتي نيكو داده است. ستمكاران رستگار نمي‏شوند».
اين آيه با وجود طرح جنسي‌ترين بخش داستان، با گزينش واژگان و تراکيبي حساب شده و کنايي[39] بي‌آن که حس شهواني مخاطب را برانگيزاند، بدون تصريح به نام زليخا يا حتي عنوان وي، شدت هوس زليخا و گرفتاري بزرگ يوسف و سربلندي وي در اين امتحان دشوار را در دو بخش جداگانه، به تصوير مي‌کشد: در بخش اول آيه با سه فقرة «وَ راوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيتِها عَنْ نَفْسِهِ؛ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ؛ وَ قالَتْ هَيتَ لَكَ» به سه دام زهرآگين زليخا مي‌پردازد و در بخش دوم نيز با سه فقرة «قالَ مَعاذَ اللَّهِ؛ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْواي؛ إِنَّهُ لا يفْلِحُ الظَّالِمُون» به سه پادزهر اشاره مي‌کند که هريك درسي از عفت و حيا به انسان‌ها مي‌آموزد.
ج. طرح گناه شنيع همجنس‌گرايي قوم لوط با استفاده از مشتقات واژة اتيان[40] صورت گرفته که واژه‌اي کنايي و به معناي آمدن است[41] و صراحتي در گناه مزبور ندارد. ضمن اينكه قرآن اين، گناه را به شدت نکوهش كرده است.

طرح حقايقي متعالي از معارف غيبي و ماورايي و بالاتر از سطح درک عرب جاهلي با مفاهيمي نوپديد نسبت به فرهنگ آن زمانه، از ابداعات قرآن در زمينة مفاهيم واژگان
ص(40)
محسوب مي‌شود. با بيان برخي از اوصاف الهي، ويژگي‌هاي ملائکه، شرح برخي نعمت‌هاي بهشت و عذاب‌هاي جهنم، هرچند با استفاده از الفاظِ به کاررفته در ادبيات عرب صورت گرفته، با توجه به تفاوت بنيادين مفهومي ميان کاربردهاي عرفي و استعمالات قرآني در برخي از اين واژگان، گويا مفاهيمي جديد به قاموس عربي وارد شده است؛ البته معناي عرفي پيشين، مهجور و متروک نشده و در کاربردهاي عموم مردم رواج دارد، زيرا برحسب ديدگاه دقيق، واژگان در ابتدا براي معاني و مصداق‌هاي محسوس و مادي وضع شده سپس در معناي فراطبيعي و فراحسي به کار رفته است. چنين کاربردي در ابتدا کاربردي خارج از معناي موضوع له و معناي مجازي محسوب مي‌شود، ولي بر اثر کثرت کاربرد و حصول تبادر معنايي حقيقي تلقي مي‌شود[42] تا حدي که گاه برداشت آن معناي پيشين نيازمند قرينه است. به هرحال مفاهيم برخي از واژگان در کاربردهاي جديد قرآني از سطح خاک به اوج افلاک ارتقا يافت؛ زيرا عرب پيش از اسلام در ابعاد مختلف فکري، عقيدتي، اخلاقي و رفتاري تنها با ماديات خو گرفته بود و در نتيجه، الفاظ به کار رفته در سخنان آنها، با جمود بر معاني مادي، حقايق معنوي را بر نمي‌تابيد. ابعاد مورد اشاره بدين صورت بود که در بُعد فکري به جهت تفکر ماده‌گرايي و غفلت از جهان غيب و ماوراء ماده، تنها با محسوسات و حداکثر امور خيالي يا وهمي که به گونه‌اي برداشت‌هايي غلط از امور حسي بود انس ذهني داشتند. در بُعد اعتقادي نيز مادي‌پرستي و گرايش شديد به بت‌هاي مجسمه‌اي در ميان آنان رواج داشت. از جهت اخلاقي نيز مردمي دنيا طلب و فرورفته در مفاسد اخلاقي و لهو و لعب دنياگرايانه محسوب مي‌شدند و سرانجام در زمينه‌هاي رفتاري مردمي شهوتران و خو گرفته با گونه‌اي از زندگي بودند که تنها نيازهاي جسمي آنها را برآورده سازد.
محيط زندگي و شيوة زيستي عرب نيز که بر پاية بيابان‌گردي و صحرانشيني بنا شده بود و اقتضائات معيشتي خاصي همچون وابستگي به دامداري و جنگاوري به همراه داشت، قاموس واژگاني محدودي را براي آنها رقم مي‌زد.
ص(41)
در حوزة حقايق شرعي نيز قرآن با دميدن حياتي نو به بسياري از واژگان، آنها را به معاني جديدي رهنمون ساخت که در ميان عرب سابقه نداشت؛ واژگاني از قبيل صلاة، صوم، حج، زکات، جهاد در راه خدا، ايمان، کفر، نفاق، رکوع و سجود، غسل و وضوء و تيمم، شرک واسلام و ... البته اين تغييرات به تغيير در مفاهيم واژگاني محدود نماند، بلکه به تغييري اساسي در تمام ابعاد زندگي ديني، اجتماعي، سياسي، و اقتصادي انجاميد.[43]
فارغ از مفردات، در حوزة تراکيب نيز مفاهيم و کاربردهاي جديدي در قرآن مطرح شد که عرب با آنها آشنايي نداشت؛ تراکيبي از قبيل: لاحول و لا قوة الا بالله، حسبنا الله و نعم الوکيل، توکلت علي الله، انالله و انا اليه راجعون و... .[44]

در پرتو نفوذ و حاکميت قرآن، برتمام ابعاد زندگي معنوي مسلمانان مناطق مختلف عالم با زبان‌ها و فرهنگ‌هاي متفاوت، لغت عربي نيز به مناطق غير عرب زبان، راه يافت و حتي در برهه‌اي از زمان به زبان رسمي و علميِ مناطق وسيعي از دنيا، تبديل شد؛ زيرا مسلمانان براي فهم قرآن ناچار به فراگيري زبان و لغت عربي بودند، در نتيجه، فکر ترجمة قرآن و به دنبال آن، نگارش فرهنگ‌هاي واژگاني عربي شکل گرفت و چنان که اشاره شد بسياري از فرهنگ‌هاي لغت عربي را افراد غير عرب زبان نوشته‌اند؛ كساني مانند جوهري نيشابوري مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهاني نويسنده مفردات في غريب القرآن، و فيروزآبادي صاحب قاموس اللغه.

در علم نحو نيز قرآن خدمات شاياني به ادب عربي نموده که برخي از آنها به اين شرح است:

عرب اصيل و خو گرفته به زندگي بدوي در صحرا، تا حد زيادي از اختلاط زباني و
ص(42)
دگرديسي در ادبيات مصون بود، ولي ارتباط آنها با ملت‌هاي ديگر از سويي و ورود افرادي از زبان‌هاي ديگر به قلمرو اسلام و مسلمانان موجب اختلاط زباني و گاه پيچيدگي در فهم زبان عربي گرديد؛ به گونه‌اي که با ظهور تغييراتي در اسلوب کلام عربي و عوض شدن شيوه‌هاي محاورة زباني، فرهنگ و ادبيات عرب نزد تودة مردم و حتي برخي از خواص، غريب گشت و ضرورت تدوين و آموزش علوم ادبي آشکار گرديد.[45] اين اوضاع در دورة فتوحات و اختلاط عرب‌هاي فاتح با ملت‌هاي غير عرب نمود روشني داشت.[46] چنين وضعيتي حتي در لغات و معاني کلمات عربي نيز سرايت کرد؛ زيرا بر اثر ارتباط و داد وستد واژگان ميان فرهنگ‌هاي ديگر با فرهنگ عرب، غرابتي شگفت بر معاني اصيل واژگان عربي سايه افکند و حتي اين مشکل دامان برخي خواص را نيز فراگرفت و بعضي از آنان به پيروي و تقليد روي آوردند.[47]
اين ضرورت، با توجه به حساسيت مسلمانان به درست‌خواني قرآن کريم
بيشتر هويدا شد و اهتمام آنان به قرآن و پرهيز از وقوع لحن در قرائت آن،
زمينه‌ساز تدوين قواعد ادبيات عرب گرديد. چنان که در ذيل آية «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَي النَّاسِ يوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِي‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ(توبه: 3)» نقل کرده‌اند: مردي در حضور ابوالاسود دئلي آية مزبور را به حالت جرّ در «رسوله» قرائت کرد که معناي ناصوابِ «بيزاري خداوند از پيامبرش» را مي‌فهماند. ابوالاسود با شنيدن چنين قرائتي که بيانگر بي‌اطلاعي آن شخص از قواعد زبان عربي بود، ماجرا را به حضرت علي† اطلاع داد كه آن حضرت با بيان نکاتي اساسي از قواعد عربي به وي دستور تدوين نحو را صادر فرمودند.[48] حساسيت به پرهيز از لحن در قرآئت قرآن از جريان ملاقات حجاج با يحيي بن يعمر نيز روشن مي‌شود که بر حسب نقل تاريخي، حجاج از يحيي دربارة ارتکاب لحن در قرائت قرآن پرسيد و هنگامي که يحيي، از وقوع اشتباه در قرائت حجاج خبر داد، وي از شدت عصبانيت، دستور تبعيد يحيي را به خراسان صادر کرد.[49]
ص(43)

علم نحو از دسته علوم نقلي و مستند به اسناد و مدارک ادبي است و استدلال‌هاي صرفاً عقلي و منطقي براي کشف يا اثبات قواعد ادبي کارساز نيست و هر قدر قاعده‌اي همراه با شواهد و نقليات بيشتري از نظم ونثر فصيح عربي باشد، درصد خطاي آن کاهش مي‌يابد؛ از اين رو نقش متون قويم و معتبر در کشف قواعد صحيح‌انکار ناپذير است. قرآن کريم به دليل اين که متني وحياني، اعجازي و در منتهاي اعتبار است و در دورة نزول، حضوري بي‌نظير و چشمگير در عرصة ادبيات عرب داشته است منبع بسيار غني و ارزشمند عصر شکوه ادبيات عرب شمرده مي‌شود[50] نيز به جهت وجود تنوع تعبير درموضوعات گوناگون در آن براي تدوين و ارائة قواعد علم نحو، مناسب‌ترين متن، به شمار مي‌آيد. به تعبير ديگر، براي يافتن شواهد نحوي و بيان مثال براي قواعد ادبي، اين متن قويم، عالي‌ترين و معتبرترين متن، محسوب مي‌شود؛ زيرا از سويي به زبان فصيح عربي نازل گشته[51] و از سوي ديگر هيچ گونه احتمال اشتباه يا غفلت از ساختارهاي درست عربي در آن داده نمي‌شود. ضمن اين که بر پاية تحريف‌ناپذيري قرآن ـ که در جاي خود اثبات شده است ـ متن موجود بي‌کم و کاست در اختيار ما وجود دارد و مي‌تواند مورد استناد نحوي قرار گيرد.

يکي از مشکلات عمدة آموزشي در مسير ياددهي و يادگيري قواعد دستوري هر زبان به افراد بيگانه، نامأنوس بودن آن قواعد با ذهن نوآموزان به سبب مأنوس نبودن آنها با واژگان و ترکيب‌هاي زبان مورد تعليم است و در نتيجه هرقدر انسِ ذهني آنان، بيشتر شود، فرايند آموزش، سهولت و سرعت بيشتري مي‌يابد. با توجه به تقدس و جايگاه قدسيِ قرآن در ذهن مسلمانان از سويي و زيبايي و دل‌ربايي آيات وحياني در چشم و دل معتقدان به آن از سوي ديگر، اگر قواعد نحوي در قالب آيات دل‌نشين قرآن به ادب‌آموزان القا شود، قطعاً درمسير يادگيري تحولي چشم‌گير رخ خواهد داد. چنين روشي در هر سه فرايندِ يادگيري يعني فهم، تعميق و به ذهن سپاري أثرگذار است.
ص(44)

يکي ديگر از عرصه‌هاي اثرگذار قرآن در علوم ادبي، عرصة علوم بلاغي است. تأثير قرآن در تکوين، رشد و شکوفايي اين علوم از راه‌هاي ذيل صورت پذيرفته است:

قرآن کريم از عالي‌ترين نکات بلاغي و زيبايي‌هاي کلام مانند مجاز، استعاره، کنايه، اشاره و تلميح و... برخورداراست و فهم آن نکات در گرو آشنايي با ادبيات و زبان ادبي عرب است. چنان‌که گذشت، عرب‌هاي زمان نزول، با اين قلمرو آشنايي فطري و طبيعي داشتند ولي بر اثر اختلاط زباني، تدوين علوم ادبي به ويژه علوم بلاغي ضرورت يافت. در علوم بلاغي نيز جايگاه قرآن در ميان مسلمانان، موجب اهتمام آنها به نکات بلاغي آيات و تدوين قواعد مربوط به اين علوم شد.
ابن خلدون دربارة تدوين اولية علوم بلاغي مي‌نويسد: علم بيان دانشي جديد دراسلام محسوب مي‌شود؛ بدين معنا که تنظيم بحث ادبي و سخن دربارة عناصر آن و آنچه موجب اعتلا يا سقوط آن مي‌گردد، تلاشي جديد و پژوهشي نو است که سابقه‌اي در عرب جاهلي يا در دورة عرب پس از اسلام ندارد. بيان از علومي است که مسلمانان، نهال آن را در مسير فهم و دفاع از قرآن خويش كاشتند و سپس رشد کرد و شاخه‌هاي آن تحت تأثير دين و متفکران ديني بارور گشت.[52] از سوي ديگر فهم و اثبات اعجاز بياني و بلاغي قرآن در پرتو آگاهي و توجه به نکات بلاغي و زيبايي‌هاي بياني زبان عربي است که زبان نزول قرآن بوده است. از اين رو مسلمانان براي تبيين حقانيت قرآن ناچار به تدوين و ارائة قواعد بلاغت عرب بودند.

محورو مقصد اصلي در علوم بلاغي، شناسايي فصاحت و بلاغت و تحقق بخشي به آن است؛ از اين رو در ابتداي کتب مربوط به اين علوم به تعريف و بيان معيارهاي فصاحت و بلاغت پرداخته مي‌شود.[53]به گفتة يکي از دانشمندان علوم بلاغي، سرآمدانِ
ص(45)
دانش بيان، فصل‌ها و ابواب اين علم را تنها با اين هدف تدوين کردند که جوينده را بر پژوهش‌ها، نگرش‌ها و معيارهايي آگاه سازند که اگر در گفتار يا نوشتاري به کار گرفته شوند، آن دو به وصف فصاحت و بلاغت متصف گردند.[54] از اين رو شناخت کاربردهاي فصيح و بليغ، مقصد اصلي اين علوم محسوب مي‌شود و هرقدر درجة فصاحت و بلاغت سخني بيشتر باشد، هدف در اين علوم بيشتر برآورده شده است. حال با توجه به درجة اعلاي فصاحت و بلاغت قرآن کريم که آن را تا مرتبة اعجاز بالا برده است، آشنايي ادب‌پژوه با زيبايي‌هاي بياني و بلاغي قرآن به معناي شناخت بهترين تعبير و مناسب‌ترين سخن بر حسب کاربرد واژه يا ترکيب در کلام خواهد بود؛ به گونه‌اي که امکان هماوردي براي آن مجموعه مشتمل بر آن واژه يا ترکيب منتفي است. چنين جايگاهي براي ساختار ادبي قرآن، مسير شناخت درست فصاحت و بلاغت را در موقعيت‌هاي گوناگون سخن هموار مي‌کند.

به نظر مي‌رسد مسائل قابل طرح در علوم بلاغي، بيش از تعداد مسائلي است که علماي بلاغت در اين علوم طرح کرده‌اند و با دقت در تعابير قرآن و تنوعي که در بيانات قرآني به کار رفته، مي‌توان بر حسب تعريف پذيرفته شده در هريک از علوم بلاغي، دايرة مسائل آنها را توسعه داد و به تعبير ديگر با توجه به استقراي ناقص علماي بلاغت از مسائل اين علوم، توسعة مسائل آنها امکان‌پذير است. مثلاً در تعريف علم معاني گفته شده است: «هو علم تعرف به احوال اللفظ العربي التي بها يطابق مقتضي الحال»؛[55] معاني دانشي است که با آن، حالات هماهنگي لفظ عرب با مقتضاي حال شناخته مي‌شود.
سعدالدين تفتازاني پس از بيان تعريف مذكور، مسائل علم معاني را منحصر در هشت باب دانسته است: احوال اسناد خبري، احوال مسنداليه، احوال مسند، احوال متعلقات فعل، قصر، انشاء، فصل و وصل، ايجاز و اطناب و مساوات. اما با توجه به
ص(46)
سرفصل‌هايي که ذيل هريک از اين ابواب هشت‌گانه مطرح کرده‌اند، مي‌توان گفت مسائل علم معاني بر حسب تعريف ارائه شده، بيش از آن سرفصل‌ها قابل تصوير است. مثلاً بحث بسيار مفصل لحن سخن و تأثيرات شگرف آن بر القاي معنا به ذهن مخاطب و نيز برداشت مخاطب از سخن و واكنشي که از وي در برابر آن لحن انتظار مي‌رود، همه مسائلي است که به بحث از اقتضاي حال سخن مربوط است؛ در حالي که جايگاه طرح آن در ريز موضوعات علم معاني که دانشمندان بلاغي طرح كرده‌اند، روشن نيست.
از سوي ديگر با توجه به گسترة بسيار وسيع احوال لفظ عربي و نيز اقتضائات متنوعي که حالات گوناگون آنها را مي‌طلبد و به شماره در نمي‌آيد، سخن از انحصار حالات لفظ عربي در هشت باب، تأمل برانگيز مي‌نمايد.
اما درخصوص نقش قرآن کريم در توسعة قلمرو اين اقتضائات سخن، مي‌توان گفت با عنايت به نزول قرآن از منبع پايان‌ناپذير دانش الهي که به تمام ابعاد اين عالم و احوال مختلف انسان و جهان احاطة قيومي دارد و از سويي با لحاظ اين که قرآن در حوزه‌هاي گوناگوني از انسان‌شناسي و جهان‌شناسي سخن گفته است، مي‌توان در پرتو آيات وحياني قرآن، به اقتضائات مختلفي از سخن دست يافت که قرآن کريم، بيان متناسب با آن اقتضائات را فرموده و طرح سخن مناسب در حالات گوناگون را ارائه فرموده است.
در خصوص علم بيان نيز مي‌توان گفت: تعريف و قلمروي که دانشمندان بلاغي براي آن طرح کرده‌اند، گسترده‌تر از محورهاي چهارگانة تشبيه، مجاز، استعاره و کنايه است که در طرح مسائل آن آورده‌اند. زيرا در تعريف علم بيان گفته‌اند: «علم يعرف به ايراد المعني الواحد بطرق مختلفه في وضوح الدلالة علي ذلک المعني»؛[56] دانشي است که به وسيلة آن، بيان يک معنا با شيوه‌هاي گوناگون شناخته مي‌شود، شيوه‌هايي که در روشني[ و خفاء] دلالت بر آن معنا متفاوت‌اند. در توضيح اين تعريف تفتازاني گفته
ص(47)
است: ارائة يک معنا به شيوه‌هايي که وضوح و خفاء دلالي آنها متفاوت باشد، با دلالت وضعي(يا مطابقي) ممکن نيست؛ زيرا اگر شنونده از وضع الفاظ آگاه باشد، دلالت برخي از آن الفاظ بر معنا آشکارتر از برخي ديگر نخواهد بود و اگر آگاه باشد، هيچ‌يک از آن واژه‌ها بر معنا دلالت نخواهند داشت، چون فهم معنا وابسته به آگاهي شنونده از وضع است.[57]
استدلال مذكور از جهتي مخدوش به نظر مي‌رسد؛ زيرا اختلاف مراتب وضوح يا پنهاني لفظ، تنها وابسته به علم يا جهل شنونده دربارة وضع نيست و عوامل ديگري نيز در ايجاد مراتب گوناگون در وضوح و خفاي دلالت نقش‌آفرينند و گاه در عين اطلاع شنونده از معاني وضعي هريک از الفاظ يا تراکيب، کيفيت دلالت آن لفظ يا ترکيب مورد نظر بر مقصود گوينده، موجب تفاوت در درجة آشکار بودن معنا براي شنونده مي‌گردد؛ چنان‌که اساليب مختلف بياني براي يک معنا، درجات وضوح متفاوتي دارند. مثلاً در قرآن کريم براي فهماندن فرمان الهي در انجام‌دادن کاري از سوي بندگان شيوه‌هاي متنوعي ديده مي‌شود که در عين وحدتِ اصلِ معناي طلب و درخواست در همة آنها، درجة وضوح برخي از آن شيوه‌ها بر طلب از ديگر موارد بيشتر است و بر همين اساس اهل بلاغت، کيفيت تأکيد آنها را بر درخواست، درجه‌بندي کرده‌اند. زرقاني در مناهل العرفان به چهارده شيوه اشاره کرده است؛ مانند بيان صريح مادة امر در آية «إن الله يأمرکم ان تؤدوا الامانات الي اهلها (نساء: 58)»؛ يا خبر از کتابت فعل بر مکلفين در آية «کتب عليکم الصيام(بقره: 183)»؛ و نيز خبر از اين که آن کار بر عهدة مردم است در آية «ولله علي الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا (آل‌عمران: 97)» و...[58].
حال با توجه به مشاهده اساليب و شيوه‌هاي گوناگوني بياني در قرآن براي موضوعات مختلف، اساليب بياني را که درجة وضوح و خفاي مختلفي در مقايسه با يکديگر دارند، مي‌توان مشمول مسائل مندرج در تعريف علم بيان دانست.
ص(48)
در علم بديع نيز، شمارگان محسنات بديعي اعم از محسنات لفظي و معنوي در طول تاريخ ادبيات، پيوسته در حال افزايش بوده که بيانگر فقدان حصر عقلي در آنها و امکان گسترش آنها به تعدادي بيشتر از موارد مطرح شده است. برخي از بلاغت‌پژوهان نيز به منحصر نبودن محسنات در تعداد شمرده شده، اشاره کرده‌اند.[59]
افزايش پيوستة محسنات بديعي از نکات جالب توجه در تاريخ ادبيات است. در ميان نويسندگان علوم بلاغي، عبدالله بن معتز را واضع علم بديع اصطلاحي شمرده‌اند که در کتاب بديع خويش، هجده فن از فنون بديعي را طرح کرده است. معاصر وي قدامه بن جعفر، نُه مورد به آنها افزود و پس از وي ابوهلال عسکري، آن فنون را به سي و هفت عدد رساند. سپس ابن رشيق قيرواني، نُه فن بر موارد پيشين اضافه کرد و اين سير همچنان ادامه يافت تا در قرن هشتم هجري صفي الدين حلي، محسنات بديعي را به 145 مورد رساند.[60]
با توجه به وفور کاربرد زيبايي‌هاي گوناگون بديعي در قرآن، به نظر مي‌رسد پروندة گسترش انواع بديعي با تأمل بيشتر در قرآن همچنان مفتوح است و امکان افزودن بر محسنات بديعي پيشين با توجه به آيات قرآن وجود دارد.

اصل کاربرد مثال در فرهنگ‌هاي گوناگون از امور مسلّم است. شواهد متعددي بر وجود تمثيلات متعدد در اديان و فرهنگ‌هاي پيش از اسلام در دست است که گرايش آنها را به عرضة افکارشان با بيان مثال نشان مي‌دهد. وجود مثال‌هاي متعدد در عهد قديم[61] و جديد[62] و نيز نقل امثال عرب در کتاب‌هايي متعدد درهمين زمينه،[63] همه، بيانگر کاربرد گستردة تمثيل در اديان گذشته و فرهنگ عرب جاهلي است. چنانکه قرآن نيز با کريمه «وَ كُلاًّ ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ وَ كُلاًّ تَبَّرْنا تَتْبِيراً(فرقان: 39)»؛ و هر يك را مَثَلها [براي پند گرفتن‏] زديم و [چون پند نگرفتند] همه را به سختي نابود كرديم»، بر استفاده از مثَل در تعاليم پيامبران گذشته مهر تأييد مي‌نهد. همچنين در آياتي از قرآن، کاربرد امثال در ميان
ص(49)
عرب‌هاي زمان نزول اشاره شده است؛ مانند: «انْظُرْ كَيفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا يسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً(اسراء: 48)»؛ بنگر كه چگونه براي تو مَثَلها زدند، پس گمراه شدند و از اين رو راه نتوانند يافت» و نيز «وَ لا يأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسيراً(فرقان: 33)؛[64] و براي تو مَثَلي نياوردند، مگر آن كه [ما] حق را با نيكوترين بيان براي تو آورديم».
برخي خاورشناسان با اعتراف به ابتکاري و نوپديد بودن مواردي از تمثيلات قرآن، به شيوة هميشگي که سعي در اثبات وجود ريشه‌هايي از عهدين در قرآن کريم دارند، بخش‌هايي از مثال‌هاي قرآني را برگرفته از کتاب مقدس پنداشته‌اند؛ غافل از آنکه به فرض مشابهت محتوايي برخي از مثال‌هاي قرآن با متون يهودي ـ مسيحي، اعجاز بياني و زيبايي‌هاي ادبي و بلاغي موجود در تمثيلات قرآن، آنها را در جايگاهي بسيار بلند مرتبه مي‌نشاند که تعابير بشري متون مزبور با آن مرتبت، فاصلة ناپيمودني فرش تا عرش دارد.
يکي از آن مستشرقان به نام ريچارد بل با وجود اعتراف به عظمت تمثيل به کاررفته در آية نور[65] و امتياز فوق‌العادة آن، و با آن که نتوانسته براي آن منبعي مسيحي بتراشد، با توسل به سخن نولدکه، گفته است: با توجه به حبشي الاصل بودن کلمه «مشکُوة» در اين آيه، ممکن است اين تمثيل، از منابع حبشي اقتباس شده باشد. وي همچنين به بعضي اشعار جاهليت تمسک جسته که در آنها به نور قنديل راهبان مسيحي در ديرها ـ که راهنماي مسافران بوده ـ اشاره شده است. به اين هدف که دراين تمثيل نيز اثري از مسيحيت جست‌وجو کند و اين آية شريفه را که متعاقب آية نور است، مستند خود قرار داده که فرمود «في بيوت اذن الله ان ترفع(نور: 36)» و سرانجام چون اين قرائن و استحسانات را براي اثبات عقيدة خود کافي ندانسته، از سفرنامة يکي از سياحان در مورد دير سنت کاترين در کوه سينا و روشن شدن چراغ آن دير با روغن زيتون حکايتي نقل نموده است که هيچ ربطي به مقصود وي ندارد.[66]
ص(50)
جز زيبايي شگرف بياني و اعجاز ادبي در تمثيلات قرآن ـ که تمايزي آشکار ميان آن تعابير با مثال‌هاي به کار رفته در عهدين و فرهنگ عرب‌هاي جاهلي ايجاد مي‌کندـ تفاوت‌هاي روشن ديگري نيز ميان آنها وجود دارد؛ از جمله وجود مثل‌هايي به دور از عفت و حيا و با تعابيري زشت و زننده در عهدين و ادبيات جاهلي.[67] اما قرآن چنان‌که پيش از اين نيز اشاره شد، کلام خويش را از پرده‌دري اخلاقي مصون نگه داشته است. از سوي ديگر در موارد متعددي، برمثال‌هاي عهدين، ابهام، پيچيدگي و معماگويي سايه افکنده؛ به گونه‌اي که فهم آنها را با دشواري مواجه ساخته است[68]. اين در حالي است که تمثيلات قرآن در عين زيبايي در حد اعجاز، به زباني ساده و عامه فهم و خواص پسند نازل شده است: «وَ لَقَدْ يسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر(قمر: 17)».
از ديگر ويژگي‌هاي ادبيات قرآني در بيان تمثيلات، پرهيز قرآن کريم از نقل اشعار عرب در ضمن تعابير تمثيلي خويش است؛ زيرا اين کتاب کريم به رغم پندار مشرکان قريش که آن را از سنخ سخنان شاعرانه مي‌پنداشتند، منزه از شعر است: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ينْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ(يس: 69)» و ما به او شعر نياموختيم و درخور وي نيست. اين [سخن‏] جز اندرز و قرآني روشن نيست».
زمخشري در توضيح بخش اول آيه يعني جملة وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ نوشته است: يعني ما با تعليم قرآن به وي شعر را به وي نياموختيم؛ بدين معني که قرآن شعر نيست و شعر در آن به کار نرفته است.[69]
ذيل آيه نيز به روشني ساحت قرآن را از شعر دور مي‌داند: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ». مرحوم شيخ طوسي در توضيح بخش آخر آيه مي‌فرمايد: يعني آنچه بر وي نازل کرديم شعر نيست بلکه تنها ذکري از سوي خداست.[70] چنانکه علامه طباطبايي نيز ذيل آيه را تفسير و توضيح صدر آن دانسته؛ بدين لحاظ که لازمة ابتداي آيه اين است که قرآن شعر نباشد.[71]
اين در حالي است که در ديگر سخنان فصيح و بليغ عربي حتي در سخنان امير المؤمنين† که در ستيغ بلاغت بشري قرار دارد، استفاده از اشعار عرب رواج داشته
ص(51)
است. آن حضرت در بخش‌هاي متعددي از نهج البلاغه به برخي از اشعار يا ضرب المثل‌هاي رايج عرب استناد کرده‌اند.[72] چنين استناداتي بي‌آن که از جايگاه ممتاز سخنان امير بيان بکاهد، نشان دهندة يکي از تفاوت‌هاي قرآن کريم با سخنان علي† است؛ زيرا در قرآن هيچ‌گاه به شعري از اشعار عرب استناد نشده است. يکي از حکمت‌هاي فقدان استناد به اشعار در قرآن، تبرئة قرآن و پيامبر از تهمتي است که مشرکان در مورد شاعرانه دانستن سخنان آن حضرت طرح مي‌کردند و در آياتي از قرآن به اين موضوع اشاره شده است.[73]

با وجود نقش بي‌بديل قرآن در تکوين، رشد و شکوفايي ادبيات عرب، سوگمندانه بايد گفت که اديبان، آن چنان که بايد و شايد از اين کتاب آسماني در تدوين و تنظيم قواعد و بيان مثال‌ها و شواهد ادبي بهره نبرده‌اند که شرح اين ماجرا را به اختصار در اين مقال باز مي‌گوييم:

در موضوع بهره‌مندي از آيات کريمة قرآن براي تدوين و تنظيم قواعد ادبي، دو رويکرد افراطي و تفريطي در ميان اديبان مشاهده مي‌شود. در نگاه افراطي، تمام قرائات حتي قرائات آحاد و شاذ معيارکشف قواعد ادبي قرار گرفته است؛ مانند شيوه‌اي که سيوطي در کتاب الاقتراح[74] يا عبدالقادر بغدادي در کتاب خزانة الادب[75] پيموده است. در حالي که در بحث از قرائات قرآن اين نکته به اثبات رسيده که قرائات گوناگونِ نقل شده در مورد برخي از آيات قرآن، از حجيت و اعتبار لازم برخوردار نيستند [76] و بر اساس رواياتي از قبيل «ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف يجيء من قبل الرواة[77]» نمي‌توان به بيش از قرائت متداول و شايع ميان مسلمانان، به ديدة قرآن واقعي نگريست؛ خصوصاً که در برخي از قرائات نقل شده نشانه‌هايي از اجتهادات قراء به
ص(52)
چشم مي‌خورد که اعتبار قرآني بودن آنها را به چالش مي‌کشد؛ چنان که روايت مورد اشاره اختلاف در قرآن را به اختلاف ميان راويان يا همان قُرّاء نسبت داده است .
و اما در رويکرد تفريطي، چنان شيفتگي به سخنان و اشعار عرب جاهلي مشاهده مي‌شود که موجب غفلت از نقش بي‌بديل آيات وحياني در ادبيات عربي شده است؛ به گونه‌اي که گاه آية مخالف با قاعدة نحويِ استنباط شده از شعر جاهلي، از موارد شاذ پنداشته شده است. عجيب‌تر آن که برخي از نحويان، شيوه‌هايي بياني را که به وفور در قرآن يافت مي‌شود، از جهت ادبي ممنوع پنداشته‌اند. در ذيل به برخي از اين موارد اشاره مي‌کنيم:
أ. سيبويه اضافه شدن «کلّ» به نکره را در حال مفعول بودن آن قبيح شمرده است؛ مانند «أکلت کل شاة ضعيف».[78] در حالي که در 36 مورد قرآني کلمه «کل» مفعول‌به و مضاف واقع شده است؛ مانند «و ان يروا کل آيه لا يؤمنوا بها(انعام: 25)»؛ «وسع ربي کل شيء علما(انعام: 80)»؛ «واضربوا منهم کل بنان[79] (انفال: 12)».
ب. نحويان واقع شدن استثناي مفرغ پس از جملة مثبت را ممنوع پنداشته‌اند، اما در آيات قرآن همين امر ممنوع پنداري، 18 بار مشاهده مي‌شود؛[80] مانند: «و انها لکبيرة الا علي الخاشعين(بقره: 45)»؛ «و ان کانت لکبيره الا علي الذين هدي الله(بقره: 143)»؛ «لتأتنني الا ان يحاط بکم(يوسف: 66)».[81]
ج. اهل نحو وقوع استثناي مفرغ را پس از «ما زال» و اخوات آن منع کرده‌اند و حتي سيد رضي و ابن حاجب آن را از امور محال دانسته‌اند، با آن که در آية «لا يزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ(توبه: 110)» اين مورد مشاهده مي‌شود.[82]
د. مرحوم سيد رضي در شرح کافيه وقوع فعل ماضي را پس از «الا» مشروط به دو شرط دانسته است: اول اين که پيش از «الا» فعل ماضي آمده باشد وديگر اين که آن فعل ماضي همراه با قد باشد. جالب اين که در هجده آية قرآن، فعل ماضي پس از «الا»
ص(53)
به کار رفته، بي‌آن که هيچ يک از دو شرط مزبور وجود داشته باشد؛[83] مانند: «إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ قالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّي بَري‏ءٌ مِمَّا تُشْرِكُون»(هود: 54)؛ «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فيها نَذير(فاطر: 24)؛ إِنْ كُلٌّ إِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقاب‏(ص: 14)».
از ديگر مصاديق کم‌توجهي برخي نحويان به قرآن، يافته شدن شيوه‌هايي بياني به صورت متعدد در قرآن است که آنان کاربرد آن شيوه‌ها در قرآن را يا به کلي انکار كرده يا اندک شمرده‌اند. مثلاً سيوطي در الاتقان کاربرد اسم «کم استفهامي» را در قرآن منتفي دانسته است؛[84] در حالي که در سه آيه قرآن قطعاً «کم» به صورت استفهامي به کار رفته است: «...فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ...(بقره: 259)»؛ «وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيتَسائَلُوا بَينَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْم‏...(كهف: 19)؛ قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ. قالُوا لَبِثْنا يوْماً أَوْ بَعْضَ يوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّين(مؤمنون: 112 ـ 113)‏».
همچنين در خصوص کاربرد اسم «مَن» بدين صورت که ابتدا لفظ آن مراعات شود سپس معناي آن لحاظ گردد و درمرتبة سوم بار ديگر لفظ آن مورد توجه قرار گيرد، ابوحيان اندلسي گفته است: چنين کاربردي تنها در دو آيه از قرآن مشاهده مي‌شود. وي در ادامه به آن دو مورد مي‌پردازد. جالب اين که خود وي در دو جاي ديگر از تفسيرش دو آيه را از مصاديق کاربرد «مَن» به صورت پيش‌گفته محسوب داشته است.[85]

چنان‌که اشاره شد، قرآن کريم معتبرترين و بليغ‌ترين کتاب ادبي عرب محسوب مي‌شود و بسيار به‌جاست براي شناخت شيوه‌هاي بياني و دستوري زبان عرب از اين کتاب ارزشمند، شاهد و مثال آورده شود. اما متأسفانه در اين جهت نيز کم توجهي‌هايي از سوي برخي نگارندگان کتب ادبي مشاهده مي‌شود. دکتر محمد عيد در اين باره
ص(54)
مي‌نويسد: نحويان متقدم در اعصار گوناگون ـ جز ابن هشام در کتاب مغني و شرح شذور ـ از اين پديده[ کم توجهي به قرآن در ادبيات] مبرّا نبوده‌اند. براي مثال در کتاب سيبويه، اعتماد کامل بر شعر عربي و غفلت نسبي از آيات قرآن به چشم مي‌خورد و او آيات را تنها به هدف تثبيت و تأکيد نظر خويش آورده است. مبرد در المقتضب و ابن جني در خصائص نيز به همين گونه عمل کرده‌اند.[86] بر حسب شرح ابوجعفر نحّاس نسبت به شواهد شعري سيبويه، تعداد اشعاري که سيبويه به آنها استشهاد کرده 1050 مورد شمارش شده است، در حالي که موارد استشهاد وي به قرآن از 373 مورد تجاوز نکرده است (يعني حدود ثلث).[87]
در کتاب صمديه که يکي از مهم‌ترين کتاب‌هاي مختصر نحوي و دربردارندة مسائل مهم نحو محسوب مي‌گردد، بر حسب آماري که نگارنده گرفت، تنها به حدود 62 آيه قرآن استشهاد شده است، اما ساير شواهد به بيش از 215 شاهد مي‌رسد. البته متأسفانه در موارد متعددي در ترتيب بيان مثال‌ها، شاهد غير قرآني بر آيه قرآن مقدم آورده شده است.
اين وضعيت در کتاب هداية في النحو که از اولين کتاب‌هاي نحوي مورد تدريس در حوزه‌هاي علميه است تأسف‌بارتر است؛ زيرا به طور ميانگين، در هر صفحة اين کتاب، به بيش از ده ترکيب عربي استناد شده است، در حالي که کل شواهد قرآني اين کتاب به 64 مورد بالغ مي‌شود. بخش مهمي از آن مثال‌ها نمونه يا نمونه‌هايي در آيات قرآن دارند که مي‌توان با استفاده از آنها ضمن تعليم قاعده و شاهد به عربي‌آموز، وي را با آيات نوراني قرآن نيز آشنا کرد و به قول آن ظريف اگر از ابتداي آموزش عربي به جاي جملة «ضرب زيدٌ عمرواً» آية کريمة «ضرب اللهُ مثلاً» آموخته مي‌شد، ضمن آموزش قاعده، روح متعلم نيز با آيات قرآن انس بيشتري مي‌گرفت.
در کتب بلاغي نيز به نظر مي‌رسد بسيار بيش از آن شواهد قرآني که نويسندگان بلاغي استشهاد کرده‌اند مي‌توان از قرآن، نمونه‌هايي براي مسائل اين علوم، يافت. حجم
ص(55)
انبوه شواهد شعري در کتاب‌هاي معاني و بيان مانند شرح المختصر و تعداد نسبتاً اندک مثال‌هاي قرآني حتي در مباحثي مانند تشبيه، مجاز، استعاره و کنايه ـ که قرآن مشحون از آنهاست ـ شاهد صدق ادعاي مزبور است. برخي از بلاغت‌پژوهان قرآني بر اين باورند که بيشتر کتاب‌هاي اعجاز بلاغي قرآن، چندان که بايسته است به شواهد قرآني نپرداخته‌اند. بنت الشاطي در اين باره مي‌نويسد: باقلاني در کتاب بلاغي‌اش، از بررسي‌هاي قرآني خارج شده و بيشتر به بررسي‌هاي شعري پرداخته است، يا عبدالقاهر در کتاب دلائل الاعجاز به جاي استشهاد به آيات قرآن، بيشتر، شواهد شعري آورده است. همين رويکرد در اکثر نويسندگان بلاغي ديده مي‌شود جز شمار اندکي از آنان مانند ابوالاصبع مصري در کتاب بديع القرآن که به شيوة رماني، شواهد قرآني را بر ساير شواهد مقدم داشته است[88]. شايد بتوان رويکرد مهجوريت‌آميز به قرآن در کتب بلاغي را با اشاره به دو روش کلي در تدوين کتب بلاغي تحليل کرد:

پس از نهضت ترجمه و نفوذ افکار يوناني به جوامع مسلمان، بخش‌هاي مختلفي از علوم رايج در ميان مسلمانان، تحت تأثير آن افکار قرار گرفت، حتي قسمتي از علوم ادبي نيز از اين تأثير مصون نماند؛ تا جايي که طبق گفتة برخي پژوهشگران بلاغي، وضعيت مزبور، در کتاب مفتاح العلوم سکاکي و تلخيص آن اثر خطيب قزويني و نيز شروح تلخيص به اوج خود رسيد.[89] رواج روش مزبور در برخي کتب بلاغي، شماري از نويسندگان در اين علم را به واکنش واداشته و خود را از اتخاذ چنين رويکردي مبرا دانسته‌اند. براي نمونه ابوهلال عسکري در ابتداي کتاب خويش مي‌نويسد: «و ليس الغرض في هذا الکتاب سلوک مذهب المتکلمين و انما قصدت فيه قصد صنّاع الکلام من الشعراء و الکتاب[90]؛ مقصود در اين کتاب پيروي از روش متکلمان نيست، بلکه در آن، روش پردازشگران سخن (شعرا و نويسندگان) را قصد نموده‌ام».
از مظاهر اثرپذيري برخي نويسندگان بلاغي از فلسفه ومنطق، مي‌توان به اهتمام آنها
ص(56)
به تحديد و تعريف و تقسيمات جامع و مانع منطقي اشاره کرد. اين در حالي است که اساساً دست‌کم بخشي از مباحث علوم بلاغي تحت تأثير وضع و قرارداد بشري است و وارد کردن اين علوم در موضوعات منطق و فلسفه که جزم‌گرايي و ثبات از خصوصيات آنهاست، با انعطاف ذوق‌گرايانه در علوم بلاغي سازگار نمي‌نمايد. مثلاً ادعاي حصر عقلي در تقسيم علوم بلاغي به معاني، بيان و بديع،[91] نيز ارائة موضوعات به شيوة نفي و اثبات در شمارش موضوعات هشت‌گانة علم معاني که انحصار عقلي آنها را در آن تعداد، نمود مي‌دهد؛[92] با آنکه آن استقراء، ناقص به نظر مي‌رسد ـ چنان که در بحث از گسترة مسائل علوم بلاغي گذشت ـ يا انحصار موضوعات علم بيان در تنها سه محورِ تشبيه، مجاز و کنايه[93] که باز به تأمل در آن اشاره شد. از سوي ديگر، طرح برخي موضوعات فلسفه و منطق در ضمن مباحث بلاغي بي‌آنکه ضرورت روشني براي چنين موضوعاتي احساس شود ـ مثلاً بحث گسترده از انواع دلالت در ابتداي علم بيان[94] يا طرح کيفيات جسماني و نفساني در بحث از تشبيه[95] به بهانة انواع وجه شَبَه ـ فضاي زيباشناسانه و ذوق پسند اين علم را به فضاي خشک منطق تبديل مي‌کند.
به نظر مي‌رسد يکي از نمودهاي روش کلامي در نگارش‌هاي بلاغي، عنايت بسيار به بيان قواعد و معيارها و در مقابل، کم توجهي به شواهد گستردة ادبي، به خصوص شواهد قرآني، پس از بيان قواعد بلاغي است؛ به گونه‌اي که گاه به مثالي عرفي و ساختة نويسندة کتاب و صرفاً به هدف تقريب مطلب به ذهن خواننده اکتفا شده، با آن که شواهد فراوان قرآني از آن مبحث قابل ذکر بوده است. چنين مثال‌هايي در کتاب‌هايي از قبيل مختصر و مطول بسيار مشاهده مي‌شود، با آن که نمونه‌هايي از قرآن نيز وجود دارد. ممکن است در دفاع از اين نويسندگان، به عذر نزديک کردن بهتر مطلب به ذهن خواننده استناد شود، ولي چنين عذري موجّه به نظر نمي‌رسد؛ زيرا با وجود شواهدي در اوج فصاحت و بلاغت از متني اعجازي، اکتفا به مثال‌هايي عرفي پسنديده نيست؛ اين درحالي است که در روش ادبي، بيان شواهد گسترده مورد توجه نويسنده بوده است.
ص(57)

در اين روش به جاي پرداختن مفصل به تعريف و تقسيم در مباحث ادبي، به کثرت شواهد و بيان گستردة مثال‌هاي ادبي مربوط به هر بحث توجه شده است. ضمن اين که اسلوب نگارش و ساختار عبارات، آسان‌فهم و به دور از پيچيدگي‌هاي تعبيري است.
با مراجعة اجمالي به کتاب‌هايي مانند الصناعتين ابوهلال عسکري، اسرار البلاغة عبدالقاهر جرجاني، المثل السائر ابن اثير، بديع القرآن و تحرير التحبيرِ ابن ابي الاصبع ويژگي‌هاي مذكور در آنها قابل مشاهده است.

1. قرآن کريم با مقابله با فرهنگ منحط جاهلي، فرهنگ و ادبيات عربي را از ابتذال نجات بخشيد و با معارف ناب توحيدي و ترويج ايمان، اخلاق و عمل صالح، فرهنگ و ادب عرب را به ارزش‌هاي معنوي و اخلاقي آراست.
2. نفوذ قرآن در جامعة ادبي ضمن حفظ ادبيات عرب از انقراض، موجبات توسعه و انتشار آن به ديگر سرزمين‌هاي غير عرب را فراهم کرد.
3. قرآن در هريک از علوم لغت، نحو، معاني، بيان و بديع عربي اثرگذار بوده است.
4. با وجود اهميت قرآن در ادبيات و اهتمام مسلمانان بدان، جايگاه اين کتاب الهي در ادبيات چندان که شايستة آن است، مورد توجه اديبان قرار نگرفته و مهجور مانده است.
ص(58)

* دانش پژوه دکتري تفسير و علوم قرآن. این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
دريافت: 13/2/88 ـ تأييد: 10/4/88.
[1]. اکبر شعباني، «تأثير قرآن كريم در تكوين بلاغت عرب»، مجله مشکوة، ش 65ـ62، بهار78، ص193.
[2]. محمد سلامتيان، «تأثير قرآن در واژگان عربي»، مجله صحيفه مبين، ش 20، پاييز 1378، ص 4.
[3]. القاضي، وداد امير، «مستنصر»، ادبيات و قرآن نشرية آينه پژوهش، ش 4، مهر و آبان 1387، ص 2.
[4]. مقصود از ادبيات عرب در اين جا مجموعه متون گفتاري و نوشتاري است که بيانگر روحيات، سلائق، باورها و رسوم اجتماعي عرب‌هاي اعراب زمان نزول بود.
[5]. ر.ک. محمود بستاني، تاريخ الادب العربي في ضوء المنهج الاسلامي، ص 11.
[6]. ر.ک. سيدجعفر سيدباقر الحسيني، تاريخ الادب العربي ادب صدر الاسلام، نقد و تحليل، ص32.
[7]. نهج البلاغه، کلمات قصار 455.
[8]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 9، ص 524.
[9]. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 481.
[10]. ر.ک. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج2، ص67.
[11]. رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ترجمة حميدرضا شيخي، ص 134.
[12]. ابو حاتم رازي، الزينه، ج1 ص 116 به نقل از رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ص 128.
[13]. ابن نديم، الفهرست، ص 64، 74، 75، 76، 101، 199.
[14]. کارل بروکلمان، تاريخ الادب العربي، ترجمة د. عبدالحليم نجار، ج 5، ص 351.
[15]. محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج 1، ص208.
[16]. حجت هاشمي خراساني، فوائد الحجتيه، ج1، ص2.
[17]. کارل بروکلمان، تاريخ الادب العربي ، ج3، ص 86.
[18]. عبدالحسين زرين کوب، کارنامة اسلام، ص49.
[19]. ر.ک. رمضان عبد التواب، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ص 91ـ93.
[20]. ر.ک. آرتور جفري، واژه‌هاي دخيل در قرآن، ترجمة دکتر فريدون بدره‌اي، ص 20 از مقدمة مترجم.
[21]. ر.ک. همان، ص 21.
[22]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 8، ص 696.
[23]. محمد بن جرير طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 9.
ص(59)
[24]. همان ص 15.
[25]. ر.ک. مصطفي صادق رافعي، تاريخ آداب العرب، ج1، ص129.
[26]. ر.ک. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 8 ص 603.
[27]. ابوبکر واسطي، الارشاد في القرآئات العشر، به نقل سيوطي، الاتقان، ج2، ص 122.
[28]. محمد بن حسن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج ‏4، ص، 88 / محمد بن جريرطبري، جامع‌البيان في تفسير القرآن، ج‏7، ص، 101 / محمود بن عمر زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏2، ص، 9 / عبد الله بن عمربيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج‏2، ص 156.
[29]. محمد بن جريرطبري، جامع‌البيان في تفسير القرآن، ج‏30، ص: 38
[30]. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان، ج2 ص 106.
[31]. ر.ک. خليل بن احمد، كتاب العين، ج‏8، ص 220 / ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص 154.
[32]. در نساء 43 و مائده 6.
[33]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص 82 / عبدالله بن عمر بيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج‏2، ص 76
[34]. ر.ک. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص 228.
[35]. نساء: 23.
[36]. ر.ک. فيومي، مصباح اللغه، ذيل واژه «دخل» / راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 309.
[37]. جارالله زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص 496.
[38]. محمد بن حسن طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص 158 / فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص 48.
[39]. المراودة: المطالبة برفق، من راد يرود إذا ذهب و جاء، و هي مفاعلة من واحد نحو: داويت المريض، و كني به عن طلب النكاح و المخادعة لأجله. (اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج‏6، ص 256).
[40]. اعراف: 81 ؛ شعراء: 165؛ نمل: 55.
[41]. ابن منظور، همان، «واژة‌اتي».
[42]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏2، ص 319.
[43]. ر.ک. حسين الحاج حسن، ادب العرب في صدر الاسلام، ص 66.
[44]. ر.ک. ابن ابي حاتم رازي، کتاب الزينه، ص 150 به نقل د. محمد علوي مقدم، جلوة جمال، ص 110.
[45]. محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج1، ص37.
ص(60)
[46]. ر.ک. ابن‌خلدون، کتاب العبر، ج1، ص634.
[47]. محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج ، ص 32.
[48]. ر.ک. محمود آلوسي، روح المعاني في‌تفسير القرآن العظيم، ج‏5، ص 243 / ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج‏10، ص 18.
[49]. ر.ک. سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، ص 12.
[50]. سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، ص7.
[51]. از باب نمونه ر.ک. يوسف: 2 / طه: 113 / زمر: 28 / فصلت: 3 / شوري: 7 / زخرف: 3.
[52]. ابن‌خلدون، کتاب العبر، مقدمه ص638: ان علم البيان علم حادث في المله و معناه أن تنظيم البحث في الادب و الکلام في عناصره و مايسمو به و ما... .
[53]. مانند سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج1 ص 13ـ 32 / سيداحمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 15.
[54]. ر.ک. سيداحمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص 14.
[55]. سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج 1، ص34.
[56]. ر.ک. همان، ج 2، ص 2.
[57]. همان ص5.
[58]. محمد زرقاني، مناهل العرفان، ج2، ص 319.
[59]. ر.ک. سعد الدين تفتازاني، شرح المختصر، ج2، ص135.
[60]. ر.ک. عبدالعزيزعتيق، علم المعاني، البيان، البديع، ص 494-493.
[61]. مانند بخش هايي از سفر تکوين، قضاه، صموييل اول و ثاني، لوح اول، مزامير، اشيعا، ارميا و... .
[62]. ار قبيل مواردي در انجيل متي، انجيل لوقا، انجيل مرقس.
[63]. مانند الامثال العامية في قلب جزيرة العرب، عبدالکريم جيهان، بيروت، دارالکتب، 1379ق.؛ الامثال في النثر العربي القديم مع مقارنتها بنظائرها في الاداب السامية الاخري، عبدالمجيد عابدين، دار مصر للطباعه؛ جمهرة الامثال، ابوهلال عسکري، ميرزا محمد، 1307ق.؛ المثل السائر في ادب الکاتب و الشاعر، ضياءالدين بن الاثير، مصر، مطبعة نهضه، 1379ق.؛ مجمع الامثال، ميداني، مطبعه السعاده، 1379ق. و... .
[64]. و مانند يس: 78.
[65]. نور: 34.
[66]. ر.ک: علي‌اصغر حکمت، امثال قرآن، ص 136ـ137.
[67]. ر.ک: محمدجابر فياض، الامثال في القرآن الکريم، ص 376.
 
ص(61)
[68]. ر.ک: همان، ص 381-376.
[69]. زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏4، ص 26.
[70]. طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج‏8، ص 474.
[71]. محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏17، ص 108.
[72]. ر.ک: صبحي صالح، نهج البلاغه، ص 818ـ819.
[73]. مانند: انبياء: 5 / صافات:36 / طور:30.
[74]. عبدالرحمن سيوطي، الاقتراح في علم اصول النحو، ص 48. وي نوشته است: اما القرآن فکلما ورد انه قرئ به جاز الاحتجاج به في العربية سواء کان متواترا ام آحاداً ام شاذاً.
[75]. عبدالقادر بغدادي، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، ج1، ص 32.
[76]. ر.ک: سيدابوالقاسم خويي، البيان، ص 163.
[77]. محمد کليني، اصول کافي، ج 2، کتاب فضل القرآن، ص 594.
[78]. سيبويه، الکتاب، ج1، ص 274 بنا به نقل محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ج1، ص7.
[79]. جهت اطلاع از بقيه موارد ر.ک. محمد عبدالخالق عضيمه، همان، ج 2 ص 362ـ363.
[80]. محمد عبد الخالق عضيمه، همان، ج1، ص 7.
[81]. همان، ج1، ص 7.
[82]. همان، ج1، ص8.
[83]. همان.
[84]. عبدالرحمن سيوطي، الاتقان، ج2، ص 263.
[85]. ر.ک. محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ص 11.
[86]. محمد عيد، کتاب الرواية و الاستشهاد في اللغه، ص 123.
[87]. محمد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، ص6.
[88]. عايشه بنت الشاطي، الاعجاز البياني للقرآن، ص 106ـ107.
[89]. احمد مطلوب، البحث البلاغي عند العرب، ص 56.
[90]. ابوهلال عسکري، کتاب الصناعتين، ص 9. بنا به نقل احمد مطلوب، البحث البلاغي عند العرب، ص 55.
[91]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المختصر، ج1، ص 33.
[92]. ر.ک: همان، ص 36.
[93]. ر.ک. همان، ج2، ص 7ـ8.
[94]. ر.ک. همان، ج2، ص 3.
[95]. ر.ک. همان، ص 18ـ23.
ص(62)

ـ آلوسي، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه‏، ‏‏1415 ق‏
ـ هاشمي، سيداحمد، جواهر البلاغه، مرکز مديريت حوزة علميه قم، 1378 ش.
ـ ابن‌خلدون، کتاب العبر، بيروت، دارالکتب العلميه، 1413ق.
ـ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، چ 1420ق.
ـ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
ـ ابن‌نديم، الفهرست، بيروت، دارالمعرفه، چ دوم، 1417ق.
ـ الغروي، محمد، الامثال في نهج البلاغه، قم، انتشارات فيروزآبادي، 1401ق.
ـ الفياض، محمدجابر، الامثال في القرآن الکريم، رياض، الدار العالمية للکتاب الاسلامي، چ دوم، 1415ق.
ـ اندلسي، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، ‏دار الفكر، 1420 ق.
ـ بروکلمان، کارل، تاريخ الادب العربي، ترجمة د. عبدالحليم نجار، قم، دارالکتاب الاسلامي، بي‌تا.
ـ بستاني، محمود، تاريخ الادب العربي في ضوء المنهج الاسلامي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس، 1413ق.
ـ بغدادي، عبدالقادر، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، بيروت، دار الکتب العلميه، 1418ق.
ـ بنت الشاطي، عايشه، الاعجاز البياني للقرآن، قاهره، دارالمعارف،بي‌تا.
ـ بيضاوي، عبدالله بن عمر، انوار التنزيل و اسرار التأويل، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي‏، بيروت، دار احياء التراث العربي‏ ‏1418 ق.
ـ تفتازاني، سعدالدين، شرح المختصر، مصر، مکتبة المحمودية التجارية، بي‌تا.
ـ جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين چ. دوم، 1978م.
ـ حاج حسن، حسين، ادب العرب في صدر الاسلام، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412 ق.
ـ هاشمي خراساني، حجت، فوائد الحجتية، مشهد، چاپ سعيد، 1403ق.
ـ حسيني، سيدجعفر، تاريخ الادب العربي ادب صدر الاسلام، نقد و تحليل، دار الاعتصام للطباعه والنشر، 1416 ق.
ـ حکمت، علي‌اصغر، امثال قرآن، تهران، بنياد قرآن، چ. دوم، 1361 ش.
ص(63)
ـ خويي، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، دار الثقلين، چاپ سوم، 1418ق.
ـ ذهبي، محمدحسين، التفسير و المفسرون، بيروت، شرکة دارالارقم، بي‌تا.
ـ رافعي، مصطفي‌صادق، تاريخ آداب العرب، بيروت، دارالکتاب العربي، چ. چهارم، 1394ق.
ـ زرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دارالفکر، بي‌تا.
ـ زرين کوب، عبدالحسين، کارنامة اسلام، تهران، انتشارات امير کبير، چ. چهارم، 1369ش.
ـ زمخشري محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت ‏دار الكتاب العربي، چ سوم، ‏1407 ق ‏
ـ سعيد الافغاني، من تاريخ النحو، دار الفکر، چ دوم، 1398ق.
ـ سيوطي، عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، قم، منشورات شريف رضي- بيدار ـ عزيزي، بي‌تا.
ـ سيوطي، عبدالرحمن، کتاب الاقتراح في علم اصول النحو، نشر ادب الحوزه، بي‌تا.
ـ ضيف، شوقي، العصر الجاهلي، قاهره، دارالمعارف، چ چهارم، بي‌تا.
ـ طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم‏، دفتر انتشارات اسلامي، چ پنجم، 1417ق.
ـ طبري ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت، ‏دار المعرفة،‏1412 ق‏.
ـ طوسي محمد بن حسن‏، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: با مقدمه شيخ آغابزرگ تهراني و تحقيق احمد قصيرعاملي‏، بيروت ‏دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
ـ عبد التواب، رمضان، مباحثي در فقه اللغه و زبان شناسي عربي، ترجمة حميدرضا شيخي، آستان قدس رضوي†، 1367 ش.
ـ عتيق، عبدالعزيز، علم المعاني ـ البيان ـ البديع، بيروت، دار النهضة العربية، بي‌تا.
ـ عضيمه، محمد عبدالخالق، دراسات لاسلوب القرآن الکريم، قاهره، دارالحديث، بي‌تا.
ـ عيد، محمد، الرواية و الاستشهاد في اللغة، قاهره، عالم الکتب، 1976م.
ـ کليني، محمد، کافي، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1411ق