ترجمه فارسی قرآن/آذرتاش آذرنوش

هنر ترجمه با نخستین نوشته‌های ایرانی در 25 سده پیش از این، هم‌زمان بوده است؛ و سپس آشنایی فرهنگ ایرانی با ترجمه در درازنای تاریخش هیچ‌گاه منقطع نگردید. برای نمونه، می‌توان در عصر هخامنشی به برخی کتیبه‌های داریوش اشاره کرد که به 3 زبان ایلامی، اکدی و فارسی باستان است. بعضی از سنگ‌نوشته‌های ساسانی، به 3 زبان پهلوی، پارتی و یونانی‌اند. علاوه بر آن، در زمینه‌های دینی نیز از ترجمه‌ها و تفسیرهای اوستا به پهلوی آگاهیم... و همچنین می‌دانیم که در این دوره، چندین کتاب از زبانهای هندی و یونانی در زمینه‌های بسیار گوناگون به پهلوی ترجمه شد.
پس از شکست دولت ساسانی و درآمدن تازیان به ایران، حدود 100 سال آگاهی روشن از کار ترجمه در قلمرو زبانهای ایرانی، و به‌خصوص پهلوی و دری در دست نداریم؛ اما گمان می‌رود که تفاهم میان سخن‌گویان دو زبانِ کاملاً متفاوت، ناگزیر بی‌مترجم و آیین ترجمه میسر نمی‌شد.
از اواخر سدۀ نخست هجری، ایرانیهای عربی‌دان، به ترجمۀ آثار کهن ایرانی، در زمینه‌های فلسفه و منطق و اخترشناسی، پزشکی و داروسازی و از همه‌مهم‌تر، در زمینۀ آیین مملکت‌داری و اخلاق و فرهنگ... دست زدند. این آثار چندان فراوان بودند که گویند محمد ابن مرزبان (د 309ق) خود به تنهایی 50 کتاب از پهلوی ترجمه کرد (نک‍ : GAL, S, I/189-190؛ دربارۀ ترجمه از فارسی، یونانی و سریانی به عربی، نک‍ : دنبالۀ مقاله، بخش نهضت ترجمه؛ دربارۀ کتابهای پهلوی که به عربـی برگردانده شده، نک‍ : همایی، 19-20، که نسخه‌های موجود و غیرموجود را برشمرده است؛ نیز نک‍ : محمدی، الترجمة...، سراسر اثـر؛ تفضلی، 202 بب‍‌ ). اما در این میان، سهم زبان دری کـه اینک مورد توجـه ما ست، سخت اندک است: در سدۀ نخست هجری، هیچ اشارتـی به فارسی نوشتـاری نشده است. عموم دانشمندان، به استثنـای یکی دو تـن از ایرانیان چون محمدی در تاریخ و فـرهنگ (4/ 19 بب‍‌ ) سبـب را یا در آن مـی‌بینند که فارسـی دری هنـوز شکل کـامل و شایستۀ نوشتـار نیافته بـود و یا اصلاً هنـوز به وجـود نیامده بـود، تا چیزی بـه آن نوشته شود (برای اوج این نظـر اغراق‌آمیـز، نک‍ : وزیـری، به‌خصـوص 116 بب‍‌ ).
از سدۀ 2ق به برخی از آثار دری که همه ترجمه‌اند، اشاراتی شده، اما هیچ‌یک از آنها به دست ما نرسیده است. از آن گذشته، این روایات هم تقریباً هیچ‌کدام مسلم و تردیدناپذیر نیستند. ازجملۀ این آثار، یکی کتابی است که به‌آفرید (دهۀ سوم سدۀ2ق) به زبان فارسی نگاشت (بیرونی، 257؛ خوارزمی، 38)؛ دیگر کتاب سموم اثر پزشک هندی شاناق (چاناکیا) است که منکه از هندی به فارسی ترجمه کرد و سپس برای یحیى برمکی (وزارت: 170-177ق) به خط فارسی بازنویسی شد(ابن ابی اصیبعه، 474).
در میان این چند روایت، آنچه جدی‌تر و باورکردنی‌تر می‌نماید، ماجرای کتاب موالید منسوب به شخصی زرتشت نام است (برای معرفی نسخه‌های آن، نک‍ : GAS, VII/85-86). نسخۀ نور عثمانیۀ این کتاب مقدمه‌ای دارد که به‌رغم آشفتگی بسیار، اطلاعات گرانبهایی به‌دست می‌دهد. از همۀ آن اطلاعات، این نتیجه به دست می‌آید که: ماهانکرد یک کتاب اخترشناسی زردشتی را به فارسی دری برگردانده است. این ترجمه در دست اسپهبذ سنباذ، شورشی معروف، نیز بوده (د 137ق) و او آرزو کرده است که کتاب به عربی ترجمه شود تا آسان‌تر عرضه گردد (نک‍ : گوتاس، 30-40؛ دربارۀ همۀ این روایات و کتابها، نک‍ : آذرنـوش، چالش...، 117). در فاصلـۀ میان سـدۀ 2 تا میـانۀ سـدۀ 4ق، باز به نام آثار دیگری برمی‌خوریم که اینک از میان رفته‌اند (نک‍ : صدیقی، مقدمه...، 34 بب‍ ، «بعضی...»، 56-126)، تنها از میانۀ سدۀ 4ق است که چندین کتاب مهم و بنیادی، همه ترجمه شده از عربی، به دست ما رسیده است. یکی از این ترجمه‌ها، ترجمۀ قرآن کریم است.
ترجمۀ عباراتی از قرآن کریم: پیش از آنکه به بحث دربارۀ نخستین ترجمۀ قرآن بپردازیم، می‌کوشیم دو نکته را آشکار سازیم: نخست آنکه آیا هیچ‌گاه بخشهایی از قرآن به فارسی ترجمه شده بوده است؟ دوم آنکه نخستین نوشتارهای فارسی که همه از عربی ترجمه شده‌اند و قرآن کریم ازجمله آنهاست، چه تأثیری از زبان مبدأ پذیرفته‌اند؟
کهن‌ترین روایت، مربوط به سلمان فارسی، صحابی ارجمند پیامبر اسلام(ص) است. گویند که ایرانیان به او نامه نوشتند که سورۀ حمد را برایشان به فارسی ترجمه کند تا به فارسی نماز گزارند. نماز گزاردن ایرانیان به فارسی ظاهراً تردیدناپذیر است. نرشخی در سدۀ 4ق آن را بدین‌گونه تأیید کرده است: «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی...» (ص 67). گویا این امر به «اول اسلام» هم منحصر نبوده است، زیرا در سدۀ 4ق مردی ملقب به جُعَل کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة نگاشته است (ابن ندیم، 261؛ آذرنوش، همان، 100-101) که لاجرم مخاطبانی داشته، و پاسخ‌گوی پدیده‌ای در جامعه بوده است، اما آنچه در این ماجرا شگفت می‌نماید، آن است که مترجم سورۀ حمد یا بخشی از قرآن کریم، سلمان فارسی باشد. کهن‌ترین نویسندگانی که به تفصیل به این موضوع اشاره کرده‌اند، یکی اسفراینی (د 471ق)صاحب تاج‌التراجم است که می‌نویسد (1/ 8)، سلمان از حضرت پیامبر(ص) اجازه خواست تا «قرآن به پارسی به قوم خویش نویسد»، چون اجازه یافت، قرآنی نوشت و «پارسی آن اندر زیر آن بنبشت».
یک دهه پس از اسفراینی، سرخسی(482ق) در المبسوطِ خود (1/37) با اشاره به درخواست فارسیان از سلمان می‌گوید: او ترجمۀ سورۀ حمد را با این عبارت آغاز کرد: «به نام یزدان بخشایندۀ بخشایند». این روایات را هر دو کتاب به ابوحنیفه (د 150ق) نسبت داده‌اند که به استناد همانها، نماز به زبان فارسی را مجاز و کاملاً هم‌سنگ متن عربی می‌پنداشت؛ وی به جای الله‌اکبر «خدای بزرگ» یا «به نام خدای بزرگ» را هم درست می‌دانست (نک‍ : صادقی، 63-64).
اما این روایات دل‌انگیز تاب تحمل نقد را ندارند و در نخستین حمله فرو می‌ریزند. پیش از این، کسانی که ترجمۀ قرآن را تحریم می‌کردند، سلسلۀ سند آن روایات را آماج تیرهای انتقاد قرار می‌دادند (مثلاً زرقانی، 2/125- 128؛ شاطر، 43) و بدین‌سان، از درجۀ درستی سند می‌کاستند، یا آن را ساختگی می‌نمایاندند؛ اما نقد تاریخی قاطع‌تر به نظر می‌آید، زیرا زمانی که سلمان به جامعۀ اسلامی پیوست، هنوز ساسانیان بر ایران حکم می‌راندند و هنوز هیچ مرد فارسی‌زبانی، مسلمان نشده بود تا به نماز و سورۀ حمد نیاز داشته باشد. برخی از معاصران کوشیده‌اند «فارسیان» مذکور در روایت را همان بنوالاحرار (آزاد زادگان ایرانی که پس از فتح یمن به دست سپاه انوشیروان، در آنجا فرمان می‌راندند؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابناء) بدانند، اما این نیز وجهی ندارد، زیرا این دلاوران ایرانی، پس از حدود 60 سال زندگی مسالمت‌آمیز با یمنیها، بی‌تردید عربی را بهتر از سلمان که چندسالی بیش از حضورش در میان عربها نمی‌گذشت، می‌دانستند. از آن گذشته، در عربی‌دانی سلمان بسیار می‌توان تردید کرد. برای مثال، او پس از چندین سال همزیستی با عربها، هنگامی که پس از رحلت پیامبر(ص) ابوبکر را به خلافت گزیدند، آن جملۀ فارسی معروف را بر زبان راند: «کردید و نکردید». این جملۀ را جاحظ در رسالۀ عثمانیۀ خود (ص 237-238) به صورت «کرداذ و نکرداذ» آورده، و به سبب همین عبارت بر سلمان خرده‌ها گرفته است. آنچه در این مورد اهمیت دارد، این است که سلمان اندوه عظیم خود را در آن محیط سراپا عربی، به زبان فارسی آشکار ساخته، نه در یک عبارت عربی. علاوه بر این، او گویا نمی‌توانست عربی را به آسانی بیان کند. ابونعیم گوید: پارسی‌گویی چنان با جان و روان سلمان سرشته بود که سخنش به زبان عربی مفهوم نمی‌افتاد (1/55).
اینک اگر نظر ما دربارۀ سلمان درست باشد، آن‌گاه دیگر سندی که بر ترجمۀ قرآن در قرن نخست هجری دلالت کند، باقی نمی‌ماند. آن روایاتی هم که دربارۀ ترجمه‌های احتمالی حسن بصری و حبیب اعجم و موسى اسواری می‌شناسیم، کم‌مایه و گاه افسانه‌گون‌اند. اما حقیقت آن است که در همان سدۀ اول، اینجا و آنجا، به ضرورت عباراتی از قرآن کریم را به فارسی ترجمه کرده‌اند و هیچ‌گاه دغدغۀ «جواز ترجمه» یا «امکان ترجمه» را هم نداشته‌اند. این دغدغه، به گمان ما، احتمالاً از سدۀ 2ق (با روایات مربوط به ابوحنیفه) و به احتمال قوی‌تر، از سدۀ 3ق و شکوفایی زبان فارسی آغاز شد و در قرن 4ق که سراسر قرآن را به فارسی برگرداندند، به نظریه‌ای گاه اغراق‌آمیز بدل شد که باری پرهیاهو بود، اما در کار مترجمان ایرانی هیچ تأثیری نداشت (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
این پاره‌های کوچک قرآنی را که معادل فارسی میانه هم دارند، روی سکه‌های آن دوران باید یافت. در گنجینۀ سکه‌های کتابخانۀ ملی پاریس، سکه‌ای ظاهراً منحصربه‌فرد نگهداری می‌شود که یک رویۀ آن را نوشته‌های عربی، و رویۀ دیگر را عباراتی پهلوی که معادل عبارتهای عربی است، پوشانده است و برخلاف سکه‌های ایرانی ـ عربی هیچ نقشی ندارد. نوشته‌های آن نشان می‌دهد که این‌سکه، درم سنگ(سکۀ معیار)بوده است. زیرا پیرامون آن مشخصات فنی سکه برحسب معیار اصفهان (= جی) نگاشته شده، و عبارت پیرامونی با «بسم‌الله»آغاز گردیده، و در پشت سکه معادل‌پهلوی برای آن داده شده‌است: PWN ŠM Y yzdt´ = پَد نامِ یَزَد.
باز در روی سکه در دایرۀ میانی، این بخش از آیۀ قرآنی، در دو سطر نگاشته شده: اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى (مائده/5/8). ترجمه گونه‌ای از این جمله در پشت سکه به زبان فارسی میانه در 4 سطر آمده است، اما دو سطر آن مورد اتفاق همگان نیست. پژوهشگران ایرانی در قرائت آن کوشش بسیاری کرده‌اند و گاه به نتایج مقبولی دست یافته‌اند (نک‍ : رضایی باغ‌بیدی، 11-14). در آن دو سطر دیگر، کلمات «نزدیک‌تر» (اقرب)، «از داد آید» (شامل اندیشۀ اعدلوا) نشان می‌دهد که عبارت پهلوی، ترجمۀ قرآن است و از این‌رو، باید گفت سکۀ موجود، سکه ای اموی است، نه ساسانی. کشف و قرائت این سکه به همت پهلوی‌شناس معروف فرانسوی، فیلیپ ژینیو و همکاری رائول کوریل صورت گرفته است (نک‍ : کوریل، 165-169). ژینیو که ترجمۀ بسمله را به زبان پهلوی در اینجا یافته است، چند سال بعد کوشید تا ثابت کند که بسملۀ اسلامی درحقیقت از روی معادل مزدایی خود گرته‌برداری شده است (نک‍ : «در جست‌وجوی...1»، 159-163). اما او در مقالۀ کوچک دیگری اعتراف می‌کند که هنوز نتوانسته است آن گرته‌برداری را ثابت کند. در عوض، تردید ندارد («پیشینه... »، 403) که عبارت «شهادت»، از پهلوی < سریانی < یونانی گرفته شده است (ذکر چندین عبارت سریانی با مضمون شهادت). اما آنچه به ترجمۀ قرآن مربوط است، نوشتۀ سکه‌ای است که مشیری معرفی کرده است (ص 168-172). در این سکه، عبارت لا اله الّا الله/ لا اله الّا هو به صورت زیر (بنا به قرائت ژینیو، همان، 404) به پهلوی ترجمه شده است:
yzdt’ Y BR’ ªLH ’ĦRN yzdt' LªYT که چنین خوانده می‌شود: yazd ī be ōy any yazd nēst. ترجمۀ واژه به واژۀ آن نیز چنین است: یک خدا بیرون از او، خدای دیگری نیست. ژینیو اشاره می‌کند که دو پاره عبارت عربی، به آن جهت در پهلوی جابه‌جا شده است که در این زبان فعل را در پایان جمله می‌آوردند (همان، 403-406).
زبان نخستین ترجمه‌ها: در هر حال، نخستین ترجمه‌ای که از قرآن کریم در دست داریم، در میانه‌های سدۀ 4ق پدید آمده است؛ این ترجمه و نیز چهار پنج کتاب دیگر از همین زمان که همه ترجمه از عربی‌اند، سرآغاز نثر فارسی هستند.
اینک باید دید که آیا این آثار که نمایشگر نثر فارسی در دوران تکوین‌اند، چه اندازه از زبان مبدأ(عربی)تأثیر پذیرفته‌اند؟ به گمان ما لازم است نثر ترجمه‌های قرآنی را به کلی از نثر دیگر نوشته‌های فارسی متمایز سازیم؛ در متنهای غیرقرآنی، پیروی از ساختار دستوری زبان عربی البته سخت آشکار است، اما قانون نیست؛ حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی، نهادن واژه‌های فارسی در ریخت دستوری عربی، به صورت قانونی نانوشته و ناگفته درآمده است، اما ترجمۀ روایتهای مذهبی در احادیث بلند بیشتر در مرحلۀ میان آن دو قطب قرار می‌گیرد. گاه مترجم، آن‌چنان که گویی متن روایت بنیادین خود را در برابر چشم دارد، به ترجمه‌ای لفظ به لفظ و منطبق با دستور زبان عربی دست می‌زند.
در عوض، به هنگام ترجمۀ روایات دینی و غیردینی، و حتى در ترجمۀ احادیثی که گویی مترجم متن آنها را پیش‌رو نداشته، و در ترجمۀ آنها بر حافظۀ خود اعتماد می‌کرده، نثر فارسی روان‌تر و از چنگ نحو عربی آزادتر است. پس اینک می‌توان نثر نخستین کتابهای فارسی را در تعامل با نثر عربی، به دو گروه اساسی تقسیم کرد: 1. آنهایی که به شدت از دستور زبان عربی پیروی کرده‌اند (به‌ویژه ترجمه‌های قرآنی و برخی احادیث)؛ 2. نوشته‌هایی که از نحو عربی دوری گرفته‌اند (این نثر را بیشتر در داستانهای بلند می‌توان یافت). پیدا ست که نثر فارسی در میانۀ این دو حالت، درجات و نوسانهای بسیاری دارد.
نمونه‌ای که اینک عرضه می‌کنیم، متنی دینی است، اما از قرآن نیست، با این‌همه، شیوۀ ترجمۀ آن، یک‌سره شبیه به ترجمه‌های قرآنی است:
«اختلاف کردند مفسران اندر معنی این آیت... خلق همه یک امت بودند، چو عرضه کردندشان فر آدم(ع)... برون آورد از پشت آدم... پس مختلف شدند ]از[ پس مرگ آدم... بفرستاد خدای عزّوجلّ به ایشان پیغامبران را رهنمایان و معلمان» (بخشی...، 80).
حال اگر در زیر یک‌یک واژه‌های این متن، معادل عربی آنها را بنهیم، ملاحظه می‌کنیم که جملۀ عربی کاملاً سالمی به‌دست می‌آید:
«اختلف المفسرون فی معنی هذه الآیة. کان الخلق کله امة واٰحدة فلمّا عرضوهم علی آدم(ع)... اخرجهم من صلب آدم... ثم اختلفوا بعد وفاة آدم... ارسل‌الله عزوجل الیهم الانبیاء هادین و معلمین».
بدین‌سان، می‌توان گفت که اگر ساخت دستوری و واژگانی فارسی میانه (پهلوی) در تکوین نخستین نثرهای فارسی دری عامل اصلی بود، باید اعتراف کرد که دستور زبان عربی هم در آن تکوین تأثیرگذار بوده است.
سبب ترجمۀ کتابها از عربی به فارسی: از سدۀ 4ق، 5 یا 6 کتاب فارسی برجای مانده که در درون یکی از آنها، ترجمۀ قرآن کریم نیز به‌طور کامل موجود است. مراد همان کتابی است که به خطا، ترجمۀ تفسیر طبری نام گرفته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). کتاب دیگری که لازم است در این بحث مورد عنایت قرار گیرد، کتاب دیگر طبری، یعنی تاریخ الرسل والملوک است که درست در زمان ترجمۀ تفسیر به فارسی برگردانده شد. اینک نخستین سؤالی که خاطر چند تن از پژوهشگران را به‌خود مشغول داشته، آن است که انگیزۀ این ترجمه‌ها (به‌خصوص دو کتاب طبری) چه بوده است.
جدی‌ترین کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند، دانشمندان انگلیسی، التون دانیل و جولی اسکات میثمی را می‌توان نام برد که می‌پندارند پیدایش ترجمۀ تاریخ، ترجمۀ تفسیر و السواد الاعظم حکیم ابوالقاسم سمرقندی انگیزه‌هایی سراسر سیاسی داشته‌اند، زیرا در زمان منصوربن نوح (سل‍ 350-365ق) دولت سامانی دستخوش نوعی بحران بود، چندان که خلیفه نیز فرمانروایی خراسان را به نام ابوعلی چغانی صادر کرد و بدین‌سان، روابط میان سامانیان و مرکز بغداد از هم گسیخت. در این زمان منصور وزیر خود، بلعمی را به ترجمۀ تاریخ طبری فرمان داد (میثمی، «تاریخ‌نگاری...1»، 24)، التون دانیل از مقدمه‌های عربی و فارسی این کتاب چنین برداشت می‌کند که کار ترجمه و در حقیقت بازسازی و تألیف، و نه تنها ترجمه، با دقت و احتیاط تمام و برحسب برنامه‌ای از پیش چیده شده صورت می‌گرفت (همانجا)؛ ترجمه نه به دست فردی عادی، که
به دست وزیر بزرگ، سرپرست دیوان و فرمانده سپاه کشور بود که ناچار هرگز نمی‌توانست از اغراض سیاسی دور باشد. «ترجمۀ تاریخ طبری جزئی از برنامۀ بسیار وسیعی بود که به ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم نیز انجامید. همۀ این آثار بی‌تردید کوششی بود در ایجاد یک حکومت مشروع و یک ایدئولوژی رسمی از تاریخ و شریعت اسلامی که سرانجام، می‌بایست پاسدار نظام دولت سامانی گردد» (دانیل، 286؛ میثمی، همانجا، «چرا... »، 256).
به‌عبارت دیگر، سامانیان می‌کوشیدند با ترجمۀ تاریخ طبری/ تاریخنامۀ بلعمی، آیین کشورداری مستقلی برای خود دست و پا کنند و با ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم، مذهب نظام‌مندی پدید آورند و خلاصه می‌خواستند از مجموعۀ کتابهای ترجمه شده، به اضافه ترجمۀ فارسی قرآن کریم، زبان دری را در همۀ زمینه‌ها، حتى در زمینۀ دین استقلال بخشند، تا شاید از گزند خلیفگان، ترکان و دیلمیان در امان باشند.
این نظریه با آنکه دانشمندانه و بسیار جذاب است، به گمان ما کافی نیست، زیرا ممکن است از این گفتار به این نتیجه رسید که فارسی، تنها به یمن اهداف سیاسی یکی از امیران سامانی شکوفا شد و ایران را فرا گرفت. حال آنکه در نیمۀ نخست سدۀ4ق، زبان فارسی در دو بعد هنری و علمی چندان در خراسان رواج داشت و مخاطبانی چندان فراوان یافته بود که شاید بدون پشتیبانی امیر هم می‌توانست جای خود را در جامعه‌ای ایرانی باز کند. ما جای دیگرکوشیده‌ایم برنقش مخاطبان‌یا فارسی‌گویان در انتشار فارسی پا بفشریم و نشان دهیم که تقریباً در همۀ کتابهای فارسی، گاه به گونه‌ای بسیار گویا، مخاطبان ایرانی و درنتیجه، قلمرو زبان فارسی نشان داده شده است (نک‍ : آذرنوش، چالش، 273 بب‍‌ ).
بی‌تردید، کهن‌ترین اشارتی که با اندکی تفصیل به گستردگی زبان فارسی و فزونی فارسی‌گویان در سدۀ 4ق رفته، آن است که در نخستین ترجمۀ فارسی قرآن و تفسیر، یعنی کتاب ترجمۀ تفسیر طبری آمده است، مترجمان در پیشگفتار کتاب دو علت برای فارسی کردن آن آورده‌اند، اول آنکه خواندن قرآن و تفسیر عربی بر امیر منصوربن نوح (سل‍‍‌ 350-366ق) دشوار بود، دیگر آنکه «اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این‌جانب ملوک عجم‌اند» (1/5).
1. نخستین ترجمۀ فارسی: ترجمۀ قرآن در کتاب ترجمۀ تفسیر طبری را می‌توان نخستین ترجمۀ کامل و قرآنی به زبان فارسی به‌شمار آورد، زیرا دل‌نگرانیهای امیر سامانی به هنگام ترجمه، خود نشان از آن دارد که مخالفان ترجمۀ قرآن به زبانهای دیگر، هنوز توانمند بودند، چندان‌که تا آن زمان کسی جرئت آن نیافته بود که آشکارا دست به ترجمۀ قرآن زند.
با این‌همه، نمی‌توان ترجمه‌های پراکنده را که بیشتر به صورت شفاهی پدید می‌آید، انکار کرد. اسفراینی با اشاره به این نکته می‌گوید: مردم ترجمۀ قرآن را به «تفاریق» در خطابه‌ها و موعظه‌ها می‌شنیدند، پس ترجمۀ کتبی آن هم ناچار منعی ندارد (1/5).
منصور سامانی برای آنکه از گزند انتقاد در امان باشد، بهتر آن دید که کار ترجمۀ فارسی قرآن را منوط به فتوای فقیهان بزرگ ماوراء‌النهر کند (ترجمۀ تفسیر طبری، همانجا). به این منظور هجده ـ نوزده تن از ایشان را گردآورد، تا هم از آنان فتوا‌ بستاند و هم بهترینشان را به کار ترجمه برگمارد.
بدین‌سان، کتاب که هم بر ترجمۀ‌ فارسی قرآن شامل بود و هم بر تفسیر، مشروعیتی شگفت یافت، چندان که تقریباً بر همۀ ترجمه‌های پس از خود، و حتى بر بخشی از نثر فارسی تأثیری ژرف نهاد. ما این اثر را که بی‌تردید ترجمۀ تفسیر طبری نیست (نک‍ ‍: دنبالۀ مقاله)، از این پس، «ترجمه و تفسیر رسمی» می‌خوانیم.
کتابی که هم‌اکنون در دست داریم و به همت حبیب یغمایی به چاپ رسیده است، چندان اصالت ندارد و نثر آن دیگر نثر نویسندگان بخارای کهن نیست؛ ناسخان آن را به سختی دست‌کاری و بلکه دگرگون کرده‌اند، چندان که امروزه یافتن نسخه‌های کاملاً مشابه تقریباً ناممکن گردیده است. مقدمۀ ظاهراً بسیار سودمندی که ناشر در آغاز کتاب نهاده، تحریف شده، و معیوب است و از دو قطعه که از نسخه‌های پاریس و تهران برگرفته‌اند، تشکیل یافته است. از این مقدمه، این چند نکتۀ مهم جلب نظر می‌کند:
الف‌ ـ در آن بـه چگونگی آوردن کتاب طبری و ترجمۀ‌ فارسی آن اشاره شده است، اما اینک خواهیم گفت که کتاب اساساً ترجمۀ تفسیـر طبری نیست؛ ب‌ ـ سبب ترجمۀ کتاب را توضیح داده، و کوشیده‌اند کار خود را توجیه کنند؛ ج ـ لفظ «ترجمه» که در این مقدمه موجب گمراهی محققان گردیده است، در حقیقت معنی شرح و تفسیر دارد، نه برگرداندن چیزی از زبانی به زبان دیگر.
این کتاب ترجمۀ تفسیر طبری نیست. با وجود اشاراتی که در مقدمه آمده، اینک تردید نداریم که کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» (عنوان پیشنهادی ما)، شباهتی به تفسیر طبری ندارد، هم در ساخت بیرونی روایات و تفاسیر، و هم در ژرف ساختِ حکایات. اختلاف میان آن دو تردید ناپذیر است (نک‍ ‍: آذرنوش، «آیا...»، 551-560، تاریخ، 49-62). خلط میان این کتاب و تفسیر بزرگ طبری احتمالاً از آنجا برخاسته که در مقدمه، ماجرای فراهم آوردن کتاب و سپس ترجمه و تلخیص آن را شرح داده‌اند. در این مقدمۀ ناهمگن، 5 بار کلمۀ «ترجمه» آمده که 3 یا 4 بار به معنای امروزی کلمه به کار رفته است. اما اینک می‌دانیم که در سدۀ 4ق، کلمۀ ترجمه تنها در معنای شرح و توضیح و بیان و تفسیر به کار می‌رفته است و بیشتر از کلمۀ «برگرداندن»، «تفسیر» و گاه نیز «ترجمانی» به جای آن بهره می‌بردند. از میان دلایل گونه‌گون، تنها به این چند مورد اشاره می‌کنیم: در همین کتاب، مترجمان ترجمه‌های دقیق و وسواس‌آمیز خود را با نام سوره آغاز می‌کنند، اما 7 بار نیز عنوان «تفسیر» (ونه ترجمه) را به آنها داده‌اند؛ به عکس آنجا که به کار تفسیر و بیان داستانهای پیامبران پیشین پرداخته‌اند، 92 بار آنها را «ترجمه» خوانده‌اند، نه چیز دیگر. در درون متن هم بارها کلمۀ ترجمه به معنای تفسیر آمده است و حتى در مقدمه اگر بیشتر «ترجمه‌»ها را به معنی تفسیر بگیریم، از گنگی و بی‌سروسامانی مقدمه کاسته می‌شود. مثلاً در عبارت «خواست مر این را ترجمه کند، به زبان پارسی»، از آنجا که می‌دانیم کتاب حاضر ترجمۀ طبری نیست، ناچار باید کلمۀ ترجمه را به معنی «تفسیر» بگیریم. عکس آن نیز صادق است: دانشمندان فتوا دادند که «خواندن و نوشتن و تفسیر قرآن به پارسی» روا ست. در آن زمان، حدود 300 سال بود که قرآن را بیشتر شفاهاً به فارسی تفسیر می‌کردند و هرگز کسی بر این کار خرده نگرفته بود و اینک البته نیازی به فتوا نداشت. از این‌رو، کلمۀ «تفسیر» را در عبارت بالا قاطعانه به «ترجمه» شرح ‌می‌کنیم. جوزجانی در ترجمۀ حی بن یقظان، اثر ابن سینا نیز این چنین کرده است. او همۀ ترجمه‌های دقیق را «تفسیر» خوانده است و همۀ تفسیرها را «شرح» (برای تفصیل، نک‍ ‍: آذرنوش، همان، 54-60).
نثر عمومی ترجمۀ تفسیر طبری گاه سخت دل انگیز است. این زیبایی و نیز استفادۀ اندک از واژگان عربی نشان از تواناییهای بی‌پایان نثر دری در سدۀ 4 ق دارد که حتى از بازگرداندن سخن معجز خداوندی هم بیم به خود راه نمی‌دهد.
ترجمۀ قرآن: در این کتاب به طور کلی 3گونه ترجمه می‌توان شناسایی کرد. یکی ترجمۀ داستانهای مفصل خواه از روی متن و خواه از حافظه که نثری نسبتاً آزاد و روان دارند و اینها در اینجا مورد توجه ما نیستند؛ دو گونۀ دیگر، ترجمه‌های قرآنی‌اند که یا در درون تفاسیر ترجمه شده‌اند، یا جدا به طور مستقل. نثر این دو ترجمه به کلی با هم تفاوت دارند. نثر آنچه در درون تفاسیر به فارسی برگردانده شده‌اند، در بسیار جایها، تن به چارچوب دستور زبان فارسی می‌سپارد و اعضای جمله را در جایهایی که ساختار فارسی می‌پسندد، می‌نهد؛ برعکس، ترجمه‌هایی که به طور مستقل و خارج از بافت تفسیری عرضه شده‌اند، به حدی با ساخت دستوری فارسی مغایرند که شاید نتوان نام ترجمه بر آنها نهاد. این گونه ترجمه، در حقیقت از حد واژه گزینی و معادل یابی درنمی‌گذرد.
شیـوۀ نوشتن ترجمه‌ها: شیـوۀ عرضۀ این ترجمه‌گونه‌ها نیز ــ به گمان ما ــ باید شیوه‌ای خاص باشد. یعنی باید حتماً آیات الاهی به خطی درشت و خوش نگاشته شود و سپس واژه‌های فارسی، با خطی ریزتر و غالباً بدون توجه به جنبه‌های هنری آن در زیر تک‌تک کلمات قرآنی نقل شود (مثلاً آن چنان که در قرآن کوفی دیده می‌شود).
در چاپ کنونی ترجمۀ تفسیر طبری، این ترجمه‌ها را در آغاز تفسیرها، بدون آیات و یکجا آورده‌اند که به احتمال قوی یا کار نسخه‌نویس است، یا کار ناشر.
این شیوۀ ترجمه، با آنکه آشکارا مغایر دستور زبان فارسی است، فراگیر شد و ترجمۀ رسمی سامانیان، الگوی همۀ مترجمانی شد که طی 10 قرن پس از آن پدید آمدند. امروز هم بسیاری از مدرسان قرآن، به ‌رغم برخی اصلاحات از همان شیوه تقلید می‌کنند.
معادل‌یابی: برای واژه‌گزینی، مترجمان بخارا 3 راه را برگزیده‌اند: یا واژۀ فارسی اصیلی به ازای کلمۀ عربی نهاده‌اند، یا کلمۀ عربی را وام گرفته‌اند، یا از ترکیب عربی گرته‌برداری کرده‌اند. نتیجۀکار آن شده است که شاید بتوان گفت بسامد واژه‌های عربی آن، حدود 5 تا 10٪ است.
واژه‌گزینی کار چندان آسانی نیست و خطرات فراوان دارد؛ زیرا هر یک از کلمات فارسی، از جمله کلمات دینی، بار معنایی خاص خود را داشته‌اند و مفاهیم معینی را در ذهن خوانندگان ایرانی القا می‌کرده‌اند. حال اگر یکی از این کلمات را به ازای یکی از کلمات قرآنی عرضه کنیم، پیدا ست که دایرۀ معنایی این، با دایرۀ معنایی آن منطبق نخواهد شد. مثلاً «دیو» در سنتهای زردشتی، شکل و شمایل و ویژگیهای معین و محدودی به خود گرفته است، اما لفظ شیطان از اعماق سنتهای یهودی سربرکشیده، سپس در فرهنگ چندگونۀ مسیحی قرنها تاب‌خورده، انبوهی خرافۀ آرامی، سریانی و حبشی ... را به دوش کشیده، و سرانجام در پیام آسمانی اسلام، بر شیطان رجیم اطلاق شده است. حال اگر در قرن 4 ق که هنوز آیینهای زردشتی فراموش نشده بوده است، مترجمی شیطان را به دیو ترجمه کند، لاجرم خود را در معرض خطر قرار داده است.
این دشواری به دو صورت از میان برمی‌خیزد: یا باید لفظ زبان مبدأ را وام گرفت، یا باید زمانی دراز درنگ کرد تا واژۀ فارسی از مفاهیم کهن خود پیراسته شود و اندک اندک همۀ معانی مستقیم و تلویحی و فرازبانیِ لفظ عربی را به خود جلب کند و سرانجام، بر دایرۀ معنایی آن لفظ کاملاً منطبق گردد؛ واژۀ «دیو» در این راه موفق نگردید و سرانجام، «شیطان» به جایش نشست، اما کلمۀ «نماز» چندان موفق بود که هیچ‌گاه راه نفوذ به کلمۀ «صلوة» نداد (مثلاً نک‍‌ : همان، 41-42).
در هر حال، شیوۀ کار، ساختار ناهنجار جمله و نیز واژگان در این کتاب ارجمند، بر سراسر تاریخ ترجمه از عربی به فارسی تأثیری شگرف داشت.
ما جای دیگر (نک‍ : تاریخ، جم‍‌ ) کوشیده‌ایم نشان دهیم که چندین ترجمۀ بسیار زیبای کهن را، چون در طول زمان اندکی دست‌کاری شده‌اند، کتابهای مستقلی پنداشته شده‌اند، حال آنکه چیزی جز نسخه‌های اصیل‌تر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیستند. دیگر آنکه انبوه عظیمی از ترجمه‌های قرآن، تحت تأثیر مستقیم این کتاب بوده‌اند و از آن تقلید کرده‌اند. این تأثیر که البته به ترجمه‌های قرآنی محدود می‌شود ــ تقریباً در همۀ ترجمه‌ها تا روزگـار قاجـار ــ محسـوس است. از این رو ست که همیشه می‌بینیم نثر عمومی این آثار با نثر ترجمه‌های قرآنی‌شان اندکی متفاوت است. حضور واژگان کهن فارسی در نثری که هنوز به نثر عربی نزدیک‌تر است، مهم‌ترین ویژگی ترجمه‌های قرآنی فارسی ست. ترجمه‌های نمونه‌ای چون ترجمۀ ابوالفتوح رازی، با همه استقلالی که در کار خود داشته‌اند، هیچ‌گاه از این کتاب گران‌مایه بی‌نیاز نبوده‌اند.
2 ـ 3. دومین و سومین کتاب که در واقع، کتابهای تازه‌ای نیستند، به نامهای سورۀ مائده از قرآنی کوفی با ترجمۀ استوار فارسی و «ترجمه‌ای قدیم از قرآن کریم» به چاپ رسیده‌اند. مقایسۀ دقیق‌تر میان این دو و کتاب «ترجمۀ رسمی» آشکار می‌سازد که ترجمه‌های قرآنی این دو اثر، همان «ترجمۀ رسمی» است، اما چاپ ناپسند این کتاب اخیر، موجب شده است محققان به تشابه کامل میان آنها پی نبرند (نک‍‌ : همان، 63-71).
4. چهارمین کتاب، ترجمۀ معروف به قرآن شمارۀ 4 است ترجمه‌های قرآنی این کتاب چندان استوار و کهنه می‌نماید که احمدعلی رجایی آن را اثری مستقل پنداشته است و بعید نمی‌داند که یکی از مترجمان تفسیر طبری آن را پرداخته باشد. به راستی تشابه میان این کتاب و «ترجمۀ رسمی» تردید‌ناپذیر است. در بسیاری از ترجمه‌ها، هم کلمات و هم ریخت جملات کاملاً یکی است؛ اما این تشابه دلیل بر آن نیست که یکی از آن فقیهان بزرگ ترجمۀ مستقلی برای خود تدارک دیده باشد. به گمان ما، مترجم این کتاب، حدود دو قرن پس از تألیف «ترجمه و تفسیر رسمی»، این کتاب را پیش چشم نهاده، و از آن رونویس کرده است؛ اما در بسیار جاها که ترجمه مغلوط بوده، یا او نپسندیده، و یا برداشت آن مترجمان را با مذهب خویش همساز نمی‌دیده، خود به‌اصلاح ترجمه دست زده است. مقدار این اصلاحات آن‌قدر هست که بتوان کتاب را نه نسخه‌ای دیگر از «ترجمه و تفسیر رسمی»، که کتابی تقریباً مستقل پنداشت، هر چند که در حوزۀ تأثیر آن کتاب قرار می‌گیرد.
نکتۀ جالب توجه آنکه ترجمه‌های این کتاب، غالباً با نسخه ـ بدلهای «ترجمۀ رسمی» شباهت دارد و همین امر دلیل قاطعی بر تحریف متن و اصالت نسخه بدلهای این کتاب اخیر است( تاریخ، 73-81).
5. کتاب پلی میان شعر هجایی وعروضی فارسی، ترجمه‌ای شگفت است. مترجم دریافته بود که فراسوی کلمات و معانی آنها، آیات الاهی را توازنی رمز آمیز و ایقاعی سحرانگیز فراگرفته است که نه گوشِ سخنْ فهم، بلکه احساس و روان آدمیزاد را مخاطب می‌سازد. وی گویی از ترجمۀ دقیق و معادلهای موازی دست کشید و خواست آن توازن و آن ایقاع را در اثر خود پدیدار سازد. محصول این کوشش، نثر نسبتاً موزونی است که گاه به شعر هجایی شبیه می‌گردد. احمدعلی رجایی این متن را قاطعانه شعر هجایی و احیاناً متعلق به سدۀ 1 ق دانسته است. اما به گمان ما، شعر هجایی بودن آن مسلم نیست، و از سوی دیگر، نوع کلمات عربی آن و شیوۀ به کاربردن آنها، آشکار می‌سازد که متن، حدود قرن 5 ق نگاشته شده است. این کتاب، هر چه هست، نمونۀ یک ترجمۀ آزاد از قرآن کریم است (همان، 83-87).
6-8. تفسیر قرآن پاک متعلق به اواخر قرن 4 یا اوایل قرن 5ق، و بخشی از تفسیری کهن متعلق به اواخر قرن 4 (برای نظر مینوی، نک‍ : آذرنوش، 11) یا قرن 5 (به گمان ما)، و ترجمۀ متأخرتر دیگری که در درون همین کتاب آمده است، همه از خراسان برخاسته‌اند. نثر فارسی غیر ترجمه‌ای در کتاب نخست بسیار دل‌انگیز است و در کتاب دوم، غالباً تابع نحو عربی، اما شیوۀ ترجمه‌های قرآنی در هر دو و نیز در ترجمۀ سوم، سراسر با شیوه و واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» منطبق است: واژه‌ها همه‌کهن و بیش از 90٪ فارسی است، در همۀ آنها گویش خراسان آشکار است، و همه جا، ساختار عبارات عیناً با ساختار آیات منطبق و از قالب دستور زبان فارسی خارج است، جز اینکه در این دو کتاب، ترجمه با تفسیر درآمیخته است و در «ترجمه و تفسیر رسمی» مستقل است (برای توضیح بیشتر، نک‍ ‍: همو، تاریخ، 89-96، 97، 102).
9. کتاب مهم دیگری که به زبان معیار و با گرایش به گویش ماوراء‌النهری بر جای مانده، ترجمه‌ای کهن به فارسی موزون و مسجع است که نجم‌الدین عمر نسفی (از مردم نخشب، 462-538ق) آن را تألیف کرده است. نخستین نکته‌ای که در این کتاب نظر را جلب می‌کند، آن است که ترجمۀ نسفی، چه در حوزۀ واژگانی و چه در زمینۀ ساخت دستوری، هیچ تشابهی با «ترجمه و تفسیر رسمی» ندارد و شاید از این‌جهت یگانه باشد.
از ایـن ترجمه، می‌تـوان بـه آسانی دریافت کـه نسفی ــ بر خلاف بیشتر مترجمان ــ سرِ نوآوری داشته و می‌خواسته است با بهره‌گیری از واژگانی گاه متفاوت، و با جا به جایی کلمات، متن خود را آهنگین کند، جمله‌ها را هم‌ نوا سازد و به چندین پارۀ‌ هم‌نوا، قافیۀ یگانه‌ای نیز ببخشد. وی این شیوه را هم در ترجمه‌های قرآنی به کار بسته، و هم در تفسیرهایی که خود می‌نگاشته است. عزیزالله جوینی در مقدمه کوشیده است همۀ صنایعی را که مؤلف به کاربرده است، شناسایی کند و نمونه‌ای از هر یک به دست دهد. از دیگر نوآوریهای نسفی، گونه‌گونی بی‌حساب در ترجمۀ عبارت یکسان قرآنی است؛ وی «بسمله» را دست کم به 10 شکل جوراجور ترجمه کرده است (نک‍ : جوینی، 20-21).
ارزیابی کار نسفی دشوار است. به گمان ما وزن و قافیه‌ای که او در نثر خود نهاده است، به قیاس آهنگ قرآن کریم، جلوۀ چندانی ندارد.
10. تفسیر قرآن کمبریج، که میان قرنهای 4 و 5ق تدوین شده، و تنها نیمۀ دوم آن که خود دو جلد است، باقی مانده است. این کتاب، یکی از دل‌انگیزترین آثار نثر فارسی است.عبارات دستوری و واژگان کهن و گاه نایاب، از این کتاب گنجینه‌ای تقریباً همسنگ «ترجمه و تفسیر رسمی» ساخته است. این کتاب را ــ با‌ آنکه تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» برآن آشکارنیست ــ ما از حوزۀ این ترجمه بیرون ننهاده‌ایم؛ زیرا خاستگاه، گویش، واژگان و طرز جمله‌پردازی هم در روایات و هم در ترجمه‌ها، در هر دو کتاب مشابه است. مؤلف تفسیر کمبریج، هنگام تفسیر و داستان‌سرایی، غالباً عبارات شیوا و دستوری به کار برده، و بی‌گمان حجم این‌گونه جمله‌ها در آن، نسبت به «ترجمه و تفسیر رسمی» بیشتر است، اما باز، مانند این کتاب، انبوهی جمله را نیز به قیاس نحو عربی پرداخته است.
این مترجم ناشناس در ترجمۀ آیات، با آنکه شیوۀ مزجی داشته است و انتظار می‌رفت آزادانه‌تر عمل کند، باز دقیقاً از «ترجمه و تفسیر رسمی» پیروی کرده است، بدین‌سان که می‌توان ترجمه‌ها را از درون متن تفاسیر بیرون کشید و بی‌آنکه ترتیب آن مشوش شود، عیناً زیر آیات الاهی نهاد. با این همه، در این کتاب جمله‌هایی که از بند نحو عربی رها شده و سر به قواعد دستور فارسی نهاده‌اند، نیز بسیار است.
واژگان این کتاب نیز پیوسته با واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» مشابه است و هیچ‌گاه «خدا، فریشته، دیو، پری، رستاخیز، دوزخ، پادافراه، خستو، جادو» و نظایر آنها، جای به معادلهای عربی نداده‌اند و هنوز برخی شیوه‌های کهن چون مطابقت صفت و موصوف یا قیدهای سبب مرکب از «از بهر... را» در آن فراوان است. به ‌رغم همۀ این تشابهات، باز استقلال و هنرمندی مترجم قابل انکار نیست (آذرنوش، همان، 103-117).
11. در کتاب تفسیری بر عشری از قرآن مجید، متعلق به سدۀ5 ق تحولی خجسته پدیدار می‌شود. به طور کلی، ساختارهای نحوی در این کتاب، نسبت به بسیاری از آثار مشابه، به سبک مقبول فارسی نزدیک‌تر است. جمله‌های موصولی و شرطی و نظایر آنها، به گونه‌ای یک‌نواخت‌تر و مطمئن‌تر عرضه شده‌اند، و خلاصه روان‌نویسی و پرهیز از پیچیدگی و پیروی از نحو فارسی، قاعدۀ عمومی کتاب است. با این همه، درست مانند کتابهایی که پیش از این بررسی کردیم، باز پیوسته با این پدیده مواجه می‌شویم که نویسنده، بیشتر در قطعات کوتاه و نه داستانها، ناگهان در تار و پود ساختارهای عربی گرفتار می‌آید و جملاتی عرضه می‌کند که به گوش فارسی‌زبانان غریب می‌نماید.
متن ترجمه‌ها نیز در این کتاب، از همۀ کتابهای کهن‌‌تر به فارسی دستوری نزدیک‌تر است، و حتى مترجم گاه جرئت می‌کند، از چارچوب لغوی ـ نحوی آیه بیرون آید و جملاتی به فارسی درست عرضه کند. اما هنوز هم ترجمۀ آیات عموماً در قالب ترجمه‌های کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ بیشتر ترتیب کلمات در جملۀ فارسی، بر ترتیب کلمات آیه منطبق است، هنوز مفعول مطلقها عیناً گرته‌برداری می‌شوند (مثلاً برمی‌آغالند، برآغالیدنی) و قیدهای سبب را، شاید به تقلید از عربی، با استفاده از دو حرف ترجمه می‌کنند (=از بهر فتنه را).
در زمینۀ واژگان و نحوۀ گزینش آنها، هیچ تفاوتی میان این کتاب و «ترجمه و تفسیر» نیست. واژه‌های اصلی دین، از «پیغامبر و رستخیز» گرفته، تا «پری و دیو و گرویده و ناگرویده و خستون و ناخستون» همه همانهایی است که در آثار کهن دیده‌ایم. به عبارت دیگر، این مؤلف نیز از گنجینۀ واژگان کهن در ترجمه‌های دیگر ــ و حتماً از «ترجمه و تفسیر رسمی» نیز ــ بهره گرفته، و برای یافتن کلمات تازه، رنجی برخود هموار نکرده است (نک‍ ‍: همان، 119-127).
12. تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، اثر شاهفور بن طاهر اسفراینی (د 471ق)، یکی از زیباترین آثار تفسیری فارسی و دومین ترجمۀ تاریخ‌داری است (میان سالهای 430 تا 460ق، نک‍ : مایل هروی، 1/11) که می‌شناسیم. نهادن تاج التراجم در این مرتبه، به آن جهت نیست که قاطعانه می‌توانیم آن را بر چند تفسیر و ترجمۀ پیشین ــ و به خصوص تفسیر کمبریج ــ مقدم یا مؤخر بپنداریم. این کتاب از نظر ساختار، واژگان، دوگانگیِ نثر در ترجمه و تفسیر، به کتابهای همعصر خود شباهت بسیار دارد. آیا این شباهت از آنجا ست که دیگران از آن تأثیر پذیرفته‌اند، و بدین‌سان، کتاب تاج التراجم نقطۀ عطفی در تاریخ ترجمه‌های قرآنی شده است (همو، 1/4-6)، یا به عکس، این کتاب از آن ترجمه‌ها تقلید کرده است؟ آنچه محقق و‍ مصحح کتاب را بر مقدم داشتن تاج‌التراجم نسبت به دیگر ترجمه‌ها تشویق کرده، سخنان مؤلف در مقدمۀ آن کتاب است (همو، 1/5-6). سخنان اسفراینی دربارۀ علت ترجمۀ قرآن به فارسی در قرن 5 ق، مانند مقدمۀ «ترجمۀ و تفسیر رسمی» سخت گرانبها ست و ما را از مقدار آشنایی و گرایش مردم نسبت به زبان فارسی یا عربی، آگاه می‌سازد. وی در اینجا، پس از بیان وجوب ترجمه، به حق ابراز می‌دارد که مترجمان پیشین کوشیده‌اند برای هر واژۀ قرآنی، معادلی واحد پیدا کنند و بدین‌سان، دایرۀ معنایی آن را محدود کرده‌اند و نیز معنای ظاهری کلمه را می‌جستند و دیگر به تفاسیر عنایت نمی‌ورزیدند. این گفتار نیک نشان می‌دهد که مؤلف، پیش از هر چیز، دغدغۀ معنی و به خصوص تأکید بر فهم مذهب خود از کلمه را داشته است، تا برای «مذاهب اهل الحاد» نصرتی نباشد. به عبارت دیگر، وی از عبارات ناهنجار و گاه نامفهوم ترجمه‌های تحت‌اللفظی آزرده نیست؛ و به همین جهت است که او خود گام عمده‌ای در این کار برنداشته است؛ زیرا او نیز در دایرۀ همان سنتی که «ترجمۀ رسمی» حدود 100 سال پیش‌تر پی‌ریخته بود، درافتاد: در ترجمه‌های قرآنی، از نحوعربی پیروی کرد و در کار ترجمه، از «ترجمۀ رسمی»؛ پس جز اندکی، بهتر نشد، و بی‌تردید از ترجمه‌های تفسیری بر عشری از قرآن که احتمالاً بر او مقدم است، فارسی‌تر نیست. اما او در ترجمه‌های غیرقرآنی آزادانه عمل کرده، و مانند تفسیر کمبریج، جمله‌های فارسی‌تری تدارک دیده است. از نظر واژگان، وضعیت عمومی، کاملاً همان است که در دیگر ترجمه‌ها ملاحظه کردیم: در ترجمه‌های قرآنی، به سبب تأثیرپذیری از گذشتگان و
به خصوص «ترجمه رسمی»، کلمات فارسی بیشتر است و در نثر عمومی کتاب، واژگان عربی اندک اندک کثرت می‌یابند.
ما در بررسی این آثار خواسته‌ایم نشان دهیم که در نخستین ترجمه‌های قرآنی، واژ‌های فارسی بسیار فراوان‌اند (تقریباً 90٪) و ساختار عبارات، کاملاً عربی است. اما هر چه در زمان پیش می‌آییم، این وضعیت تغییر می‌کند، یعنی واژه‌ها به تدریج عربی می‌شوند و ساختار، بیشتر فارسی. اگر بتوان این دو ویژگی را ملاک قرار داد، آن‌گاه باید تفسیر کمبریج را در آغاز سدۀ 5 ق، و اسفراینی را در اواسط آن نهاد. نیز اگر این ادعا راست باشد، باید پذیرفت که اسفراینی از تفسیر کمبریج بی‌بهره نبوده است. زیرا مقایسه میان آن دو، از تشابهات بسیاری پرده برمی‌دارد. مثلاً برخلاف بیشتر ترجمه‌ها، این دو کتاب نَسیاً مَنْسیّاً (مریم/ 19/23) را به «رگوۀ زنان» ترجمه‌ کرده‌اند (نک‍ : تفسیر قرآن کمبریج، 1/13؛ اسفراینی، 3/1351).
خلاصه آنکه کتاب تاج التراجم با همۀ زیبایی و سودمندی، مسیر تحول ترجمه‌ها را دنبال می‌کند و از نظر زبان‌شناسی تفاوت فاحشی با ترجمه‌های همعصر خود ندارد.
13. از کتاب ترجمۀ قرآن موزۀ پارس. متعلق به سدۀ 5ق، تنها یک نیمه (از سورۀ مریم تا پایان کتاب) باقی مانده است. این ترجمه که ترجمۀ خالص قرآن است و هیچ‌گونه تفسیر همراه ندارد، تقلید آشکاری از «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ زیرا انبوهی از ترجمه‌های آن، با ترجمه‌های این کتاب منطبق است، و حتى گاه شرحهای مختصری که برای برخی واژه‌ها آمده، در هر دو کتاب تکرار شده است. با این همه، مترجم قرآن موزۀ پارس، در بسیاری از جاها از «ترجمۀ رسمی» عدول کرده، و به ذوق و سلیقۀ خود، یا بر اساس تفاسیری دیگر، به عباراتی تازه و گاه روشن‌تر پرداخته است. از سوی دیگر، این مترجم نیز گویی درصدد اصلاح لغزشهای «ترجمه و تفسیر رسمی» بوده، زیرا گاه عین عبارات آن را آورده، و فقط کلمه‌ای را که در آن غلط بوده، و یا او نمی‌پسندیده، تغییر داده است.
بدین‌سان، این ترجمه که باز از خراسان برخاسته است، از نظر شیوه و واژگان و تقلید، کاملاً به وضعیت قرآن شمارۀ 4 شبیه می‌گردد (آذرنوش، تاریخ، 129- 137).
14. یکی از نیکوترین ترجمه‌ها، اثر ابوبکر عتیق نیشابوری (سورآبادی) است (همان، 139-153). نخست تلخیص گونه‌ای از تفسیر بزرگ سورآبادی که در موقوفات تربت شیخ جام محفوظ بود، با عنوان ترجمۀ قصه‌های قرآن به چاپ رسید (1338ش)، و سپس، دوباره قصه‌های قرآن از تفسیر وی استخراج، و با عنوان قصص قرآن مجید منتشر شد (1348ش). آن تلخیص گونه کهنه‌تر است و به اصل نزدیک‌تر، حال آنکه تفسیر خود، سخت دست‌کاری شده است.
در متن این تفسیر، دوگونه تحول مشاهده می‌شود؛ یکی فزونی یافتن واژه‌های عربی است، و دیگر گرایش ساختار جملات به سوی دستور زبان فارسی؛ اما آنچه مانند ترجمه‌های بسیار دیگر، سخت نظر را جلب می‌کند، آن است که در لابه‌لای قطعات روان و درست فارسی و انبوه کلمات نورسیدۀ عربی، ناگهان به عباراتی برمی‌خوریم که نه از دستور فارسی پیروی می‌کند و نه واژه‌های عربی را به خود راه داده‌اند. پژوهشگری که آثار گذشته را بررسی کرده است، دیگر از این امر در شگفت نمی‌شود؛ زیرا به تجربه درمی‌یابد که این‌گونه عبارات باید ترجمۀ آیات الاهی باشند که به سنت کهن، و احتمالاً به تقلید از «ترجمه و تفسیر رسمی»، به فارسی برگردانده شده‌اند. در کار سورآبادی اتفاقاً تأثیر این کتاب اخیر به خوبی آشکار است: ریخت‌ بسیاری از عبارات ترجمه‌ای به هم شبیه‌اند و انبوه کلمات فارسی در هر دو یکسان است. نکتۀ ظریف در این تأثیر، آن است که مترجم، گاه در ترجمۀ کلمه‌ای معین از قرآن کریم، واژه‌ای کهن را از «ترجمۀ رسمی» وام گرفته، و به کار برده است، حال آنکه آن کلمه، هرگز در جاهای دیگر کتاب به کار نیامده، و احتمالاً در زبان مردم عصر او هم مأنوس نبوده است (مانند پژول = کعب، فاوا = خلاف، دوسنده = لازب...). بدین‌سان، ترجمۀ سورآبادی نیز در حوزۀ تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» قرار می‌گیرد.
15. تفسیر شنقشی (همان، 155-162) که با عنوان گزاره‌‌ای از بخشی از قرآن کریم چاپ شده، دنبالۀ تحول آهسته‌ای است که در کتابهای دیگر دیدیم: نثر عمومی فارسی‌تر است، اما واژگان عربی آن به حدود 12تا 15٪ می‌رسد و به همین سبب، آن را به اواخر سدۀ 6ق متعلق می‌دانیم. ترجمه‌های قرآنی آن کاملاً به شیوۀ ترجمه و تفسیر رسمی است: در برخی از آیات، ترجمه‌های او گویی عیناً از آن کتاب گرفته شده، جز اینکه برخی واژه‌ها را اصلاح کرده، یا برحسب برداشت خود تغییر داده است. این کتاب چون از خراسان برخاسته است، گویشی شبیه به همۀ کتابهای گذشته، از جمله «ترجمه و تفسیر رسمی» دارد.
16. کشف‌الاسرار میبدی (نک‍ : همان، 163-190)، یکی از مهم‌ترین و دل‌نشین‌ترین ترجمه‌ها و تفاسیر فارسی است که جای گفت و گوی بسیار دارد؛ زیرا کتاب در 3نوبت نوشته شده است و می‌توان حالات روانی مؤلف را هنگام ترجمه یا نگارش، در 3 فضای متفاوت بررسی، و با هم مقایسه کرد. این اثر را از جهاتی می‌توان اوج تحول ترجمه به شمار آورد و از قرن 6ق به بعد، تنها تفسیر ابوالفتوح رازی را می‌توان همسنگ آن پنداشت.
ما در تاریخ ترجمه (ص 188-190)، احوال میبدی را در هر یک از نوبتها بررسی کرده، و ترجمه‌های او را با هم سنجیده‌ایم، و آن‌گاه به مقایسۀ آنها با «ترجمه و تفسیر رسمی» پرداخته‌ایم و در پایان چنین نتیجه گرفته‌ایم:
الف‌ ـ در نـوبت سوم، نثر میبدی شکوهمند و شاعرانه و عرفانی است و اساساً صنعت و کهن‌گرایی در آن اندک است.
ب‌ـ تفسیر نوبت دوم بیشتر به عربی نوشته شده، و بخشهای فارسی آن هم عموماً ترجمه است؛ به همین سبب ریخت جمله‌های عربی در آن فراوان یافت می‌شود. با این همه، قطعات شیوا و مطابق با دستور فارسی هم در آن بسیار است. این بخشها را باید طبیعی‌ترین گفتار و معمول‌ترین شیوۀ بیان در عصر میبدی پنداشت. از این‌رو، ناچار انبوهی کلمۀ عربی که دیگر در سده‌های 5 و 6ق رواج یافته بود، در آن به کار آمده است. حجم این‌گونه کلمات، شاید به 30 تا 40٪ برسد.
ج‌ـ در نوبت اول همه چیز تفاوت دارد: ساختار عبارات، غیرفارسی و شبیه به «ترجمه و تفسیر رسمی» است، اما میبدی با تغییر دادن جای افعال و افزودن برخی کلمات و جملات، عبارات خود را فارسی‌تر کرده است. حوزۀ واژگانی او نیز شگفت است. گویی خواسته است در مقابل الفاظ الاهی، شکوهمندترین و فخیم‌ترین واژه‌ها را بنهد.
تردید نیست که میبدی از ترجمه‌های کهن نیز بهره گرفته، و چون فخیم‌ترین ترجمه همان «ترجمه و تفسیر رسمی» است، ناگزیر تأثیر این کتاب، خواه از نظر ساختار دستوری و خواه از نظر واژگان، بر کتاب او آشکار است.
دربارۀ ساختار این ترجمه‌ها، چون شیوۀ اصلی همانا معادل‌یابی بوده است، دیگر از سبک نمی‌توان سخن گفت. اما همین روش ترجمه با همۀ ناهنجاریها، همان سنتی است که مترجمان بخارا برنهاده‌اند و میبدی نیز کاری جز تقلید از آن شیوه نکرده است.
در زمینۀ واژگان نیز تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیک هویدا ست و انبوهی کلمۀ کهن در ترجمه‌هایی معین در هر دو کتاب عیناً تکرار شده است. در این میان 4 کلمه یافته‌ایم که کیفیتی خاص دارند: وارن، پژول، دوسنده، دیوستنبه. این کلمات که امروز فراموش شده‌اند، احتمالاً در روزگار میبدی نیز چندان رواج نداشته‌اند؛ زیرا او آنها را در تفسیر بزرگ خود گویا هیچ‌گاه به کار نبرده است، مگر یک‌بار در ترجمۀ 4 کلمۀ قرآنی که در «ترجمه و تفسیر رسمی»، نیز عیناً به همان 4 کلمۀ فارسی کهن برگردانده شده‌اند. این امر که البته دیگر اتفاقی نمی‌تواند بود، احتمالاً دلیلی بر تقلید گاه به گاه میبدی از آن کتاب کهن است.
17. کتاب روح‌الجنان ابوالفتوح رازی (همان، 195-212) که طی دهه‌های دوم و سوم قرن 6ق تدوین شده است، یکی از بزرگ‌ترین منابع تفسیری شیعیان به شمار می‌آید؛ زیرا ابوالفتوح، هم زبان‌دانی برجسته بود و هم در دانشهای دینی به کمال رسیده بود. در کار او نثر دینی فارسی به اوج تحول خود رسیده است. ترجمه نیز شیوه‌ای بس پسندیده یافته است، چندان که می‌توان ابوالفتوح را در این زمینه، زبردست‌ترین مترجم زمان خود انگاشت. نتایجی که از پژوهش در کتاب او به دست آورده‌ایم، بدین‌قرار است:
نثر ابوالفتوح، در فضای باز داستان‌سرایی ــ که پیوسته مورد عنایت نویسندگان و مفسران ایرانی بوده است ــ نثری دل‌انگیز و توانا ست، کمتر بوی ترجمه از آن برمی‌خیزد، کلمات عربی آن البته نسبت به قرن پیش فراوان است، اما هنوز اغراق‌آمیز نیست. با این‌همه، هنگام بیان مبانی شریعت و ذکر دقیق احکام، فضا بر او تنگ می‌گردد، جملات گاه از روال فارسی منحرف می‌شوند و کلمات عربی به نحو چشمگیری فزونی می‌یابند. کار ترجمۀ او را در 3 مرحله بررسی کرده‌ایم:
الف‌ـ در ترجمۀ روایات و احـادیث، ابـوالفتوح زبردستی کم‌نظیری از خود نشان می‌دهد، نحو فارسی را غالباً مراعات می‌کند و در نتیجه واحدهای معنایی عربی را، یکجا، به واحدهای معنایی فارسی برمی‌گرداند. با این همه، او هم‌ گه‌گاه دچار کج سلیقگی و اسیر نحو عربی می‌شود.
ب‌ـ گاه ناچار می‌شود آیات الاهی را در درون تفسیر، یا در اثنای داستانی ترجمه کند. در اینجا، مترجم آزاد است و آیات را به فارسی روان و دستوری برمی‌گرداند و تن به شیوۀ گذشتگان نمی‌دهد؛ به همین جهت، از آوردن انبوه کلمات عربی که دیگر در قرن 6ق رواج یافته بود، رو برنمی‌گرداند.
ج‌ـ اما ترجمۀ مستقل و رسمی قرآن در تفسیر او هیچ‌گاه به ترجمه‌های دیگرش شبیه نیست، چندان که پیوسته موجب شگفتی شده است. ولی ما که همین امر را در دیگر ترجمه‌ها نیز دیده‌ایم، نه‌تنها متعجب نمی‌شویم، که آن را طبیعی تلقی می‌کنیم؛ زیرا ابوالفتوح هم مانند دیگر مترجمان قرآن، دچار همان دل نگرانیها و عجزها بوده و ناچار کار خود را بر سنت گذشتگان گذاشته است و خود، گویی از آوردن ترجمه‌ای نو سر باز زده است. ما در مقایسه‌های متعددی که میان ترجمه‌های قرآنی انجام داده‌ایم، نشان داده‌ایم که ابوالفتوح اساساً بر کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» اعتماد کرده، جز اینکه در اثنای کار، اغلاط ترجمه را در آن اصلاح کرده، گاه آن را بر حسب مذهب خود تغییر داده، و خلاصه در قرائات آنچه را خود می‌پسندیده، برگرفته، و ترجمه کرده است.
سبک خاص، عبارات غیرفارسی، واژگان کهنه در ترجمه‌های قرآنی باعث شده است که محمدتقی بهار (2/392-393) و برخی دیگر تصور کنند که ابوالفتوح از نثر سدۀ 5ق تقلید کرده است. باز به همین سبب، شعرانی اظهار می‌دارد که این ترجمه‌های قرآنی، از آنِ ابوالفتوح نیست (ص 274). ما می‌پنداریم که این ترجمه‌ها را بی‌تردید ابوالفتوح برگزیده، اما در این کار، بیش از همه از سنت ترجمۀ رسمی بخارایی در قرن 4ق، و شاید هم گاه از ترجمه‌های دیگر قرن 5ق استفاده کرده است.
18. کتاب بصائر معین‌الدین نیشابوری (نک‍ : آذرنوش، همان، 213-220)، از این کتاب متعلق به اواخر قرن 6ق تنها یک جلد، آن هم بدون مقدمه و توضیحات و فهارس لازم به چاپ رسیده است. این کتاب نیز بازتاب تفسیرها و ترجمه‌های کهن‌تر، و دنبالۀ تحول ترجمه در مسیر زمان است. خصوصیات آن را چنین می‌توان خلاصه کرد:
نثر کتاب اینک با دستور زبان فارسی انطباق بیشتر یافته و اجزاء جمله در جاهای مأنوس خود نشسته‌اند، هرچند که باز گه‌گاه تأثیر نحو عربی در ریخت جملات آشکار می‌شود.
پس از 300 سال تحول و تأثیر بی‌امان عربی، دیگر معانی کلمات در قالبهای فارسی خود تاب پایداری ندارند و به سرعت در قالبهای عربی جای می‌گیرند. دیگر از دیو و پری و مزگت و رستخیز و نظایر آنها کمتر خبری می‌توان یافت.
ساختار جملات در ترجمه‌های قرآنی، به هیچ وجه با نثر عمومی کتاب هماهنگ نیست؛ زیرا این مترجم هم از همان سنت 300 ساله پیروی کرده است؛ اما گاه ملاحظه کرده که ترتیب کلمات در «ترجمه و تفسیر رسمی» به راستی نامربوط گردیده است. در این گونه موارد، می‌کوشد تا حد ممکن جمله را گویاتر سازد. علاوه بر ساختارهای کهن، کلمات کهن هم در این ترجمه‌ها بسیار است؛ هرچند که از نثر عمومی کتاب به کلی رخت بر بسته‌اند.
با توجه به مقایسه‌های انجام شده، می‌توان پنداشت که معین‌الدین نیشابوری، «ترجمه و تفسیر رسمی» و تفسیر سورآبادی را پیش ‌رو داشته‌ و کتاب بصائر خود را براساس آنها تدارک دیده است.
19. یکی از نسخه‌های تاریخ‌دار ترجمۀ قرآن، نسخۀ مورخ 556ق است (همان، 221- 225). اینک، با این کتاب ملاحظه می‌کنیم که در محدودۀ زمانی کوتاهی، از اوایل قرن 5 تا اواسط قرن 6ق، چندین ترجمه و تفسیر عظیم به فارسی فراهم شده است. این ترجمه که از ری برخاسته، همچنان که محقق کتاب ملاحظه کرده، از روی کتاب کهن‌تری استنساخ شده است. راست است که متن آن از نظر گویش، تفسیر و ترجمۀ ابوالفتوح رازی را به یاد می‌آورد، اما ژرف ساخت جملات و نوع واژگان با «ترجمه و تفسیر رسمی» شباهتهای فراوان دارد؛ ترجمه‌هایی هم که در آن به «ترجمۀ رسمی» شبیه نیستند، بیشتر با ترجمه‌های تفسیر کمبریج مشابه‌اند، چندان که می‌توان گفت مترجم قرآن ری، از هر دو کتاب استفاده کرده است. در هر حال، از آنجا که سنت ترجمۀ قرآنی به این شیوۀ بخصوص هنگامی که سنتی فراگیر شده بود، دیگر شگفت‌آور نیست که این ترجمۀ قرن ششمی، از نظر جمله‌بندی و واژگان، تا حد زیادی به ترجمه‌های کهن، حتى «ترجمه و تفسیر رسمی» از قرن 4ق شبیه باشد.
20. تردید نیست که تفسیر جلاء الاذهان...، معروف به تفسیر گازر از قرن 8ق (آذرنوش، همان، 227-232)، چیزی جز تلخیص تفسیر ابوالفتوح نیست، و به همین جهت، در آن به چشم اعتبار ننگریسته‌اند. اما کار تلخیص در تفسیر گازر به راستی ستودنی است؛ زیرا او مهم‌ترین و زیباترین بخشهای کتاب را برگرفته، و چنان به هم پیوند داده است که در آن هیچ‌گاه گسیختگی احساس نمی‌شود. ترجمه‌های قرآنی او، مجزا و مستقل نیستند و باید آنها را از درون تفاسیر استخراج کرد. او در این ترجمه‌ها، هم از تفسیر مستقل ابوالفتوح (به شیوۀ قدما و با الفاظ فارسی فراوان) استفاده کرده، هم از ترجمه‌های او در درون تفاسیر (با ساختار فارسی درست و با کلمات عربی بیشتر)، و هم اینکه او خود آنها را گاه به فارسی نزدیک‌تر ساخته است. نتیجۀ این کوششها آن است که می‌توان گفت از قرن 4 تا 8ق، گازر در شمار معدود کسانـی است کـه بخشـی از آیـات الاهـی را ــ نه بـه صـورت معادل‌یابی و با حفظ ساختار عربی ــ که به زبان فارسی روان ترجمه کرده است.
21. حسین کاشفی را باید از نوابغ قرن 9ق به شمار آورد (همان، 233- 238). از میان انبوه کتابهای او، یکی مواهب علیّه است کـه ــ هرچند به پای تفـاسیر بزرگ فارسی نمی‌رسد ــ باز از روحیۀ محققانۀ مؤلف نشانها دارد و برخلاف بسیاری از آثار آن قرنها، از استقلالی نسبی برخوردار است؛ زیرا مؤلف منابع بی‌شماری را به فارسی و عربی وارسی کرده، و نخستین‌بار در شیوۀ تفسیر‌نویسی، به اشعار فارسی استناد جسته است.
در کار ترجمه، نمی‌توان ثابت کرد که او از ترجمۀ معینی تقلید کرده است؛ ترجمه‌های قرآنی او را با بسیاری از ترجمه‌های کهن سنجیدیم و پیوسته ملاحظه کردیم که میان آنها و ترجمۀ او شباهتهایی هست، اما هیچ‌گاه تقلید نیست. با این‌همه، این تک‌روی متأسفانه به خلق‌کاری نو نینجامیده است و البته نباید امید داشت که هنری بدیع از مواهب برخیزد؛ زیرا کاشفی نیز مانند همۀ مترجمان، اسیر سنت 600 ساله بوده است: ساختار عبارات او در ترجمۀ قرآن، منطبق بر نحو عربی است و در کلمات، به‌‌رغم تحول بسیار، آثار کهنگی محسوس است. هنگامی که دو قطعه از او، یکی نثر عادی، و دیگری ترجمۀ آیات را در مواهب با هم می‌سنجیم، این نکته نیک آشکار می‌شود: نثر عمومی او، متکلف و نازیبا، و کلمات او تقریباً یک‌پارچه عربی است، اما ساختار عبارات پیوسته تابع دستور فارسی است. حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی که با دستور فارسی همساز نیست، هنوز کلماتی چون آفریدن، آدینه، هر آینه، برانگیخته و گرویدن می‌توان یافت که در نوشته‌های عادی او به کار نمی‌آیند.
22 ـ 23. مواهب علیه، با آنکه تفسیری سنی است، مایه و پایۀ دو تفسیر پربهای شیعی شد، یکی ترجمۀ الخواص علی بن حسن زواره‌ای (خطی)، و دیگری منهج‌الصادقین فتح‌الله کاشانی، هر دو از قرن 10ق (آذرنوش، همان، 239-247).
این دو کتاب، از آن جهت که روایات و احادیث شیعی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند، کتابهایی ارجمندند، اما از نظر نثر فارسی، دچار همان بیماری جانکاهی هستند که گریبان نثر دورۀ صفوی را گرفته بود. نثر فارسی از زمان تیموریان سر اندر نشیب نهاد، تا سرانجام، در عصر صفوی، ترکیبات عربی، عبارات خام، ضرب‌المثلهایی که از اعماق سنتهای عربی برخاسته بود، اوزان جمع عربی، جمله‌های بی‌فعل یا با فعلهای وصفی، مطابقت صفت و موصوف عربی و دهها کج‌‌روی دیگر بر زبان فارسی سایه‌افکند، تا سرانجام آن را بی‌روح و عقیم کرد.
با این همه، سنت ترجمۀ قرآن هنوز همۀ توان خود را از دست نداده، و در ساختارهای نیمه عربی خود، انبوهی واژۀ فارسی حفظ کرده است. یک مثال کوتاه اهمیت این نکته را باز می‌شکافد: در 3 سطر از ترجمه‌های منهج الصادقین، 7 کلمۀ فارسی به کار رفته، حال آنکه در دو صفحۀ تفسیر (حدود 800 کلمه)، تنها پنج ـ شش کلمۀ معنی‌دار فارسی (خدا، روز، نام، بهشت، دوزخ) به کار رفته است و شماری فعل که بیشتر نقش رابطه را بازی می‌کنند (کردن، نمودن، ساختن و...).
بدین‌سان، در نثر فارسی دورۀ صفوی که به اوج تباهی رسیده، و سراسر عربی شده است، ترجمه‌های فارسی قرآن به جویباری می‌ماند که با رگه‌های شفاف و تابناک آب در میان مردابی تیره و گل‌آلود جاری است (همان، 10-11).
24. ترجمۀ قرآن لاهیجی همراه با تفسیری مفصل در اواسط قرن 11ق نگاشته شد.
25. فتح الرحمٰن شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق)، با چاپهای متعدد در هند و پاکستان؛ چاپ این ترجمه در عربستان سعودی (مدینه، مجمع ملک فهد، 1417ق) جالب توجه است.
ترجمۀ غالباً لفظ به لفظ، فارسیِ گاه ناهنجار، ترکیبات بیشتر عربی، واژگان گاه عامیانه که بازتاب زبان فارسی مردم هند و پاکستان در قرن 13ق است، از ارزش فنی کتاب نکاسته است؛ چندان که برخی از محققان ایرانی آن را در شمار بهترین ترجمه‌ها نهاده‌اند. سنت ترجمۀ قرآن در شبه قاره، حدود دو قرن پیش از آن، با ترجمۀ مخدوم لطف‌الله بن مخدوم (معروف به مخدوم نوح، د 998ق) آغاز شده بود (نک‍ : امیرالدین مهر، 139-144). اما ترجمۀ دهلوی بی‌گمان دقیق‌ترین و عالمانه‌ترین ترجمه در شبه قاره به شمار می‌آید.
ساختار جملات در این کتاب، کاملاً به ساختار ترجمه‌های کهن شبیه است، هرچند که مترجم گاه کوشیده است افعال، به خصوص فعلهای ربط را در جایهای مناسب و دستوری به کار برد، اما پیروی از ریخت نحوی قرآن، اساس کار بوده است. در حوزۀ معنایی و واژگانی، ترجمۀ دهلوی از استقلال خاصی برخوردار است. مقایسۀ این کار با ترجمه‌های کهن‌تر، به خصوص مواهب که انتظار می‌رود پایۀ کار دهلوی باشد، نشان می‌دهد که وی از دانش گستردۀ خود در کار ترجمه بهره گرفته، و کوشیده است از تأثیر دیگران در امان بماند (دربارۀ این کتاب، نک‍ : انصاری، مسعود، 105-113؛ حداد عادل، 26-32؛ خرمشاهی، 1/555؛ انصاری، محمدرضا، 10- 28).
خوب است اشاره کنیم که ظاهراً دهلوی دومین کسی است که پس از اسفراینی در قرن 5ق، انگیزه و شیوۀ ترجمۀ خود را توضیح داده است. وی خواسته است که ترجمه‌ای به «زبان فارسی سلیسِ روزمرۀ متداول» (ص «الف») عرضه کند؛ نیز در کار ترجمه 5 اصل را موردنظر داشته است: مراعات نظم قرآن در ترجمه؛ استفادۀ به اندازه از داستانهای مربوط به قرآن؛ گزینش بهترین توجیهات تفسیری/لغوی و فرونهادن بقیه؛ تنظیم جملۀ فارسی به گونه‌ای که بازتاب کاملی از اعراب (= نحو) قرآن باشد؛ و خلاصه جمع آوردن میان دو شیوۀ معروف ترجمه: ترجمۀ تحت‌اللفظی و ترجمه به معنی (ص «ه‍ »). پیدا ست که این برنامه تقریباً در همۀ بندهای آن، پیشاپیش محکوم به شکست است.
گویشهای ایرانی و ترجمۀ قرآن: در همۀ ترجمه‌هایی که از سدۀ 4ق به بعد معرفی کردیم، پیوسته نشانه‌هایی از گویش سرزمین مترجم یا مفسر پدیدار است. مثلاً جمع مخاطب از فعل کردن، گویا در ماوراءالنهر همیشه «کنیت» بوده است که در بیشتر موارد ناسخان متأخرتر به «کنید» برگردانده‌اند؛ اما همین کلمه در لهجۀ ری، به صورت «کنی» آمده است (به خصوص در ترجمۀ ابوالفتوح رازی)؛ یا کلمۀ «زبان» را به شکلهای «زفان» و «زوان» نیز فراوان می‌توان یافت. اما این تفاوتها، خواندن متن را بر خواننده دشوار نمی‌سازد؛ از این‌رو، مراد ما از «گویش»، آن متنهایی است که در آنها واژگان، به درجه‌ای با فارسی معیار تفاوت دارد که به‌آسانی قابل فهم نیست. نیز باید توجه داشت که تفاوت میان متنهای گویشی و معیار، تنها در واژه‌ها، یعنی در صرف جلوه می‌کند و نه در نحو (نک‍ : دنبالۀ گفتار).
تاکنون 3 ترجمۀ قرآنی با دو گویش کهن به دست آمده است: یکی احتمالاً هراتی است و دو تا سیستانی:
1. کتاب بخشی از تفسیری کهن به پارسی را مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، همراه با مقدمه‌ای از علی رواقی در 1375ش منتشر کرد. زبان این تفسیر که ترجمه‌های قرآنی را نیز در بردارد، بسیار نامأنوس است. اما مقایسۀ میان آن و کشف‌الاسرار میبدی نشان می‌دهد که این کتاب، چیزی جز «نوبت اول» میبدی، همراه با اضافاتی از «نوبت دوم» او نیست. تشابه همۀ کتاب با اثر میبدی، و روایاتی که مؤلف به صیغۀ اول شخص مفرد نقل کرده (دیدم، شنیدم امام را...) تردیدی در این امر باقی نمی‌گذارد، هر چند که آیت‌الله زادۀ شیرازی نظرات دیگری ابراز داشته است (ص 29 بب‍‌ ).
این کتاب و تشابه آن با اثر میبدی، در هر حال، این سؤال دشوار را پیش می‌آورد که: از این دو کتاب، کدام‌یک اصل است؟ آیا میبدی نخست کتاب را به لهجۀ هراتی نگاشته بوده؟، و یا کتاب را کس دیگری تألیف کرده، و میبدی نخست آن را به زبان دری برگردانده، و سپس در «نوبت دوم و سوم» گسترش داده است؟ نیز آیا کسی خواسته است که اثر میبدی را برای مردم هرات به لهجۀ آن سرزمین بازنویسی کند؟ (نک‍ : آذرنوش، تاریخ، 191-193).
2- 3. علی رواقی که در 1365ش قرآن قدس را منتشر ساخت، در توضیحات مفصل خود در مقدمه (ص 5، 37-54، نیز مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، 95، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن، 33-35، و...) نشان داد که کتاب به گویش سیستانی کهن است که خود سخت به فارسی میانه شبیه است و اینک حلقۀ پیوند میان فارسی دری و پهلوی را تشکیل می‌دهد. در 1383ش، همین دانشمند ترجمه‌ای از سورۀ مائده را به ضمیمۀ آینۀ میراث (ضمیمۀ 24) انتشار داد که با متن قرآن قدس تشابه فراوان دارد و ناچار باید به گویش سیستانی کهن باشد.
گویشی بودن واژگان این کتابها البته هیچ تأثیری بر کار ترجمه و شکلهای گوناگون آن نمی‌گذارد: متن شمارۀ 1 که در کشف‌الاسرار معادلی به زبان معیار دارد، نشان می‌دهد که ساخت جمله‌های فارسی ترجمه‌ای در هر دو حالت یکسان است. دو کتاب سیستانی هم که احتمالاً در سده‌های 5 و 6ق فراهم آمده‌اند، از آیین ترجمه‌های پیش از خود پیروی کرده‌اند. در «ترجمۀ سورۀ مائده» و قرآن قدس مانند بیشتر قرآنها مترجم، متن قرآنی را به خطی آراسته و درشت، و ترجمۀ فارسی را به خطی ریزتر و تهی از هرگونه آرایش هنری زیر متن قرآن نگاشته ‌است. از مترجمان و مقدار دانششان هیچ نمی‌دانیم. اگر دانشمندان بزرگی نباشند، ناچار باید کتابی چون «ترجمه و تفسیر رسمی» را الگوی کار خود قرار داده باشند. این امر، در «ترجمۀ سورۀ مائده» آشکار است: در ترجمه هر آیه، یک یا چند عبارت می‌توان یافت که عیناً در «ترجمۀ رسمی» هم آمده است.
ترجمه‌های موزون و منظوم: در میان ترجمه‌های کهن، در متن (شماره‌های 5 و 9)، نشان می‌دهند که مترجمان، گاه کوشیده‌اند ترجمه‌های خود را مانند متن خود قرآن، آهنگین سازند. ما دربارۀ پلی میان شعر هجایی و عروضی... (شم‍ 5) گفتیم که نمی‌توان این ترجمه‌ها را شعری هجایی یا نیمه هجایی به شیوۀ شعر پهلوی دانست؛ تنها می‌توان گفت مترجم خواسته است وزنی و ضربی در ترجمۀ خود بنهد، اما در این کار توفیقی نیافته است. گرایش به نثر آهنگین را در زمان نگارش پلی... (که به گمان ما قرن 5ق است، نه قرن اول)، وجود ترجمۀ آهنگین نسفـی (شم‍ 9) تأیید مـی‌کند. ما ــ چنان کـه اشاره شـد ــ کار نسفی را نیز چندان موفقیت‌آمیز نمی‌پنداریم.
در زمان ما نیز کوششهایی در این زمینه شده است: جزء آخر قرآن با ترجمۀ مسجع و موزون (قم، 1376ش) از آن محمود صلواتی است. تشابه این ترجمه با ترجمه‌های موزون کهن در آن است که در هیچ‌کدام، قاعده‌ای بر امر وزن‌پردازی و قافیه‌سازی حکم‌فرما نیست و چه بسا عبارت که از وزن و قافیه تهی است. شاید بتوان ترجمۀ عبدالمجید معادیخواه را نیز به این دسته افزود.
در میان همۀ ترجمه‌های موزون، ترجمۀ سورۀ تکویر که محمدحسین روحانی به فارسی سره و در قالب «بحر طویل» تدارک دیده، بسیار خوش آهنگ و دل‌نشین است. شهرت این قطعه چنان بود که با خط و تزیینات رنگین، روی برگه‌های گلاسه نیز در تهران پخش شد (نشر کارنگ).
تا آنجا که می‌دانیم، کسی از مترجمان کهن قرآن را به شعر فارسی ترجمه نکرده است، در عوض چند تن از معاصران به این کار دست‌ زده‌اند: امید امجد (1376ش)، محمدشائق قمی (1381ش)، محمد علی‌محمد (1381ش، گزینشی)، شهاب تشکر آژنی (1384ش) و کرم خدا امینیان (1384ش).
ترجمه‌های معاصر: در انبوه ترجمه‌هایی که پس از این پدید می‌آید، دیگر هیچ شیوۀ نو، یا هیچ اندیشه و سخن تازه‌ای بروز نمی‌کند. اما شاید بتوان ترجمۀ مهدی الاهی قمشه‌ای را سرآغاز گرایش به فارسی‌نویسی پنداشت. مترجم به راستی از گذشتگان تقلید کرده، و گویی خود، سر فارسی‌نگاری نداشته است. با این‌همه، ادبیات و نثر عمومی زمان در وی بی‌تأثیر نبوده، و به همین‌سبب، گاه عبارات او پسندیده‌تر و دل‌نشین‌تر از کار گذشتگان است. حدود 30 سال پس از او، زین‌العابدین رهنما که در فارسی‌نویسی دستی توانا داشت، ترجمه‌ای عرضه کرد که در آن، به راستی دستور زبان فارسی موردتوجه خاص بوده است. از آن پس دیگر هیچ ترجمه‌ای نمی‌توان یافت که بخواهد واژگان قرآنی را لفظ به لفظ به فارسی برگرداند. کم‌کم، خروج از شیوه‌های معمول و دستور زبان، یکی از موارد خرده‌گیری به ترجمه‌های نازیبا شد و این نکته را در صدها نقدی که بر ترجمه‌های معاصر نگاشته شده است، فراوان می‌توان یافت.
نثر ترجمه‌های دو دهۀ اخیر که باید «دوران انفجار ترجمه» خواند، نسبتاً متفاوت است و میان نثر گاه عامیانه، و یا نثر «استاندارد» و همه فهم (مثلاً: بهاءالدین خرمشاهی) تا نثر فاخر کهن‌گرای ادیبانه (مثلاً: ابوالقاسم امامی) در نوسان است.
ما اینک فهرستی ــ احتمالاً ناقص ــ از ترجمه‌های سدۀ اخیر عرضه می‌کنیم و از باب اختصار، تنها سال چاپ و نام مترجم را می‌آوریم، و برای آگاهی بیشتر، به بهاءالدین خرمشاهی (1/544‌بب‍ ، 570 بب‍ ‌)، و نیز حسن پویا (همۀ شماره‌های هژده‌گانۀ ترجمان وحی)، ارجاع می‌دهیم. چندین کتاب را که بیشتر جنبۀ تفسیر داشته‌اند، فرو نهاده‌ایم:
1313ش، میرزا محمد ثقفی؛ 1320ش، مهدی الاهی قمشه‌ای؛ 1326ش، عبدالحسین آیتی (آواره)؛ 1336ش، ابوالقاسم پاینده؛ 1337ش، محمدکاظم معزی؛ 1337ش، عباس مصباح‌زاده؛ 1337ش، ابوالحسن شعرانی؛ 1344ش، محمدطاهر مستوفی، بصیرالملک؛ 1346ش، علینقی فیض‌الاسلام؛ 1346ش، حسین عمادزاده؛ 1347ش، حکمت آل آقا؛ 1348ش، عبدالمجید صادق نوبری؛ 1354-1366ش، زین‌العابدین رهنما؛ 1355ش، سیداسدالله مصطفوی.
پس از انقلاب: 1358ش، صادق تقوی؛ 1359ش، داریوش شاهین؛ 1358-1361ش، شهرام هدایت؛ 1361ش، افغانی (ترجمه از اردو)؛ 1367ش، عبدالمحمد آیتی؛ 1989م، میّنی (لاهور)؛ 1368ش، ریاض‌آبادی(آکسفرد)؛ 1361- 1369ش، محمود یاسری؛ 1369ش، محمدباقر بهبودی؛ 1369ش، جلال‌الدین فارسی؛ 1369ش، محمد خواجوی؛ 1370ش، ابوالقاسم امامی؛ 1371ش، علی‌اکبر قرشی؛ 1371ش، مصطفى خرم‌دل؛ 1372ش، احمد کاویان‌پور؛ 1372ش، کاظم پورجوادی؛ 1372ش، جلال‌الدین مجتبوی؛ 1373ش، ناصر مکارم شیرازی؛ 1373ش، محمدمهدی فولادوند؛ 1374ش، بهاءالدین خرمشاهی؛ 1374ش، بهروز مفیدی شیرازی (لس‌آنجلس)؛ 1377ش، مسعود انصاری؛ 1377ش، باباصفری (استکهلم)؛ 1379ش، حسینعلی کوثری (آمریکا)؛ 1380ش، علی‌اصغر حلبی؛ 1381ش، کاظم ارفع؛ 1381ش، مهدی دادفر؛ 1382ش، قدرت‌الله بختیاری‌نژاد (آمریکا)؛ 1382ش، اصغر برزی؛ 1382ش، محمدصادق تهرانی؛ 1383ش، ابوالفضل بهرام‌پور؛ 1383ش، حسین انصاریان؛ 1383ش، علی موسوی گرمارودی؛ 1383ش، نخستین ترجمۀ گروهی (محمدعلی رضایی و دیگران)؛ 1383ش، حسن ابطحی؛ 1384ش، محمدفقیهی؛ 1385ش، حمیدرضا مستفید (گزینشی).

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «آیا ترجمۀ تفسیر طبری به راستی ترجمۀ تفسیر طبـری است؟»، یکی قطره باران، به کـوشش احمد تفضلی، تهران، 1377ش؛ همو، تاریخ ترجمـه از عربی به فارسی، تهـران، 1375ش؛ همـو، چالش میان فارسی و عربی، تهران، 1385ش؛ آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، مرتضـى، مقدمه بر بخشـی از تفسیری کهن به پارسـی، تهران، 1375ش؛ ابن ابـی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کـوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینی، شاهفـور، تاج التراجم،به‌کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الاهی خراسانی،تهران،1375ش؛ امیرالدین مهر، «نخستین ترجمۀ فارسی قرآن کریم در شبه قاره»، ترجمۀ حسن عباس، بینات، 1373ش، س 1، شم‍ 3؛ انصاری، محمدرضا، «نقد و بررسی ترجمۀ شاه ولی‌الله دهلوی»، ترجمان وحی، 1377ش، س 2، شم‍‌ 3؛ انصاری، مسعود، «شکوه و زیبایی در ترجمۀ قرآن دهلوی»، همان؛ بخشی از تفسیری کهن، به کوشش محمد روشن، تهران، 1351ش؛ بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی، تهران، 1337ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکایی، تهران، 1380ش؛ پویا، حسن، ترجمان وحی، قم، 1376ش بب‍ ، س 1، شم‍ 1 بب‍ ؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339ش؛ تفسیر قرآن کمبریج، به کوشش جلال متینی، تهران، 1349ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ جاحظ، عمرو، العثمانیة، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ جوینی، عزیزالله، مقدمه بر تفسیر نسفی، تهران، 1362ش؛ حداد عادل، غلامعلی، «معرفی ترجمه‌ای از قرآن کریم»، کیهان اندیشه، تهران، 1370ش، شم‍ 40؛ خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، تهران، 1377ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، مقدمه بر قرآن مجید با ترجمۀ فارسی دری (فتح الرحمن)، تهران، 1363ش؛ رضایی باغ‌بیدی، حسن، «دربارۀ ترجمۀ عبارتی از قرآن به پهلوی»، نامۀ ایران باستان، تهران، 1380ش، س 1، شم‍ 1؛ رواقی، علی، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن به‌ فارسی، به کوشش مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، تهران، 1375ش؛ همو، مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، ضمیمۀ 24 آینۀ میراث، تهران، 1383ش؛ همو، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، 1365ش؛ روشن، محمد، بخشی از تفسیر کهن، تهران، 1351ش/ 1972م؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان، به‌کوشش فواز احمد زمرلی، تهران،1417ق/ 1996م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بیروت، 1406ق/1986م؛ شاطر،ج محمدمصطفى، القول السدید فـی حکم ترجمـة القرآن المجید، قاهـره، 1355ق/1936ش؛ شعرانـی، ابوالحسـن، «نثر طوبـى»،همراه ج 12 روح الجنان ابوالفتوح رازی، تهران، 1387ق؛ صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، 1357ش؛ صدیقی، غلامحسین، مقدمه بر قراضۀ طبیعیات ابن سینا، تهران، 1332ش؛ همو، «بعضی از کهن‌ترین آثار نثر فارسی تا پایان قرن چهارم هجری»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات تهران، 1345ش، س 13، شم‍ 4؛ مایل هروی، نجیب‌ و علی‌اکبر الاهی خراسانی، مقدمه بر تاج التراجم (نک‍ : هم‍ ، اسفراینی)؛ محمدی‌ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران، تهران، 1380ش؛ همو، الترجمة و النقل عن الفارسیة، بیروت، 1964م؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1363ش؛ همایی، جلال‌الدین، تاریخ ادبیات ایران، به کوشش ماهدخت همایی، تهران، 1375ش؛ نیز:
Azarnouche, A., »La Formation du persan sous l’influence de la langue arabe au IVE/XE Siècle«, Iran questions et connaissances, Paris, 2002, vol. II; Curiel, R. and Ph. Gignoux, »Un poids arabo-sasanid«, Studia Iranica, 1976, vol. V; Daniel, E., »Manuscripts and Edition of Bal’ami’s Tarjamah-i Tarikh-i Tabari«, JRAS, 1990; GAL; GAS; Gignoux, Ph., »Les Antécédents Nestoriens de la Chahāda«, Acta Iranica, vol. XXVIII; id, »Pour une origine iranienne du bi’smillah«, Etudes d’épigraphie, de numismatique et d’histoire de l’Iran ancien, Paris, 1979; Gutas, D., Greek Thought, Arabic Culture, New York, 1999; Meisami, J.S., Persian Historiography to the end of the Twelfth Century, Edinburgh, 1999; id, »Why Write History on Persian? Historical Writing in the Samanid Period«, Studies in Honour of C.E. Bosworth, ed. Hillenbrand, Leiden, 2000, vol. II; Mochiri, M.I., »A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage«, JRAS, 1981; Vaziri, M., Iran as Imagined Nation, the Construction of National Identity, New York, 1993.

اسم‌ /  زهرا خسروي‌    

اِسْم‌، يكى‌ از اقسام‌ سه‌گانة كلمه‌ در دستور زبان‌ عربى‌ اسم‌، فعل‌ و حرف‌. عالمان‌ صرف‌ و نحو بيش‌ از دو قسم‌ ديگر كلمه‌ به‌ بررسى‌ و تعريف‌ اسم‌ پرداخته‌اند. نخستين‌ اشاره‌اي‌ كه‌ به‌ اسم‌ شده‌، همان‌ است‌ كه‌ در روايت‌ ابوالاسود ه م‌ در قرن‌ ق‌/م‌ آمده‌ است‌ ه د، /88. چند دهه‌ پس‌ از ابوالاسود، ابن‌ ابى‌اسحاق‌ د 17ق‌/35م‌ و شاگردش‌ عيسى‌ بن‌ عمر 49ق‌/66م‌ با عنايت‌ به‌ «علت‌ و قياس‌»، اشارة خام‌ منسوب‌ به‌ ابوالاسود را اندكى‌ گسترش‌ دادند نك: فليش‌، .I/26-28
در زمان‌ سيبويه‌ د 80ق‌ اسم‌ هنوز تعريف‌ روشنى‌ نيافته‌ بوده‌، و وي‌ در توضيح‌ آن‌ به‌ ذكر چند مثال‌ مانند رَجُل‌، فَرَس‌ بسنده‌ كرده‌ است‌ /. در همان‌ زمان‌، كسايى‌ د 83ق‌ اسم‌ را اينگونه‌ تعريف‌ كرده‌ است‌: «اسم‌ چيزي‌ است‌ كه‌ صفت‌ بپذيرد» نك: ابن‌ فارس‌، 0؛ باز در همان‌ زمان‌ فرّاء د 07ق‌ به‌ ويژگيهاي‌ دستوري‌ ظاهري‌ كلمه‌ عنايت‌ كرده‌، تعريف‌ ديگري‌ ارائه‌ مى‌كند: «اسم‌ آن‌ است‌ كه‌ تنوين‌، اضافه‌ و الف‌ و لام‌ بپذيرد». هشام‌ ضرير د 09ق‌ حرف‌ جر پذيرفتن‌ و منادا قرار گرفتن‌ كلمه‌ را براي‌ تعريف‌ اسم‌ كافى‌ مى‌داند نك: همانجا. اخفش‌ ه م‌ كه‌ دوست‌ سيبويه‌ و عالم‌ترين‌ كس‌ به‌ الكتاب‌ بود، ويژگى‌ نحوي‌ و صرفى‌ - هر دو - را ملاك‌ تعريف‌ اسم‌ مى‌شمارد و مى‌گويد: «هر كلمه‌اي‌ كه‌ فعل‌ و صفت‌ بپذيرد، مانند زيدٌ قام‌ و زيدٌ قائم‌، و نيز به‌ صورت‌ تثنيه‌ و جمع‌ درآيد و تصريف‌ نپذيرد، اسم‌ است‌» نك: همانجا. حدود نيم‌ قرن‌ بعد، مبرد د 85 ق‌ كه‌ شارح‌ بزرگ‌ سيبويه‌ بود، توصيف‌ دستوري‌ و معنايى‌ كلمه‌ را در تعريف‌ خود نهاده‌، گفت‌: اسم‌ آن‌ است‌ كه‌ بر معنايى‌ واقع‌ گردد، مانند رَجُل‌، فَرَس‌ و زيد؛ نيز اسم‌ كلمه‌اي‌ است‌ كه‌ حرف‌ جر بپذيرد /؛ نيز نك: زجاجى‌، الايضاح‌...، 1؛ ابن‌ فارس‌، 1. شاگرد او ابن‌ سراج‌ نيز همين‌ تعريف‌ را برگرفته‌ است‌ نك: زجاجى‌، همانجا.
اين‌ بحث‌ در ميان‌ نحويان‌ سدة و ق‌ نيز همچنان‌ ادامه‌ مى‌يابد، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ تأثير منطق‌ ارسطو اندك‌ اندك‌ بر نحو عربى‌ نمايان‌ مى‌گردد. راست‌ است‌ كه‌ ابن‌ سراج‌ تقريباً مانند گذشتگان‌، اسم‌ را كلمه‌اي‌ مى‌داند كه‌ بر معنايى‌ يگانه‌ دلالت‌ كند /6 و زجاجى‌ شايستگى‌ فاعل‌ يا مفعول‌ واقع‌ شدن‌ و پذيرش‌ حرف‌ جر را در تعريف‌ خود مى‌گنجاند الجمل‌...، ؛ اما ملاحظه‌ مى‌شود كه‌ زجاجى‌ تعريف‌ خود را در چارچوبى‌ منطقى‌ عرضه‌ كرده‌، مى‌گويد: اين‌ حد داخل‌ در معيارهاي‌ نحوي‌ است‌ و اسم‌ نمى‌تواند از اين‌ تعريف‌ خارج‌ باشد و غير اسم‌ نيز در آن‌ جاي‌ نمى‌گيرد الايضاح‌، 8 و باز از قول‌ منطقيان‌ مى‌گويد: اسم‌ صوتى‌ است‌ وضع‌ شده‌ كه‌ بر معنايى‌ دلالت‌ مى‌كند، بدون‌ اقتران‌ به‌ زمان‌؛ اما او، اين‌ تعريف‌ منطقى‌ را از نظر نحو صحيح‌ نمى‌داند؛ چه‌، به‌ موجب‌ آن‌ بسياري‌ از حروف‌ نيز در آن‌ جاي‌ مى‌گيرد همانجا. حال‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ از چه‌ روي‌ ابن‌ فارس‌ همين‌ تعريف‌ را با اندكى‌ دگرگونى‌ از قول‌ ابوبكر محمد بن‌ احمد بصير و ابومحمد سلْم‌ بن‌ حسن‌ به‌ خودِ زجاجى‌ نسبت‌ مى‌دهد و همان‌ ايراد را بر اين‌ تعريف‌ وارد مى‌سازد ص‌ 2. فليش‌ نيز به‌ نقل‌ از ابن‌ فارس‌ اين‌ تعريف‌ را به‌ زجاجى‌ نسبت‌ داده‌، آن‌ را متأثر از منطق‌ ارسطويى‌ مى‌داند IV/182 , 2 EI.
سيرافى‌ در تعريف‌ اسم‌ مى‌گويد: اسم‌ كلمه‌اي‌ است‌ كه‌ فى‌ نفسه‌ بر معنايى‌ دلالت‌ كند و مقرون‌ به‌ زمان‌ محصَّل‌ نباشد نك: ابن‌ يعيش‌، /2. ابن‌ جنى‌ نيز تعريفى‌ به‌ سان‌ِ نحويان‌ پيش‌ از خود ارائه‌ مى‌كند. اللمع‌...، 5-6؛ اما در ميان‌ دانشمندان‌ نحو سدة ق‌، ابوحيان‌ توحيدي‌ د 14ق‌ تعريفى‌ به‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ برگرفته‌ از آراء نحويانى‌ چون‌ فراء و مبرد، هشام‌ ضرير، اخفش‌ اوسط، ابن‌ سراج‌ و سيرافى‌ است‌ /07- 08. در سدة ق‌ زمخشري‌ اسم‌ را كلمه‌اي‌ مى‌داند كه‌ «فى‌ نفسه‌ بر معنايى‌ دلالت‌ مى‌كند و دلالت‌ آن‌ مجرد از اقتران‌ است‌» ص‌ . بدين‌ سان‌ او قيد «محصل‌» را از تعريف‌ سيرافى‌ و ابوحيان‌ حذف‌ كرده‌ است‌. در سدة ق‌ على‌ جرجانى‌ تعريف‌ سيرافى‌ و زمخشري‌ را با تأكيد بر عدم‌ اقتران‌ به‌ زمانهاي‌ سه‌گانه‌ بازگو مى‌كند ص‌ 0. سيوطى‌ نيز تعريفى‌ جامع‌ و مانع‌ از اسم‌ ارائه‌ كرده‌، مى‌گويد: اسم‌ آن‌ است‌ كه‌ بر مسماي‌ خود دلالت‌ وضعى‌ داشته‌ باشد /55- 56. بى‌گمان‌ سيوطى‌ قصد آن‌ دارد تا با تأكيد بر دلالت‌ وضعى‌، مصادري‌ همچون‌ «مقدم‌ الحاج‌» و «خفوق‌ النجم‌» را كه‌ دلالت‌ اشتقاقى‌ بر زمان‌ دارند، از تعريف‌ خود خارج‌ نمايد. او بيش‌ از 0 علامت‌ براي‌ اسم‌ برمى‌شمرد / - .
از سدة ق‌ به‌ بعد، تعريف‌ اسم‌، تحت‌ تأثير منطق‌ يونانى‌ شكل‌ مى‌گيرد و در قرنهاي‌ و ق‌، اين‌ تعريف‌ عموميت‌ مى‌يابد: «اسم‌ آن‌ است‌ كه‌ فى‌ نفسه‌ بر معنايى‌ دلالت‌ كند و مقرون‌ به‌ زمان‌ نباشد» و گاه‌ قيد « محصل‌ » يا قيد « زمانهاي‌ سه‌گانه‌ » را به‌ آن‌ مى‌افزايند نك: ابن‌ هشام‌، 8.
راه‌ يافتن‌ مناقشات‌ منطقى‌ در دستور زبان‌ عربى‌ موجب‌ پيدايش‌ تعاريف‌ گوناگون‌ دربارة اسم‌ شد. ابن‌ انباري‌ مى‌گويد: حدود 0 تعريف‌ دربارة اسم‌ ارائه‌ شده‌ است‌ نك: صقر، 2. وجود واژه‌هايى‌ چون‌ كيف‌، اذا، يوم‌، ... نيز سبب‌ شده‌ است‌ تا جامعيت‌ تعريفهاي‌ اسم‌ خدشه‌دار گشته‌، مورد انتقاد قرار گيرد نك: ابن‌ سراج‌، /6-7؛ زجاجى‌، الايضاح‌، 9، 1 -2؛ ابن‌ فارس‌، 1. اما هنوز اين‌ نقدها كاملاً جنبة منطقى‌ به‌ خود نگرفته‌ است‌؛ چه‌، زجاجى‌ به‌ تفاوت‌ معيارهاي‌ نحودانان‌ و منطق‌ شناسان‌ اشاره‌ كرده‌، تعريف‌ منطقى‌ را در نحو نمى‌پذيرد همان‌، 8. اما تأثير منطق‌ يونانى‌ در نحو عربى‌ به‌ تدريج‌ چنان‌ شدت‌ يافت‌ كه‌ در سدة ق‌ تمام‌ انتقادهايى‌ كه‌ بر تعريفهاي‌ اسم‌ وارد مى‌شد، سراسر جنبة منطقى‌ يافت‌. منتقدان‌ اين‌ سده‌ در نقدهاي‌ خود پيوسته‌ در جست‌ و جوي‌ جنس‌ و فصل‌ هر تعريف‌ بودند و جامع‌ و مانع‌ بودن‌ آن‌ را طلب‌ مى‌كردند نك: ابوالبقاء عكبري‌، 23-24؛ ابن‌ يعيش‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ الربيع‌، 60؛ قرشى‌، 9.
ويژگيهاي‌ اسم‌ كه‌ در همة منابع‌ تكرار شده‌ است‌ و هر يك‌ از آنها مى‌تواند اسم‌ بودن‌ كلمه‌ را ثابت‌ كند، اينهاست‌: . هرگاه‌ بتوان‌ آن‌ را مسنداليه‌ جمله‌ ساخت‌ و از آن‌ خبر داد. . هرگاه‌ بتوان‌ با افزودن‌ حرف‌ تعريف‌ «ال»، يا با اضافه‌ كردن‌ به‌ يك‌ اسم‌ معرفه‌، آن‌ را معرفه‌ ساخت‌. . هرگاه‌ شايستگى‌ پذيرش‌ تنوين‌ و حرف‌ جر داشته‌ باشد. . هرگاه‌ در موصوف‌ و منادا واقع‌ گردد و ... نك: ابن‌ سراج‌، /7- 8؛ زمخشري‌، همانجا؛ ابن‌ حاجب‌، ؛ ابن‌ عقيل‌، /6-1. سيوطى‌ - چنانكه‌ گفته‌ شد - بيش‌ از 0 خصوصيت‌ دربارة اسم‌ بيان‌ كرده‌ است‌ همانجا. موضوع‌ «مرتبة اسم‌» در ميان‌ انواع‌ سه‌گانة كلمه‌ نيز مناقشات‌ فراوانى‌ برانگيخته‌ است‌ و عموماً آن‌ را در مرتبة نخست‌ مى‌نهند زجاجى‌، همان‌، 3.
بررسى‌ واژة اسم‌ از ديدگاه‌ لغوي‌ و اشتقاقى‌: از ديرباز ميان‌ نحويان‌ كوفه‌ و بصره‌ پيرامون‌ ريشة اين‌ واژه‌ اختلاف‌ نظر وجود داشته‌ است‌. بصريان‌ اسم‌ را مشتق‌ از سما، يَسْمو، سُمُوّاً به‌ معناي‌ برتري‌ و عُلُوّ دانسته‌اند و مناسبت‌ آن‌ را برتري‌ اسم‌ بر مسمى‌ و نيز بر فعل‌ و حرف‌ دانسته‌اند ابن‌ انباري‌، /، . ابو اسحاق‌ زجاج‌، شاگرد مبرد نيز آن‌ را مشتق‌ از سُمُوّ دانسته‌ نك: ابن‌ فارس‌، 9، و ابن‌ فارس‌ نيز نظر او را تأييد كرده‌ است‌ ص‌ 00. اما نحويان‌ پيرو مكتب‌ كوفه‌ اسم‌ را مشتق‌ از وَسَم‌َ، يَسِم‌ُ، وَسْماً و به‌ معناي‌ علامت‌ و نشانه‌ گرفته‌اند و بر اين‌ اعتقادند كه‌ اسم‌ علامتى‌ براي‌ مسمّاي‌ خود است‌ كه‌ آن‌ مسمى‌، بدان‌ بازشناخته‌ مى‌شود نك: ابن‌ انباري‌، /؛ نيز نك: ابن‌ فارس‌، 9.
نحويان‌ بصره‌ برآنند كه‌ نظر كوفيان‌ در مورد ريشة اسم‌ تنها از جهت‌ معنى‌ صحيح‌ است‌، نه‌ از جهت‌ لفظ؛ و چون‌ بررسى‌ اشتقاق‌، يك‌ بحث‌ لفظى‌ است‌، ناچار عقيدة كوفيان‌ را باطل‌ دانسته‌، خود در اثبات‌ اينكه‌ اسم‌ از سمو مشتق‌ است‌، توضيحاتى‌ مى‌دهند كه‌ اجمالاً چنين‌ است‌: الف‌ - از سِمْو، واو حذف‌ شده‌، به‌ جاي‌ آن‌ همزه‌اي‌ در آغاز كلمه‌ آمده‌ است‌؛ ب‌ - صيغة أَسْمَيْت‌ُ، ناچار *أسْمَوْت‌ُ بوده‌ كه‌ خود از ريشة سمو مشتق‌ است‌؛ ج‌ - كلمة سُمَى‌ّ مصغر اسم‌ و كلمة سُمًى‌ و نيز جمع‌ اسماء نشان‌ از وجود واو در آخر كلمه‌ دارند، نه‌ اول‌ آن‌؛ د - اگر اسم‌ را با ابن‌ بنو y ابن‌ قياس‌ كنيم‌، ملاحظه‌ مى‌كنيم‌ تحولى‌ شبيه‌ به‌ تحول‌ آن‌ داشته‌ است‌ نك: ابن‌ انباري‌، / -6.
اما اِشكال‌ نظر نحويان‌ بصره‌ در آن‌ است‌ كه‌ نتوانسته‌اند اسم‌ را در حوزة معنايى‌ «سما» «يسمو» بالا رفتن‌ قرار دهند و كوفيان‌ را قانع‌ سازند. با اينهمه‌ نظر آنان‌، مقبول‌تر افتاده‌ است‌. خطيب‌ تبريزي‌ براي‌ اسم‌ شكل‌ گوناگون‌ آورده‌ است‌: اِسم‌، اُسْم‌، سِم‌ٌ و سُم‌ٌ. وي‌ در تأييد سخن‌ خود شواهدي‌ از شعر عرب‌ ذكر مى‌كند /50-51. ابن‌ انباري‌ شكل‌ سُمًى‌ را به‌ اين‌ صورت‌ مى‌افزايد /5؛ نيز نك: ابن‌ يعيش‌، /3-4. اينك‌، با توجه‌ به‌ شكلهاي‌ فراموش‌ شده‌اي‌ كه‌ تنها در متون‌ كهن‌ عرب‌ مى‌توان‌ يافت‌، شايد بتوان‌ نظرية ثُنايى‌ بودن‌ ريشة اين‌ كلمه‌ را پذيرفت‌. بى‌گمان‌ اسم‌ از ريشة كهن‌ سامى‌ SM برآمده‌؛ در اكدي‌ شُمو، در آرامى‌ شْما، در عبري‌ شِم‌ و در حبشى‌ سِم‌ است‌ عبدالتواب‌، 6؛ نيز نك: بستانى‌، 3/79. بنابراين‌، اسم‌ نيز مانند بيشتر كلمات‌ِ «مادر» در زبان‌ عربى‌، حالت‌ دو حرفى‌ داشته‌، اما در مسير تحول‌، ميل‌ به‌ اتساع‌ يا سه‌ حرفى‌ ساختن‌ كلمات‌ موجب‌ افزايش‌ يك‌ واجك‌ صوتى‌ و كاملاً تهى‌ از بار معنايى‌ در آغاز كلمه‌ گرديده‌ است‌. اين‌ پديده‌ را در چند كلمة دو حرفى‌ ديگر نيز مى‌توان‌ بازيافت‌ نك: ه د، ابن‌. خاصيت‌ صوتى‌ و بى‌معنايى‌ همزة آغازين‌ باعث‌ مى‌گردد كه‌ هنگام‌ تركيب‌ كلمه‌اي‌ ديگر با كلمة اسم‌، آن‌ را در تلفظ، و حتى‌ گاه‌ در نگارش‌، حذف‌ كنند؛ نيز به‌ همين‌ سبب‌ است‌ كه‌ نحويون‌ عرب‌، آن‌ را «همزة وصل‌» نام‌ داده‌اند.
دانشمندان‌ مسلمان‌ هنگام‌ بحث‌ دربارة اسم‌، البته‌ جانب‌ معنى‌ شناسى‌ را فرو ننهاده‌اند و مانند اصوليان‌ دربارة انطباق‌ و عدم‌ انطباق‌ اسم‌ و مسمّى‌ نك: مثلاً ازهري‌، 3/17 به‌ بحث‌ پرداخته‌، و به‌ موضوع‌ وضع‌ كلمه‌ براي‌ مفاهيم‌ و در نتيجه‌ سبقت‌ معنى‌ بر اسم‌ اشاره‌ كرده‌اند ابن‌ جنى‌، الخصائص‌، /1؛ جرجانى‌، عبدالقاهر، 20 به‌ بعد.
مآخذ: ابن‌ ابى‌ الربيع‌، عبيدالله‌، البسيط فى‌ شرح‌ جمل‌ الزجاجى‌، به‌ كوشش‌ عياد بن‌ عيدالبثيتى‌، بيروت‌، 407ق‌/986م‌؛ ابن‌ انباري‌، عبدالرحمان‌، الانصاف‌ فى‌ مسائل‌ الخلاف‌، قاهره‌، 961م‌؛ ابن‌ جنى‌، عثمان‌، الخصائص‌، به‌ كوشش‌ محمدعلى‌ نجار، قاهره‌، 371ق‌/952م‌؛ همو، اللمع‌ فى‌ العربية، به‌ كوشش‌ حامد مؤمن‌، بيروت‌، 405ق‌/985م‌؛ ابن‌ حاجب‌، عثمان‌، الكافية، شرح‌ رضى‌ الدين‌ استرابادي‌، بيروت‌، 405ق‌/985م‌؛ ابن‌ سراج‌، محمد، الاصول‌ فى‌ النحو، به‌ كوشش‌ عبدالحسين‌ فتلى‌، بيروت‌، 401ق‌/988م‌؛ ابن‌ عقيل‌، عبدالله‌، شرح‌ على‌ الالفية، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 350ق‌؛ ابن‌ فارس‌، احمد، الصاحبى‌، به‌ كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 977م‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالله‌، شرح‌ شذور الذهب‌، به‌ كوشش‌ عبدالغنى‌ دقر، دمشق‌، 404ق‌/984م‌؛ ابن‌ يعيش‌، شرح‌ المفصل‌، بيروت‌، عالم‌ الكتب‌؛ ابواسحاق‌ شيرازي‌، ابراهيم‌، شرح‌ اللمع‌، به‌ كوشش‌ عبدالمجيد تركى‌، بيروت‌، 408ق‌/988م‌؛ ابوالبقاء عكبري‌، عبدالله‌، التبيين‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عثيمين‌، بيروت‌، 406ق‌/ 986م‌؛ ابوحيان‌ توحيدي‌، على‌، البصائر و الذخائر، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ كيلانى‌، دمشق‌، 964م‌؛ ابوزيد انصاري‌، سعيد، النوادر فى‌ اللغة، بيروت‌، 387ق‌/967م‌؛ ازهري‌، محمد، تهذيب‌ اللغة، به‌ كوشش‌ احمد عبدالعليم‌ بردونى‌، قاهره‌، 966م‌؛ بستانى‌؛ جرجانى‌، عبدالقاهر، دلائل‌ الاعجاز، به‌ كوشش‌ محمد رشيدرضا، قاهره‌، 366ق‌؛ جرجانى‌، على‌، التعريفات‌، قاهره‌، 306ق‌؛ خطيب‌ تبريزي‌، يحيى‌، تهذيب‌ اصلاح‌ المنطق‌، به‌ كوشش‌ فوزي‌ عبدالعزيز مسعود، قاهره‌، 986م‌؛ زجاجى‌، عبدالرحمان‌، الايضاح‌ فى‌ علل‌ النحو، به‌ كوشش‌ مازن‌ مبارك‌، بيروت‌، 986م‌؛ همو، الجمل‌ فى‌ النحو، به‌ كوشش‌ على‌ توفيق‌ حمد، بيروت‌، 407ق‌/986م‌؛ زمخشري‌، المفصل‌ فى‌ النحو، به‌ كوشش‌ پروسه‌، لايپزيگ‌، 979م‌؛ سيبويه‌، الكتاب‌، بيروت‌، 387ق‌/ 967م‌؛ سيوطى‌، الاشباه‌ و النظائر، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ محمد عبدالله‌، دمشق‌، 407ق‌/986م‌؛ صقر،احمد، تعليقات‌ بر الصاحبى‌ نك:هم،ابن‌فارس‌؛عبدالتواب‌، رمضان‌، مباحثى‌ در فقه‌ اللغة و زبان‌ شناسى‌ عربى‌، ترجمة حميدرضا شيخى‌، تهران‌، 367ش‌؛ قرشى‌ كيشى‌، محمد، الارشاد الى‌ علم‌ الاعراب‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ على‌ حسينى‌ بركاتى‌ و محسن‌ سالم‌ عميري‌، مكه‌، 410ق‌/989م‌؛ مبرد، محمد، المقتضب‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالخالق‌ عضيمه‌، قاهره‌، 382ق‌/963م‌؛ نيز:
EI 2 ; Fleisch, H., Trait E de philologie arabe, Beirut, 1990.
زهرا خسروي‌

استفهام‌
بابک فرزانه     

اِسْتِفْهام‌، اصطلاحى‌ در دستور زبان‌ عربى‌ به‌ معناي‌ پرسيدن‌، طلب‌ خبر يا ايضاح‌ كردن‌. در زبان‌ عربى‌ به‌ دو طريق‌ مى‌توان‌ جمله‌ را به‌صورت‌ پرسشى‌ درآورد: . با تغيير آهنگ‌ كلام‌، . با آوردن‌ يكى‌ از ابزارهاي‌ استفهام‌ در جملة خبري‌، كه‌ در اين‌ حالت‌ نيز ترتيب‌ جمله‌ حفظ خواهد شد براي‌ جملات‌ پرسشى‌ در زبان‌ فارسى‌، نك: ه د، جمله‌.
پرسش‌ ممكن‌ است‌ دربارة يك‌ گزارش‌، يا يكى‌ از اركان‌ كلام‌، يا يكى‌ از قيود جمله‌ باشد؛ با اين‌حال‌ جمله‌هاي‌ پرسشى‌ فراوانى‌ وجود دارند كه‌ هدف‌ آنها به‌راستى‌ پرسش‌ نيست‌، بلكه‌ آن‌ جمله‌ها براي‌ بيان‌ شگفتى‌، تحسين‌، يا تكيه‌ و تأكيد بر منظوري‌ خاص‌ به‌كار مى‌روند. اين‌ موضوع‌ را دانشمندان‌ علم‌ بلاغت‌ ضمن‌ بيان‌ معانى‌ مجازي‌ جملات‌ انشايى‌ عرضه‌ داشته‌اند مثلاً نك: خطيب‌ قزوينى‌، /34-41. آنان‌ براي‌ جمله‌هاي‌ استفهامى‌، در غير از پرسش‌ واقعى‌، معانى‌ بسياري‌ يافته‌اند كه‌ مهم‌ترين‌ آنها اين‌ معانى‌ است‌: اثبات‌ و اقرار، نفى‌ و انكار، نهى‌، سخريه‌ يا ريشخند، تعجب‌، و تحقير. منطقيون‌ نيز از استفهام‌ مفهوم‌ ديگري‌ اراده‌ مى‌كنند، و آن‌ «طلب‌ حصول‌ صورت‌ شى‌ء در ذهن‌» است‌.
كلمات‌ پرسشى‌: ابزارهاي‌ پرسش‌ را مى‌توان‌ بدين‌ شكل‌ تقسيم‌بندي‌ كرد: الف‌ ادوات‌ سادة استفهام‌، ب‌ قيدهاي‌ استفهام‌، ج‌ ضماير استفهام‌.
الف‌ ادوات‌ سادة استفهام‌:
. همزه‌ أ: اين‌ حرف‌ ساده‌ترين‌ و اصلى‌ترين‌ ادات‌ استفهام‌ است‌ سيبويه‌، /9؛ مبرد، /6، 62 و به‌ اعتقاد برخى‌ از دستورنويسان‌، ديگر ادوات‌ استفهام‌ قدرت‌ پرسشى‌ خود را از آن‌ كسب‌ مى‌كنند نك: سيبويه‌، همانجا، /87. اين‌ ادات‌ كه‌ در آغاز جمله‌هاي‌ اسمى‌ و فعلى‌ مى‌نشيند، در قياس‌ با ديگر ادوات‌ استفهام‌ كاربردي‌ وسيع‌تر دارد زمخشري‌، 49 و حتى‌ گاه‌ پيش‌ از حروف‌ عطف‌ قرار مى‌گيرد، مثل‌ «ألست‌َ صاحبنا، أوَلست‌ أخانا؟»، يا «أفأمنوا مكرالله‌؟»، يا «أثُم‌ّ اہذا ما وقع‌ آمنتم‌ به‌» سيبويه‌، /87-90؛ مبرد، /07- 08؛ ابن‌ يعيش‌، /51-52؛ ابن‌ هشام‌، /6. همزه‌ گاه‌ با يكى‌ از دو حرف‌ نفى‌ «لا» و «ما» تركيب‌ شده‌، ادوات‌ پرسشى‌ منفى‌ «ألا» و «أما» را مى‌سازد كه‌ بيشتر براي‌ تأكيد و توجه‌ دادن‌ به‌ امري‌ به‌ كار مى‌روند؛ مثال‌: «ألا رجلاً جزاه‌ الله‌ خيراً؟»، يا «أما والله‌ لو تعديتها قتلتك‌» نك: سيبويه‌، /08، /35؛ نيز نك: رايت‌، .II/309-310 در جمله‌هاي‌ پرسشى‌ كه‌ با همزة استفهام‌ آغاز مى‌شوند، موردسؤال‌ بلافاصله‌ پس‌ از همزه‌ قرار مى‌گيرد، مثل‌ «أضربت‌ زيداً؟»، يا «أ أنت‌ ضربت‌ زيداً؟»، يا «أ زيداً ضربت‌؟» خطيب‌ قزوينى‌، /28.
. هل‌: اين‌ حرف‌ يكى‌ ديگر از ادوات‌ سادة استفهام‌ است‌ كه‌ تا اندازه‌اي‌ به‌ همزة استفهام‌ شباهت‌ دارد، اما در قياس‌ با آن‌، نوع‌ فعال‌تري‌ از پرسش‌ را مطرح‌ مى‌كند نك: رايت‌، .II/308 حرف‌ «ه» در «هَل‌ْ» مى‌تواند يادآور «أ» باشد و شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ «هل‌» در آغاز «أل‌» بوده‌ است‌ استرابادي‌، /49؛ نيز نك: بلاشر، 18 ? ?C?E?? .I/288 شايان‌ ذكر است‌ كه‌ در برخى‌ گويشها «ه» و «أ» را به‌ جاي‌ يكديگر به‌كار مى‌برده‌اند: هَما به‌ جاي‌ أما، هذا الذي‌ به‌ جاي‌ أذا الذي‌، اَلاّ به‌ جاي‌ هلاّ و أل‌ به‌ جاي‌ هل‌ ابن‌ هشام‌، /4؛ رايت‌، 288 .I/282, سيبويه‌ معتقد است‌ كه‌ «هل‌» مطلقاً به‌ معناي‌ «قَد» است‌ و پيش‌ از آن‌ يك‌ همزة استفهام‌ وجود داشته‌ كه‌ در اثر كثرت‌ استعمال‌ حذف‌ شده‌ است‌ /89؛ نيز نك: ابن‌ جنى‌، /62. شايد بتوان‌ وجود همزه‌ و «هل‌» در كنار هم‌ را شاهد اين‌ مدعا دانست‌؛ مثال‌: «أهَل‌ رأونا بسفح‌ القف‌ ذي‌ الا´كم‌» نك: مبرد، /91؛ نك: ابن‌ جنى‌، /63.
سيبويه‌ درخصوص‌ تفاوت‌ ميان‌ «أ» و «هَل‌» بر آن‌ است‌ كه‌ در جملة «هل‌ تضرب‌ُ زيداً؟» مقصود گوينده‌ اين‌ نيست‌ كه‌ عمل‌ زدن‌ زيد واقعاً صورت‌ پذيرفته‌، اما در جملة «أتضرب‌ُ زيداً؟» مقصود گوينده‌ اين‌ است‌ كه‌ عمل‌ زدن‌ زيد روي‌ داده‌ است‌ /75-76. براين‌ اساس‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ «أ» براي‌ پرسش‌ با توجه‌ به‌ يك‌ واقعيت‌ است‌ و «هل‌» براي‌ پرسش‌ از يك‌ احتمال‌ بدون‌داشتن‌ هرگونه‌نظر يا عقيده‌ دربارة تحقق‌آن‌؛ و از همين‌روست‌ كه‌ جنبة استفهامى‌ «هل‌» قوي‌تر است‌ نك: 2 .EI«هل‌» برخلاف‌ «أ» نمى‌تواند در آغاز يك‌ جملة منفى‌ قرار گيرد، اما با ادات‌ نفى‌ «لا» تركيب‌ شده‌ هَلاّ، به‌ ابزاري‌ تبديل‌ مى‌شود كه‌ براي‌ جلب‌ توجه‌ و فوريت‌ ضمنى‌ با فعل‌ مضارع‌، يا براي‌ سرزنش‌ و نكوهش‌ بر آنچه‌ مخاطب‌ انجام‌ نداده‌ است‌ با فعل‌ ماضى‌، به‌ كار مى‌رود،مثل‌ «هلاّ تعدون‌ من‌الفخر الكمى‌المقنع‌؟»،يا«هلاّ أعلمتنى‌؟» سيبويه‌، /22؛ زمخشري‌، 47- 48؛ ابن‌ يعيش‌، /44؛ نيز نك: كانتارينو، ؛ I/141 رايت‌، ؛ II/310-311 براي‌ آگاهى‌ از تفاوتهاي‌ ساختاري‌ «أ» و «هل‌» نك: استرابادي‌، /46-50.
. أم‌: اين‌ حرف‌ در آغازِ جزء دوم‌ جملة پرسشى‌ مى‌آيد كه‌ جزء اول‌ آن‌ با «أ» يا «هَل‌» آغاز شده‌ است‌. بنابراين‌، دو اسلوب‌ متمايز از يكديگر وجود دارد: «أ... أم‌ْ» و «هَل‌... أم‌». به‌ جاي‌ «أم‌» از «أو» نيز مى‌توان‌ استفاده‌ كرد. در جملة پرسشى‌ «أ زيد عندك‌ أم‌ عمرو؟» فرض‌ بر آن‌ است‌ كه‌ يكى‌ از آنان‌، يعنى‌ زيد يا عمرو نزد مخاطب‌ است‌، اما دانسته‌ نيست‌ كه‌ كدام‌ يك‌؛ و از همين‌روي‌، پاسخ‌ چنين‌ پرسشى‌ را نمى‌توان‌ با «نعم‌» يا «لا» داد. اما در جملة «أ لَقيت‌َ زيداً اَو عمراً؟» پرسش‌ از اين‌ است‌ كه‌ آيا يكى‌ از آن‌ دو را ديده‌اي‌، يا نه‌؟ و بديهى‌ است‌ كه‌ در اين‌صورت‌ مى‌توان‌ با «نعم‌» يا «لا» پاسخ‌ داد سيبويه‌، /69- 79.
ب‌ - قيدهاي‌ استفهام‌: قيدهاي‌ استفهام‌ كلماتى‌ پرسشى‌ هستند كه‌ در ساختمان‌ جمله‌هاي‌ عربى‌ نقش‌ قيدي‌ حالت‌، مكان‌، يا زمان‌ دارند و عبارتند از:
. كيف‌ = چگونه‌؟: اين‌ كلمه‌ در حقيقت‌ مصدري‌ است‌ كه‌ غالباً به‌ عنوان‌ ابزار پرسش‌ به‌كار رفته‌ است‌ نك: بلاشر، .218 كيف‌ به‌ صورت‌ كوتاه‌ شدة «كَى‌ْ» نيز ديده‌ شده‌ است‌ نك: ابن‌ هشام‌، /04.
. أيْن‌َ = كجا؟: اين‌ كلمه‌ براي‌ پرسش‌ از مكان‌ است‌ و گاه‌ معناي‌ آن‌ توسط يك‌ حرف‌ جر تعيين‌ مى‌شود: «مِن‌ أين‌» = از كجا؟. با اين‌حال‌، در بسياري‌ از موارد به‌جاي‌ «اہلى‌ أين‌» = به‌ كجا؟ «أين‌» به‌كار مى‌رود: «أين‌ تَخرج‌؟» بلاشر، .407
. أنّى‌ = از كجا؟ كجا؟ چگونه‌؟ كِى‌؟ چه‌ وقت‌؟: «أنى‌» واژه‌اي‌ است‌ بسيار اديبانه‌ كه‌ همه‌جا نمى‌توان‌ آن‌ را به‌كار برد سيبويه‌، /35؛ نيز نك: آذرنوش‌، /48-49.
. متى‌ = كِى‌؟ چه‌ وقت‌؟: براي‌ پرسش‌ از زمان‌.
. أيّان‌َ، يا اہيّان‌َ نك: سكاكى‌، 08، 13؛ رايت‌، .I/285 اين‌ واژه‌ مانند متى‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ أيّان‌ را در تهويل‌ و تفخيم‌ به‌كار برده‌اند. أيّان‌ در اصل‌ «أي‌ّ + آن‌» بوده‌ است‌ سيبويه‌، همانجا؛ خطيب‌ قزوينى‌، /34؛ نيز نك: فليش‌، .II/470
ج‌ - ضماير استفهام‌: . ما چه‌؟: اين‌ كلمه‌ در زبان‌ كهن‌ هم‌ براي‌ اشخاص‌ و هم‌ براي‌ اشياء به‌كار مى‌رفته‌ است‌، اما رفته‌ رفته‌ به‌ اشياء اختصاص‌ پيدا كرده‌ است‌ مبرد، /96؛ بلاشر، .204 مصوت‌ بلندِ «آ» در اين‌ ضمير پس‌ از حروف‌ جر به‌ صورت‌ كوتاه‌ « َ » تبديل‌ مى‌شود: بِم‌َ، لِم‌َ، فيم‌َ،...، و در هنگام‌ وقف‌ به‌ شكل‌ بِمَه‌ْ، عَمَّه‌ْ،... درمى‌آيد. گروهى‌ نيز شكلهاي‌ بِم‌ْ، لِم‌ْ، علام‌ْ و فيم‌ْ را به‌ كار مى‌برده‌اند نك: سيبويه‌، /64؛ زمخشري‌، 9؛ ابن‌ يعيش‌، /، ؛ ابن‌ انباري‌، /99؛ نيز نك: رايت‌، .I/274 شكل‌ كوتاه‌ شدة ما م‌َ به‌ تنهايى‌ نيز در جمله‌ به‌ كار مى‌رفته‌ است‌ سيبويه‌، /64- 65؛ نيز نك: رايت‌، .I/275 گاه‌ كلمة «ذا» پس‌ از «ما» قرار مى‌گيرد ماذا كه‌ در اين‌ حالت‌ برخى‌ آنها را يك‌ كلمه‌ و برخى‌ دو كلمه‌ دانسته‌اند و بر همين‌ اساس‌، دستورنويسان‌ براي‌ ماذا دو معنى‌ تشخيص‌ داده‌، و براي‌ پاسخ‌ آن‌ دو اعراب‌ قائل‌ شده‌اند، مثلاً در جملة «ما ذا صنعت‌َ؟» = آنچه‌ ساختى‌، چيست‌؟ «ذا» به‌ معناي‌ الذي‌ است‌؛ بنابراين‌، پاسخ‌ چنين‌ است‌: «متاع‌ٌ حسن‌ٌ»؛ اما در جملة «ماذا صنعت‌َ؟» = چه‌ ساختى‌؟ «ذا» با «ما» تشكيل‌ يك‌ كلمه‌ داده‌ است‌؛ بنابراين‌، پاسخ‌ چنين‌ خواهد بود: «متاعاً حسناً» نك: سيبويه‌، /16-17؛ زمخشري‌، 0 -1. اما معمولاً ماذا يك‌ كلمه‌ محسوب‌ مى‌گردد و افزوده‌ شدن‌ «ذا» تنها پرسش‌ را فعال‌تر مى‌كند فليش‌، .II/76 در موارد مقتضى‌ ممكن‌ است‌ معناي‌ «ما» با يك‌ حرف‌ جر تعيين‌ شود: مانند: ممّا، عمّا،... بلاشر، .407
. مَن‌ كه‌؟: اين‌ كلمه‌ براي‌ پرسش‌ دربارة شخص‌ مرد يا زن‌ به‌كار مى‌رود نك: مبرد، همانجا و مبنى‌ است‌، اما عربهاي‌ بدوي‌ هرگاه‌ مسؤول‌ٌ عنه‌ نكره‌ مى‌بود، «مَن‌» را به‌صورت‌ مذكر و مؤنث‌ در مفرد و مثنى‌ و جمع‌ صرف‌ مى‌كردند سيبويه‌، /08-09؛ مبرد، /06- 08؛ زمخشري‌، 9.
«ذا» ممكن‌ است‌ پسوند «مَن‌» قرار گيرد كه‌ در اين‌ حالت‌ تركيب‌ آن‌ دو من‌ ذا پيش‌ از يك‌ موصول‌ واقع‌ مى‌شود و پرسشى‌ شديدتر را به‌وجود مى‌آورد، مثل‌ «من‌ ذا الذي‌ أمر» نك: سيبويه‌، /1؛ نيز نك: رايت‌، ؛ II/312 فليش‌، همانجا.
. أي‌ّ: «أي‌ّ» و مؤنث‌ آن‌ «أيّة» همواره‌ به‌صورت‌ مفرد، گاه‌ با يك‌ مضاف‌اليه‌ و گاه‌ به‌ تنهايى‌ به‌كار مى‌روند همو، ؛ II/79-80 بلاشر، .204 درصورتى‌ كه‌ «أي‌ّ» مضاف‌ نباشد، مى‌توان‌ آن‌ را صرف‌ كرد نك: سيبويه‌، /07؛ مبرد، /02-03؛ ابن‌ يعيش‌، /2؛ نيز نك: رايت‌، ؛ I/276 فليش‌، .II/80-81 «اي‌ّ» گاه‌ مخفف‌ شده‌، به‌ شكل‌ «أي‌ْ» همراه‌ با يك‌ پسوند مى‌آيد: أيْهما به‌ جاي‌ أيّهما، أيْم‌َ به‌ جاي‌ أي‌ّما و أيْش‌ به‌ جاي‌ اَي‌ّ شى‌ء نك: ابن‌ هشام‌، /7؛ رايت‌، همانجا. «اي‌ّ» همچنين‌ با «ما» يا «مَن‌» تركيب‌ شده‌، ادات‌ پرسشى‌ جديدي‌ به‌وجود مى‌آورد: أيّما، أيُّمَن‌ همو، .1/270 شايان‌ ذكر است‌ كه‌ به‌ جاي‌ «أي‌ّ» با اسمى‌ كه‌ در حالت‌ اضافه‌ به‌ دنبال‌ آن‌ مى‌آيد، مى‌توان‌ أيّما را نيز به‌كار برد: «أيّما يا أيّنا احب‌ُّ اليك‌؛ هو أم‌ انا؟» همو، .1/276
هنگام‌ پرسش‌ از يك‌ اسم‌ نامعين‌، «أي‌ّ» همان‌ اعرابى‌ را مى‌گيرد كه‌ آن‌ اسم‌ نامعين‌ در جمله‌ دارد؛ مثلاً « - رأيت‌ُ رجلاً - أيّاً؟»، « - جاء رجل‌ٌ - أي‌ٌّ؟»، « - مررت‌ برجل‌½ - أي‌ًّ» زمخشري‌، 0.
. كَم‌: اين‌ كلمه‌ براي‌ پرسش‌ از مقدار به‌ كار مى‌رود و معمولاً پس‌ از آن‌ براي‌ رفع‌ ابهام‌، قيدي‌ منصوب‌ قرار مى‌گيرد. نحويان‌ كوفه‌ برآنند كه‌ «كَم‌» در اصل‌ «كَم‌َ» يا «كما» بوده‌ كه‌ مصوت‌ كوتاه‌ِ « َ » يا مصوت‌ بلند «آ» در اثر كثرت‌ استعمال‌ حذف‌ شده‌ است‌ نك: ابن‌انباري‌، /98-03.
مآخذ: آذرنوش‌، آذرتاش‌، آموزش‌ زبان‌ عربى‌، تهران‌، 373ش‌؛ ابن‌ انباري‌، عبدالرحمان‌، الانصاف‌ فى‌ مسائل‌ الخلاف‌، به‌كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 964م‌؛ ابن‌ جنى‌، عثمان‌، الخصائص‌، به‌كوشش‌ محمدعلى‌ نجار، قاهره‌، 374ق‌/955م‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالله‌، مغنى‌ اللبيب‌، به‌كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ ابن‌ يعيش‌، يعيش‌، شرح‌ المفصل‌، بيروت‌، عالم‌ الكتب‌؛ استرابادي‌، رضى‌الدين‌، شرح‌ الكافية، به‌ كوشش‌ يوسف‌ حسن‌ عمر، 398ق‌/978م‌؛ خطيب‌ قزوينى‌، الايضاح‌ فى‌ علوم‌ البلاغة، به‌كوشش‌ عبدالمنعم‌ خفاجى‌، بيروت‌، 405ق‌/985م‌؛ زمخشري‌، محمود، المفصل‌ فى‌ النحو، به‌كوشش‌ پروشه‌، لايپزيگ‌/لندن‌، 403ق‌/983م‌؛ سكاكى‌، يوسف‌، مفتاح‌ العلوم‌، به‌كوشش‌ نسيم‌ زرزور، بيروت‌، 403ق‌/983م‌؛ سيبويه‌، عمرو، الكتاب‌، به‌كوشش‌ عبدالسلام‌ هارون‌، بيروت‌، 403ق‌/983م‌؛ مبرد، محمد، المتقضب‌، به‌كوشش‌ محمد عبدالخالق‌ عضيمه‌، بيروت‌، 382ق‌/963م‌؛ هروي‌، على‌، الازهية، به‌كوشش‌ عبدالمعين‌ ملوحى‌، دمشق‌، 391ق‌/971م‌؛ نيز:
Blach I re, R., Grammaire de l'arabe classique, Paris, 1960, Cantarino, V., Syntax of Modern Arabic Prose, London, 1974; EI 2 ; Fleisch, H., Trait E de philologie arabe, Beirout, 1990; Wright. W., A Grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1955.
بابك‌ فرزانه‌

إعلال‌
نويسنده: آذرتاش آذرنوش     

اِعْلال‌، مجموعه‌ دگرگونيهايى‌ كه‌ ممكن‌ است‌ در حروف‌ علّه‌، يعنى‌ دو نيم‌ مصوت‌ِ6 و و ي‌ w) و يا 3 مصوت‌ بلندِ a u, و i (كه‌ به‌ شكلهاي‌ ا ، آ ، ي‌ ، و و نگارش‌ مى‌يابند) و يا در 3 مصوت‌ كوتاه‌ِ -، - و - a) i, و پديد آيد.
براي‌ آشكار شدن‌ چگونگى‌ اين‌ دگرگونيها لازم‌ است‌ ويژگيهاي‌ حروف‌ عله‌ بررسى‌ و تعيين‌ گردد. اين‌ كار را چند تن‌ از محققان‌ انجام‌ داده‌اند(بروكلمان‌ در «صرف‌ و نحو عربى‌7»، كانتينو در «بررسى‌ زبان‌ شناختى‌ عربى‌1» و فليش‌ در «رسالة فقه‌ اللغة عربى‌2») و تا حد شايسته‌اي‌ موضوع‌ روشن‌ شده‌ است‌؛ اما اشكال‌ كار در گزارش‌ اين‌ پديده‌ از آنجا برمى‌خيزد كه‌ علماي‌ صرف‌ و نحو در تعريف‌، نام‌گذاري‌ و توصيف‌ اين‌ واجكها به‌ راههاي‌ شگفت‌ و گاه‌ غيرمنطقى‌ و غيرواقعى‌ گام‌ نهاده‌، و سرانجام‌ قواعد متعدد و بى‌پايانى‌ - كه‌ ساختى‌ منطقى‌ نيز دارند - از آنها استنباط كرده‌اند. اين‌ قواعد كمتر بر واقعيات‌ زبان‌ شناسى‌ و آواشناسى‌ استوارند، به‌ همين‌سبب‌، آنها زمانى‌ قابل‌ فهمند كه‌ نظريه‌هاي‌ پايه‌اي‌ نحويان‌ را پيشاپيش‌ پذيرفته‌ باشيم‌. به‌ عبارت‌ ديگر، نحويان‌ در توضيح‌ پديده‌هاي‌ اعلالى‌ اطلاعات‌ سخت‌ گرانبهايى‌ باقى‌ گذاشته‌اند، اما سرانجام‌ به‌ نظرية جامعى‌ كه‌ موضوع‌ اعلال‌ را در برگيرد، دست‌ نيافته‌اند.
اساس‌ اعلال‌ را 3 اصل‌ حذف‌، قلب‌ و تسكين‌ تشكيل‌ داده‌ است‌. اين‌ دگرگونيها نيز در دو زمينه‌ رخ‌ مى‌دهد: يكى‌ تاريخى‌، و ديگر زنده‌ و معمول‌. مراد از زمينة تاريخى‌، احوالى‌ است‌ كه‌ از ديرباز در زبان‌ عربى‌ موجود بوده‌، و زاييدة تحول‌ و تطورِ نه‌ تنها زبان‌ عربى‌، كه‌ زبانهاي‌ كهن‌تر سامى‌ بوده‌ است‌. نمونة اعلاي‌ اين‌ پديده‌، افعالى‌ است‌ كه‌ حرف‌ اول‌ آنها يكى‌ از حروف‌ عله‌ (نيم‌ مصوت‌) است‌ (مانند وَرِث‌َ) و چون‌ به‌ شكل‌ مضارع‌ در مى‌آيند، ديگر در قالب‌ ثلاثيهاي‌ سالم‌ جاي‌ نمى‌گيرند و تقريباً در همة آنها، نيم‌ مصوت‌ حذف‌ مى‌شود (يَرِث‌ُ). اما نحويان‌، براي‌ تحليل‌ شيوه‌هاي‌ خود، قالب‌ مفروض‌ را اصل‌ و واقعى‌ قرار داده‌، اظهار داشته‌اند كه‌ در آن‌ «اعلال‌ به‌ حذف‌» رخ‌ داده‌ است‌.
حالت‌ دوم‌ نيز پديده‌اي‌ تاريخى‌ است‌، مثلاً آنچه‌ در اصل‌ مى‌توانست‌ طبق‌ الگو «نيم‌ مصوت‌ + مصوت‌ كوتاه‌» باشد، در عمل‌ - تقريباً هميشه‌ - به‌ مصوت‌ بلند آ تبديل‌ شده‌ است‌ (* قَوَل‌َ < قال‌َ). نحويان‌ با توجه‌ به‌ نيم‌ مصوت‌ اصلى‌ و شكل‌ معمول‌ (با مصوت‌ بلندِ آ )، پديدة اعلالى‌ را قلب‌ (تبديل‌) خوانده‌اند.
حالت‌ سوم‌ عموماً پديده‌اي‌ صوتى‌ است‌ كه‌ با زبان‌ عربى‌ سازگار نيست‌ (مصوت‌ بلند + مصوت‌ كوتاه‌). به‌ همين‌ سبب‌، هميشه‌ به‌ مصوت‌ بلند اكتفا كرده‌اند مثل‌ * يمشى‌ُ < يمشى‌. اين‌ پديده‌ تسكين‌ خوانده‌ شده‌ است‌.
نوع‌ چهارمى‌ هم‌ بر اين‌ اصول‌ افزوده‌، و آن‌ را «اعلال‌ به‌ نقل‌» خوانده‌اند، مثل‌ * يَصْوُم‌ُ < يَصُوم‌ُ. اما اين‌ شيوة برداشت‌ هم‌ گاه‌ با واقعيت‌ تغييرات‌ آواشناختى‌ انطباق‌ نمى‌يابد، هرچند كه‌ در بيان‌ ظواهر، از منطق‌ بى‌بهره‌ نيست‌.
اختلاف‌ قدما و معاصران‌ (به‌خصوص‌ خاورشناسان‌) در بيان‌ اين‌ احوال‌، اختلافى‌ بس‌ عظيم‌ است‌. اينك‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ تقابل‌ اين‌ دو شيوه‌، و احياناً نقد آنها، نظر هر يك‌ به‌ گونه‌اي‌ فشرده‌ با چشم‌پوشى‌ از استثنائات‌ عرضه‌ مى‌شود:
آنچه‌ از سيبويه‌ و به‌ خصوص‌ از ابن‌ جنى‌ به‌ دست‌ نحويان‌ متأخرتر و معاصر رسيده‌ است‌، اگر بر حسب‌ نوع‌ اعلال‌ (قلب‌، حذف‌،...) تقسيم‌ نشود، كلاً در 16 قاعدة عمومى‌ جاي‌ مى‌گيرد:
1. واو و ياي‌ متحرك‌ِ (حركت‌ اصلى‌) ماقبل‌ْ مفتوح‌ به‌ الف‌ تبديل‌ مى‌شود: * دَعَوَ < دعا و * رَمَى‌َ < رمى‌.
2. واوِ ساكن‌ِ ماقبل‌ْ مكسور به‌ ياء: * مِوْعاد < ميعاد.
3. ياي‌ِ ساكن‌ِ ماقبل‌ مضموم‌ به‌ واو: * مُيْسِر < مُوسِر.
4. هنگامى‌ كه‌ واو و يا كنار هم‌ قرار گيرند و اولى‌ ساكن‌ باشد، واو به‌ يا تبديل‌ مى‌شود: * مَقضَوْي‌ < مَقْضى‌ّ و * سَيْوِد < سَيّد، نيز در تركيب‌: * مُعَلَّمُوي‌َ < معلّمِى‌َّ.
5. در پايان‌ كلمه‌، واو و ياي‌ ماقبل‌ْ متحرك‌، حركت‌ خود را از دست‌ مى‌دهند: * تدعُوُ < تدعُوْ و * قاضِى‌ُ < قاضِى‌ْ.
6. هرگاه‌ حرف‌ علة متحركى‌، عين‌الفعل‌ را تشكيل‌ دهد و حرف‌ قبل‌ از آن‌ ساكن‌ باشد، حركت‌ خود را به‌ آن‌ ساكن‌ مى‌دهد: * يَقْوُل‌ُ < يقُوْل‌ُ، * يَبْيِع‌ُ < يَبيْع‌ُ.
حال‌ اگر حرف‌ عله‌ با آن‌ حركت‌ همساز نباشد، ناچار به‌ حرفى‌ كه‌ با آن‌ همساز است‌، تبديل‌ مى‌شود: * أقْوَم‌َ < أقَاْم‌َ (الف‌ با فتحه‌ همساز است‌).
اين‌ قاعده‌، نحويان‌ را با مشكلات‌ فراوانى‌ مواجه‌ ساخته‌ است‌، زيرا هم‌ شماري‌ فعل‌ كه‌ از عصر كهن‌ باقى‌ مانده‌ است‌ (نام‌َ يَنام‌ُ و نام‌َ يَنُوم‌ُ) و هم‌ برخى‌ الگوهاي‌ حرفى‌، تن‌ به‌ اين‌ قانون‌ در نمى‌دهند، و به‌ همين‌ سبب‌، نحويان‌ ناچار شده‌اند، انبوهى‌ استثنا به‌ اين‌ قاعده‌ بيفزايند: و افعلهاي‌ تفضيل‌ و تعجب‌ و صفت‌ مشبهه‌ (أَقْوَم‌ُ، نه‌ * أقام‌ُ؛ أبْيَن‌ُ، نه‌ * أبين‌ُ؛ و أبيَض‌ُ، نه‌ * أباض‌) و نيز اسمهاي‌ آلت‌ در 3 وزن‌ مِفعَل‌ (مِقوَد)، مِفعال‌(مِقوال‌) و مِفعلة (مِروَحَة) را مستثنا بدانند و نيز در شكلهايى‌ چون‌ مَقُوْل‌ به‌ جاي‌ * مَقْوُول‌ به‌ «نقل‌ حركت‌» قائل‌ شوند.
7. پيش‌ از الف‌، اگر ضمه‌اي‌ به‌ ضرورت‌ بيايد، آن‌ الف‌، به‌ واو تبديل‌ مى‌شود: شاهَدَ < شوهِدَ.
8. حرف‌ عله‌ اگر پيش‌ از يك‌ ساكن‌ قرار گيرد، حذف‌ مى‌شود: * قُوْم‌ْ < قُم‌ْ و * بِيْع‌ْ < بِع‌ْ.
9. اگر فعل‌ با واو شروع‌ شود و مضارع‌ آن‌ بر وزن‌ يفعِل‌ُ باشد، واو در مضارع‌ حذف‌ مى‌شود: وَعَدَ < * يَوْعِدُ < يَعِدُ. اما دربارة كلماتى‌ چون‌ عِدة نظري‌ شگفت‌ دارند كه‌ بر كلماتى‌ چون‌ «اسم‌» و «ابن‌» (ه م‌ م‌) نيز منطبق‌ كرده‌اند، زيرا گويند: واو از اول‌ كلمه‌ از آن‌رو حذف‌ شده‌ كه‌ ة در آخر كلمه‌ به‌ جايش‌ نشسته‌ است‌.
10. واو ماقبل‌ْمكسور در آخر كلمه‌ به‌ يا تبديل‌ مى‌شود: *قَوِوَ<قوِي‌َ.
11. الف‌ بعد از يايى‌ كه‌ براي‌ تصغير مى‌آيد، به‌ ياي‌ مكسور تبديل‌ مى‌شود و سپس‌ در ياي‌ تصغير ادغام‌ مى‌گردد: كتاب‌ <*كُتَيْيِب‌<كُتيَّب‌.
12. الف‌ در آغاز كلماتى‌ كه‌ مصغر يا جمع‌الجمع‌ شوند، به‌ واو تبديل‌ مى‌شود: آدم‌ y اُوادِم‌، اُوَيْدِم‌.
13. اگر لازم‌ شود كه‌ پيش‌ از الف‌ كسره‌ بيايد، آن‌ الف‌ به‌ يا تبديل‌ مى‌شود، مثل‌ مصابيح‌ كه‌ جمع‌ مصباح‌ است‌.
14. در كلمات‌ 4 حرفى‌ يا بيشتر، الفى‌ كه‌ در آخر كلمه‌ قرار دارد، هنگام‌ اتصال‌ به‌ پسوندهاي‌ گوناگون‌ (علامت‌ تثنيه‌، علامت‌ جمع‌،...) به‌ يا تبديل‌ مى‌شود، مثل‌ يرضى‌ < يرضيان‌ و مستشفى‌ < مستشفيان‌. اين‌ الف‌ حتى‌ در فعلهاي‌ ثلاثى‌ نيز هنگام‌ اتصال‌ به‌ پسوند، تغيير يافته‌، به‌ حرف‌ علة ريشه‌ بازمى‌گردد، مثل‌ (غزو) غزا < غزوا و (رمى‌) رمى‌ < رميا.
15-16. همزه‌ نيز در اين‌ فهرست‌ داخل‌ شده‌ است‌، زيرا هرگاه‌ دو همزه‌، اولى‌ متحرك‌ و دومى‌ ساكن‌، كنار هم‌ قرار گيرند، دومى‌ به‌ حرف‌ مدّي‌ كه‌ با حركت‌ نخست‌ همساز است‌، تبديل‌ مى‌شود، مثل‌ *أَأْمَن‌َ < آمَن‌َ و * أُاْمِن‌َ < أُوْمِن‌َ و * اہئْمان‌ < ايمان‌. نيز گفته‌اند كه‌ همزة ساكن‌ را مى‌توان‌ گاه‌ به‌ تخفيف‌ تلفظ كرد (تأثير لهجة حجاز)، مثل‌ رأس‌ < راس‌ و بِئر < بير؛ و چون‌ همزه‌ اينك‌ به‌ صوت‌ بلند (يعنى‌ حرفى‌ ساكن‌) تبديل‌ شده‌ است‌، ناچار بايد آن‌ را تعليل‌ كرد، از اين‌رو گفته‌اند: همزه‌ به‌ حرفى‌ تبديل‌ مى‌شود كه‌ با حركت‌ ماقبل‌ آن‌ همساز است‌ (سيبويه‌، 4/358- 369؛ ابن‌ جنى‌، الخصائص‌، 1/89 - 90، المنصف‌، 1/280- 324، جم ؛ زمخشري‌، 177 به‌ بعد؛ نيز نك: لطفى‌، 179- 185؛ يعقوب‌، 1/177-180؛ قبش‌، 299-303).
رايت‌ در بيان‌ مسائل‌ اعلال‌ كوشيده‌ است‌ كه‌ تقسيم‌بندي‌ نحويان‌ را حفظ كند. وي‌ در بيان‌ اسباب‌ اعلال‌ نيز چندان‌ از شيوة نحويان‌ دور نيست‌ .(I/88-98)
اما دشواري‌ كار، از نحوة برداشت‌ و نام‌گذاري‌ نحويان‌ برمى‌خيزد: در خطهاي‌ سامى‌ به‌ خصوص‌ نبطى‌ كه‌ طى‌ قرنهاي‌ 4 تا 6م‌ خط عربى‌ را پديد آورده‌، مصوتهايى‌ را غالباً به‌ شكل‌ نيم‌ مصوتهاي‌ و و ي‌ ، و تقريباً هميشه‌ الف‌ را در پايان‌ كلمات‌ مى‌نگاشتند. اندك‌ اندك‌ استعمال‌ دو نيم‌ مصوت‌ به‌ جاي‌ مصوت‌ بلند فراگير شد، و الف‌ همچنان‌ كم‌ استعمال‌ ماند. اين‌ احوال‌ در نخستين‌ نسخه‌هاي‌ قرآنى‌ كاملاً مشهود است‌.
اما نحويان‌ به‌ شكلهاي‌ و ، ي‌ و ا به‌ عنوان‌ ارزشهاي‌ صوتى‌ واحدي‌ نگريستند، يعنى‌ ميان‌ نيم‌ مصوت‌ِ w و y با مصوت‌ بلندِ u و i و تركيب‌ِ «مصوت‌ كوتاه‌ + نيم‌ مصوت‌» تفاوتى‌ قائل‌ نشدند؛ و چون‌ اختلاف‌ ميان‌ آن‌ دو حالت‌ را احساس‌ مى‌كردند، ناچار 3 مصوت‌ بلند ، a u و i را حرفهاي‌ ساكن‌ پنداشتند، اما وجود يك‌ مصوت‌ كوتاه‌ از همان‌ مايه‌ را پيش‌ از اين‌ ساكنها ضروري‌ دانستند؛ در نتيجه‌ مثلاً شكلهاي‌ ما )، ma) مو و مى‌ را كه‌ در واقع‌ نياز به‌ هيچ‌ شكل‌ و حركتى‌ ندارند، چنين‌ شكل‌گذاري‌ كردند: مَاْ، مُوْ، مِى‌ْ. در مقابل‌، واجهاي‌ و و ي‌ w) و را كه‌ مى‌توان‌ صامت‌ كامل‌ خواند، حرف‌ كاملى‌ انگاشتند كه‌ لاجرم‌ بدون‌ حركت‌ و سكون‌، غيرقابل‌ بررسى‌ است‌ (حرف‌ و حركت‌ در تعقل‌ نحويان‌، گويى‌ استقلال‌ ندارند و بايد در هم‌ مندمج‌ شوند تا واحد صوتى‌ معقولى‌ پديد آورند).
بدين‌سان‌ در مثال‌ «و يبيعون‌» yabi una) تفاوتى‌ ميان‌ نام‌ حرفهاي‌ و و ي‌ w) و با مصوتهاي‌ بلندِ u و i وجود ندارد، مگر در توصيف‌ آنها، يعنى‌ هر 4 حرف‌ در دو گروه‌ دو تايى‌، حرفند، اما در دستة اول‌ w) و حرفهاي‌ متحركند و در دستة دوم‌ u) و حرفهاي‌ ساكن‌. سپس‌ چون‌ به‌ مصوتهاي‌ مركب‌ برخوردند (در عربى‌ كلاسيك‌ تنها دو مصوت‌ مركب‌ aw و ay موجود است‌)، در آنها نيم‌ مصوتها را «حروف‌ ساكن‌ ماقبل‌ مفتوح‌» خواندند.
دانسته‌ نيست‌ كه‌ چرا در خواندن‌ مصوتهاي‌ بلند به‌ حروف‌ ساكن‌ اين‌ چنين‌ اصرار ورزيده‌اند. آيا بدين‌سبب‌ نبوده‌ است‌ كه‌ مى‌خواسته‌اند قانون‌ «التقاي‌ ساكنين‌» را همه‌جا جاري‌ سازند؟ اين‌ قانون‌ كه‌ عمده‌ترين‌ قانون‌ اعلال‌ است‌، اجازه‌ مى‌دهد كه‌ در تغييري‌ چون‌ «يقول‌ y لم‌ يَقُل‌ ...)» yaqul) بگويند: چون‌ در شكل‌ دوم‌ لام‌ ساكن‌ شده‌، و واوِ قبل‌ از آن‌ نيز ساكن‌ است‌، ناچار وضعى‌ پيش‌ مى‌آيد كه‌ عرب‌ نمى‌پسندد، و از اين‌رو «حرف‌ ساكن‌» را حذف‌ كرده‌، به‌ نمايندگى‌ از آن‌، ضمه‌اي‌ به‌ حرف‌ ماقبل‌ مى‌دهند (قاف‌ِ ضمه‌دار + حرف‌ ساكن‌).
برداشت‌ دوگانة نحويان‌ از مصوتهاي‌ بلند و كوتاه‌، ماية پيچ‌ و تابهاي‌ پايان‌ ناپذيري‌ در تعليلهاي‌ صرفى‌ شده‌ است‌. ايشان‌ اگر براي‌ حروف‌ عله‌ استقلالى‌ نسبى‌ قائل‌ شدند، حركات‌ (مصوتهاي‌ كوتاه‌) را از هرگونه‌ استقلال‌بري‌ پنداشتند و آنهارا تابع‌«محل‌»،يعنى‌ حرف‌ اصلى‌خواندند، زيرا به‌ قول‌ ابن‌ جنى‌ حركت‌ هيچ‌گاه‌ بدون‌ حرف‌ تحقق‌ نمى‌يابد ( سر...، 1/32؛ نيز نك: عبدالتواب‌، 450).
اما از قرن‌ 4ق‌/10م‌ به‌ بعد معلوم‌ شده‌ بود كه‌ مصوتهاي‌ بلند و كوتاه‌، با هم‌ هيچ‌ تفاوتى‌ جز امتداد ندارند، زيرا ابن‌ جنى‌ مى‌نويسد: حركت‌، چيزي‌ جز بخشى‌ از حروف‌ عله‌ نيست‌ (همان‌، 1/17) و ابن‌ سينا علناً اعلام‌ مى‌دارد كه‌ مصوت‌ بلند دو برابر مصوت‌ كوتاه‌ است‌ (ص‌ 22؛ قس‌: كانتينو، .(94 اما چون‌ اين‌ امر موردعنايت‌ صرفيان‌ قرار نگرفت‌، ناچار در بسياري‌ جايها، توجيه‌ «اعلال‌ به‌ حذف‌» به‌ توجيهات‌ گاه‌ پيچيده‌ كشيده‌ شد كه‌ علت‌ اساسى‌ آن‌ نيز خط عربى‌ بود. مثلاً ممكن‌ است‌ در توجيه‌ يرمى‌ y لم‌ يرم‌ ...yarmi) > بگوييم‌ كه‌ چون‌ طبق‌ قاعده‌ بايد از فعل‌ مجزوم‌ يك‌ مصوت‌ كوتاه‌ حذف‌ كرد، ناچار مصوت‌ بلند i را (كه‌ خود برابر دو مصوت‌ كوتاه‌ است‌) نصف‌ كرده‌، نيمى‌ از آن‌ را برمى‌داريم‌. بدين‌سان‌، mi به‌ mi تبديل‌ مى‌شود؛ اما چون‌ در خط عربى‌ ي‌ نگاشته‌ مى‌شود و حركت‌ در درون‌ خط نمادي‌ ندارد و اساساً متعلق‌ به‌ حرف‌ دانسته‌ شده‌ است‌، ناچار نحويان‌ گفتند: آن‌ مصوت‌ بلند حذف‌ مى‌شود و سپس‌ حركت‌ حرف‌ عله‌ به‌ حرف‌ قبلى‌ انتقال‌ مى‌يابد. راست‌ است‌ كه‌ نتيجة عملى‌ هر دو بيان‌ يكى‌ خواهد شد، اما در بيان‌ نحوي‌، واقعيات‌ زبان‌ مهجور مى‌افتند.
اينك‌ براساس‌ ارزش‌ واقعى‌ هر يك‌ از نهادهاي‌ و ، ي‌ و ا مى‌توان‌ همة اعلال‌ را در جدول‌ ذيل‌ خلاصه‌ كرد؛ البته‌ بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اين‌ تغييرات‌ يا پديده‌هاي‌ تاريخيند (مثل‌ * قول‌ < قال‌)، يا زاييدة اجباري‌ است‌ كه‌ در اثر تركيبهاي‌ صوتى‌ و پيدايش‌ احوالى‌ غيرقابل‌ تلفظ، يا بسيار ثقيل‌ به‌ وجود مى‌آيد:
1. * قَوَل‌َ < قال‌؛ * دَعَوَ < دعا؛ * بَيَع‌َ < باع‌ a > w/y + a
2. * مِوْعاد < ميعاد i > w + i
3. * يُيْسِرُ < يُوسِرُ u > y + u
4. * مَقْضُوي‌ْ < مَقْضِى‌ّ؛ مُعلَّمُوي‌َ < مُعَلَّمى‌َّ iy > y + u
5. * سيْوِد < سيّد iy > w + i
6. * قاضِى‌ُ، قاضِى‌ِ < القاضِى‌ i > i u/ + y
7. * تدعُوُ < تدعُو u u< + w
8. * يَقْوُل‌ُ < يَقُول‌ُ u > u + w
9. * يَبْيِع‌ُ < يَبيع‌ُ i > i + y
10. * اَقْوَم‌َ < أقام‌َ a > a + w
11. * مَخوِف‌ < مَخيف‌ i > i + w
12. شاهَدَ < شُوهِدَ u > a + u
13. همزه‌ + همزه‌ = a (نك: فليش‌، .(I/122-123
اما براي‌ اينكه‌ اين‌ تغييرات‌ را بدون‌ بيان‌ علت‌ رها نكنيم‌ و نيز بتوانيم‌ در چارچوب‌ آموزشى‌ معقولى‌ قرار دهيم‌، بهتر است‌ بر دو اصل‌ تكيه‌ كنيم‌ و بر حسب‌ آنها به‌ تحليل‌ و توجيه‌ دگرگونيهاي‌ صوتى‌ بپردازيم‌. اين‌ دو اصل‌ يكى‌ بازيابى‌ هجاهاي‌ معمول‌ در زبان‌ عربى‌ كلاسيك‌ است‌ و ديگر اصل‌ ثقيل‌ بودن‌ برخى‌ اصوات‌ در جايهاي‌ خاص‌. به‌ كمك‌ اين‌ دو اصل‌ - اگر نتوان‌ همة باب‌ اعلال‌ را توضيح‌ داد - لااقل‌ مى‌توان‌ شيوة آموزش‌ آن‌ را آسان‌ كرد:
الف‌ - بازيابى‌ هجاها: 1. هجاهاي‌ عربى‌، پيوسته‌ با يك‌ صامت‌ (فقط يكى‌) آغاز مى‌شوند. از اين‌رو، هر گروه‌ دو صامتى‌ را در درون‌ كلمات‌، دو بخش‌كرده‌،هر صامت‌ را به‌يكى‌ از دو هجاي‌ جانبى‌مى‌دهند. پس‌ گروه‌ tr در قَطْرَةُ چنين‌ هجابندي‌ مى‌شود: قَطْ/ رَ/ ت‌ُ ( u )؛ qat/ra/t2. هجاهاي‌ عربى‌ كهن‌ پيوسته‌ به‌ يك‌ مصوت‌ (بلند يا كوتاه‌)، يا يك‌ (فقط يك‌) صامت‌ ختم‌ مى‌شوند (كانتينو، .(118 پس‌ در زبان‌ عربى‌ 3 گونه‌ هجا موجود است‌: كوتاه‌ باز ، ba) bi و بلندباز ، ba) bi و )، bu بلند بسته‌ ، bab) bib و .(bub
از اين‌ 3 نوع‌ هجا كه‌ بگذريم‌، تقريباً هيچ‌ نوع‌ هجاي‌ ديگري‌ در زبان‌ عربى‌ نمى‌توان‌ يافت‌؛ اما در كنش‌ و واكنشهاي‌ صرفى‌ يا تركيب‌ كلمات‌، گاه‌ شرايطى‌ جمع‌ مى‌شود كه‌ در آنها هجاهايى‌ «ناهنجار» در عربى‌ پديد مى‌آيد (اساس‌ قضية اعلال‌). زبان‌ عربى‌، به‌ شيوه‌هايى‌ كه‌ اينك‌ بيان‌ مى‌كنيم‌، از اين‌ هجاهاي‌ ناپسند مى‌گريزد (دربارة هجا در زبان‌ عربى‌ كلاسيك‌ و لهجه‌هاي‌ عاميانه‌، نك: همو، 194 به‌ بعد).
مهم‌ترين‌ هجاهايى‌ كه‌ بدين‌سان‌ پديد مى‌آيند، عبارتند از: 1. هجايى‌ كه‌ با دو صامت‌ بسته‌ مى‌شود: dast (در پايان‌ يا در درون‌ كلمه‌)؛ 2. هجايى‌ بلند بسته‌ كه‌ مصوت‌ طويل‌ در مركز آن‌ است‌ (= هجاي‌ كشيده‌): بَاغ‌ْ ، bag قال‌ْ qal (اين‌ هر دو را التقاي‌ ساكنين‌ خوانند).
راه‌ گريز از اين‌ هجاهاي‌ ناهنجار يا تنگناي‌ آواشناختى‌، راهى‌ آسان‌ و قاعده‌اي‌ عمومى‌ است‌: در شكل‌ اول‌ (اجتماع‌ دو صامت‌) البته‌ چاره‌اي‌ جز تفكيك‌ دو صامت‌ نيست‌. اگر اين‌ دو در پايان‌ كلمه‌ قرار گرفته‌ باشند، يكى‌ در هجاي‌ كلمه‌ باقى‌ مى‌ماند و ديگري‌ به‌ هجاي‌ «اعراب‌» مى‌پيوندد. پس‌ دَسْت‌ْ، چنين‌ هجابندي‌ مى‌شود: an .das/tدر درون‌ كلمه‌ كه‌ چنين‌ كاري‌ ميسّر نيست‌، به‌ كمك‌ يك‌ مصوت‌ كوتاه‌، هجاي‌ تازه‌اي‌ به‌ كلمه‌ مى‌افزايند، از آنجا، دستبان‌ dast/ban (= دستكش‌، كلمه‌ در عصر عباسى‌ معرّب‌ شده‌) چنين‌ مى‌گردد : undas/ta/ba/n.
در حالت‌ دوم‌ (هجاي‌ كشيده‌)، يا از شيوة پيشين‌ استفاده‌ مى‌شود، يعنى‌ لفظ باغ‌ bag (كه‌ يك‌ هجاي‌ كشيده‌ است‌)، به‌ كمك‌ اعراب‌ به‌ دو هجا تبديل‌ مى‌شود un، ba/gو يا از امتداد مصوت‌ بلند مى‌كاهند. اين‌ امر، بخش‌ اعظم‌ باب‌ اعلال‌ را تشكيل‌ مى‌دهد، زيرا همة افعال‌ معتل‌، به‌خصوص‌ آنهايى‌ كه‌ حرف‌ ميانيشان‌ مصوت‌ بلند است‌، ناچار در چند مورد حاوي‌ هجاي‌ كشيده‌ مى‌شوند و براي‌ گريز از آن‌ هجا، هيچ‌ راهى‌ جز كوتاه‌ كردن‌ مصوت‌ بلند باقى‌ نمى‌ماند. نيز از آنجا كه‌ دو مصوت‌ كوتاه‌ و بلند با هم‌ هيچ‌ اختلافى‌ جز «امتداد» يا «كشش‌» ندارند، انتقال‌ از يكى‌ به‌ ديگري‌ حادثه‌اي‌ كاملاً طبيعى‌ جلوه‌ مى‌كند، مثلاً يقول‌ُ < * لم‌ يَقُوْل‌ْ < لم‌ يقل‌ ...qul) > ...)؛ qul يبيع‌ُ < * لم‌ يبيْع‌ْ < لم‌ يبع‌ ( ...bi ...)؛ bi < يخاف‌ُ < * لم‌ يَخاْف‌ْ < لم‌ يخَف‌ ...xaf) > .(...xaf همچنين‌ است‌ در شكلهاي‌ صرفى‌ مانند * يَقُوْلْن‌َ < يَقُلْن‌َ.
در فعلهاي‌ ماضى‌ به‌ پديدة جالب‌، اما معمول‌ و رايجى‌ برمى‌خوريم‌ كه‌ همانا تبديل‌ مصوت‌ است‌: بنا به‌ قاعدة ياد شده‌، فعلى‌ چون‌ قال‌َ، همين‌ كه‌ حاوي‌ هجاي‌ كشيده‌ مى‌گردد (* قالْت‌ُ) بايد مصوت‌ بلند را به‌ كوتاه‌ تبديل‌ كرد، پس‌ قاْلت‌ُ < * قَلْت‌ُ. اما چنين‌ نيست‌، زيرا پيوسته‌، احساس‌ لغوي‌ و صوتى‌ بر اين‌ تحول‌ ظاهري‌ غالب‌ آمده‌ است‌ و باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ ذوق‌ عربى‌، به‌ جاي‌ مصوت‌ كوتاه‌ a كه‌ زاييدة a بوده‌ (كه‌ آن‌ خود نيز زاييدة تحولى‌ چنين‌ است‌)، مصوت‌ كوتاهى‌ گذارند كه‌ بازتاب‌ صوت‌ اصلى‌ ريشه‌ باشد. بدين‌سان‌، * قَلْت‌ُ به‌ قُلْت‌ُ تبديل‌ شد و * كَنْت‌ُ به‌ كُنْت‌ُ (از ريشه‌هاي‌ ق‌ و ل‌ و ك‌ و ن‌ ) و يا باع‌ <* باعْت‌ُ < * بَعْت‌ُ < بِعْت‌ُ (از ريشة ب‌ ي‌ ع‌ ).
تركيب‌ دو مصوت‌ بلند نيز در عربى‌ ممكن‌ نيست‌ (قاعدة التقاي‌ ساكنين‌). در چنين‌ احوال‌ تحول‌ معمول‌ آن‌ است‌ كه‌ از دو مصوت‌، يك‌ مصوت‌ مركب‌ پديد آيد. اما چون‌ در عربى‌ كلاسيك‌ مصوت‌ مركبى‌ جز aw و ay موجود نيست‌، ناچار بايد مصوت‌ بلند اول‌، حتماً a باشد.
رمى‌ + وا (شناسة جمع‌ مذكر) < * رماوا < رَمَوْا )؛ ramaw) تَخشى‌ + ين‌ < * تخشايْن‌َ < تخشين‌ .(taxsayna)
حال‌ اگر فعل‌ به‌ يكى‌ از دو مصوت‌ i يا u ختم‌ شود و آنگاه‌ به‌ يكى‌ از شناسه‌هاي‌ مصوت‌دار بپيوندد (مانند + ون‌َ < * يرمِيْوْن‌َ )؛ yarmiuna) (يدعو + ون‌ < * يدعوْوْن‌َ راهى‌ جز حذف‌ يكى‌ از دو مصوت‌ بلند باقى‌ نمى‌ماند. اينك‌ بايد واج‌ معنى‌ ساز را حفظ كرده‌، آن‌ را كه‌ زيانى‌ به‌ معنى‌ نمى‌زند، حذف‌ نماييم‌: يَرمُون‌ ( ي‌ از ريشة فعل‌ حذف‌ شده‌)؛ همين‌ وضعيت‌ در تركيب‌ اسمها نيز پديد مى‌آيد: ذوالحمار du-l-himar*) * < يا فى‌ + ال fi-l ) * < .(fi-l-
ب‌ - سنگينى‌ (ثقل‌ِ) آوايى‌: اين‌ امر از پديده‌هايى‌ است‌ كه‌ پيوسته‌ موردتوجه‌ نحويان‌ قرار داشته‌، و اساس‌ بسياري‌ از تغييرات‌ آوايى‌ شده‌ است‌. مى‌توان‌ فهرستى‌ از تركيبات‌ صوتى‌ كه‌ نزد اعراب‌ ناهنجار جلوه‌ كرده‌ است‌ و آنان‌ از آن‌ گريخته‌اند، به‌ دست‌ داد (نك: جدول‌ پيشين‌). با توجه‌ به‌ جدول‌ ملاحظه‌ مى‌شود كه‌ بسياري‌ از اين‌ تركيبها، چندان‌ ناهنجار نيستند كه‌ موجب‌ گريز سخنگوي‌ عرب‌ باشد، زيرا در صورتى‌ كه‌ همين‌ تركيبها قالب‌ معنى‌ساز ايجاد كند و بيم‌التباس‌ پيش‌ آيد، در آنها از همين‌ اصوات‌ استفاده‌ مى‌شود: ما أَقوَم‌َ (تعجب‌)، أبيض‌، أسود (صفت‌ مشبهه‌)، مِقوال‌، مِقوَد (اسم‌ آلت‌). همچنين‌ در برخى‌ تركيبها، هجاهاي‌ كشيده‌ - حتى‌ آنهايى‌ كه‌ گفتيم‌ در عربى‌ كلاسيك‌ موجود نيست‌ - پديدار مى‌گردند. اما باقى‌ ماندن‌ آنها، پيوسته‌ در حالتى‌ خاص‌ است‌ و يا علتى‌ خاص‌ دارد:
1. هجاي‌ كشيده‌، معمولاً در مُثَّناي‌ مضاف‌ به‌ الف‌ و لام‌ باقى‌ مى‌ماند، مانند... ...tal در حَلقتا البِطانى‌، زيرا اگر به‌ صورت‌ halqata-l-... تلفظ شود، با مفرد آن‌ يكى‌ خواهد شد. اما هنگامى‌ كه‌ اين‌ تركيب‌ به‌ تلفظ در مى‌آيد، ممكن‌ است‌ يك‌ a به‌ صورتى‌ بسيار مخفف‌ شده‌ پس‌ از مصوت‌ بلند درآيد .(...ta'l...) همين‌ مصوت‌ تخفيف‌ يافته‌ را مى‌توان‌ در مِن‌ حَلقتى‌ ال... احساس‌ كرد.
2. هجاي‌ كشيده‌ (تقريباً هميشه‌ با پيش‌ از حرف‌ مشدد باقى‌ مى‌ماند، مثل‌ ...dall... در ولاالضالّين‌، dabb... در دابّة، و ...farr در اِصفارَّ
3. هجاي‌ كشيده‌ هنگام‌ وقف‌ِ برخى‌ كلمات‌ باقى‌ مى‌ماند، مانند هجاي‌ آخر للمتقين‌ (نك: كانتينو، .(94
بديهى‌ است‌ كه‌ انبوهى‌ تغيير جزئى‌ ديگر در زبان‌، خاصه‌ در صرف‌ افعال‌ معتل‌ و هنگام‌ اتصال‌ آنها به‌ شناسه‌هاي‌ فعل‌ پديد مى‌آيد. مثلاً در تثنية فعلى‌ كه‌ به‌ u ختم‌ شده‌ است‌ (يدعو)، ناچار بايد مصوت‌ بلند a در ان‌ِ قرار گيرد: يدعوان‌ِ .*yad uani اين‌ تركيب‌ ناچار به‌ ...uwa... تبديل‌ مى‌شود .(yad uwani) همچنين‌ است‌ *...iani كه‌ به‌ ...iyani تغيير شكل‌ مى‌دهد.
قالبهاي‌ صرفى‌ در تعيين‌ شكل‌ مصوتها تأثير قاطع‌ دارند، زيرا پيوسته‌ شامل‌ يك‌ واج‌ معنى‌ساز مى‌گردند. مثلاً در يُستَفْعَل‌ُ، فتحة ع‌ ماية اصلى‌ فعل‌ مجهول‌ را تشكيل‌ مى‌دهد و به‌ هيچ‌ وجه‌ به‌ صوت‌ ديگري‌، جز شكل‌ كشيدة خود تبديل‌ نمى‌شود. به‌ همين‌ سبب‌، در يُستعان‌ُ به‌ a بدل‌ شده‌ است‌ (* يُستَعْوَن‌ُ < يُستَعان‌ُ، نيز * يَسْتَعْوِن‌ُ < يستعين‌).
در كتاب‌ آموزش‌ زبان‌ عربى‌ براساس‌ نام‌گذاريهاي‌ معمول‌ و مراعات‌ قوانين‌ آواشناسى‌ موضوع‌ اعلال‌ به‌ شكلى‌ تازه‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (آذرنوش‌، ج‌ 1، بندهاي‌ 51، 64، 68، ج‌ 2، بندهاي‌ 124، 154).
مآخذ: آذرنوش‌، آذرتاش‌، آموزش‌ زبان‌ عربى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ ابن‌ جنى‌، عثمان‌، الخصائص‌، به‌ كوشش‌ محمدعلى‌ نجار، قاهره‌، 1406ق‌/1986م‌؛ همو، سر صناعة الاعراب‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ هنداوي‌، دمشق‌، 1413ق‌/1993م‌؛ همو، المنصف‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ مصطفى‌ و عبدالله‌ امين‌، قاهره‌، 1373ق‌/1954م‌؛ ابن‌ سينا، مخارج‌ الحروف‌، به‌ كوشش‌ پرويز ناتل‌ خانلري‌، تهران‌، 1348ش‌؛ زمخشري‌، محمود، المفصل‌ فى‌ النحو، به‌ كوشش‌ ي‌ . پ‌ . بروخ‌، لايپزيگ‌/لندن‌، 1979م‌؛ سيبويه‌، عمرو، الكتاب‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ عبدالتواب‌، رمضان‌، مباحثى‌ در فقه‌ اللغه‌ و زبان‌شناسى‌ عربى‌، ترجمة حميدرضا شيخى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ قبش‌، احمد، الكامل‌ فى‌ النحو و الصرف‌ و الاعراب‌، دمشق‌، 1982م‌؛ لطفى‌، منيف‌ و مصطفى‌ غلايينى‌، الدروس‌ العربية، تهران‌، 1362؛ يعقوب‌، اميل‌ بديع‌ و عاصى‌ ميشال‌، المعجم‌ المفصل‌ فى‌ اللغة و الادب‌، بيروت‌، 1987م‌؛ نيز:
, J., Etudes de linguistique arabe, Paris, 1960; Fleisch, H., Trait E de philologie arabe, Beirut, 1990; Wright, W., A Grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1991.
آذرتاش‌ آذرنوش‌

 

اضداد
عنايت الله فاتحي نژاد     

اَضْداد، جمع‌ ضد، واژه‌هايى‌ كه‌ در زبان‌ عربى‌ بر دو معناي‌ متضاد دلالت‌ مى‌كنند. لغت‌ شناسان‌ اضداد را نوعى‌ اشتراك‌ لفظى‌ مى‌دانند با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در اشتراك‌ لفظى‌ يك‌ واژه‌ در معانى‌ مختلف‌ به‌ كار مى‌رود بدون‌ آنكه‌ تضادي‌ ميان‌ آن‌ معانى‌ وجود داشته‌ باشد، اما در اضداد دو معنى‌ با يكديگر كاملاً متضادند (سيوطى‌، 1/387).

از اواخر سدة 2ق‌ كه‌ بحث‌ دربارة اِعراب‌ و «نوادر» و «غرايب‌» (واژه‌هاي‌ كم‌ استعمال‌ و نا آشنا) به‌ ويژه‌ در قرآن‌ گسترش‌ بيشتري‌ يافت‌، پديدة اضداد ذهن‌ بسياري‌ از دانشمندان‌ و لغت‌ شناسان‌ را به‌ خود مشغول‌ كرد، چندان‌ كه‌ برخى‌ از آنان‌ همچون‌ خليل‌ بن‌ احمد وجود اين‌ واژه‌ها را از شگفتيهاي‌ زبان‌ عربى‌ دانستند (نك: 1/263). از آن‌ پس‌ گروهى‌ازراويان‌و لغويان‌مانندابوعمروبن‌علا،ابوزيدانصاري‌ و ابوعمرو شيبانى‌ به‌ بحث‌ و بررسى‌ و سپس‌ گردآوري‌ اين‌ واژه‌ها پرداختند و زمينه‌ را براي‌ پيدايش‌ كتابهايى‌ در اين‌باره‌ هموار ساختند (نك: ابوطيب‌، 1/3، 41، جم؛ ابن‌ انباري‌، 13؛ آل‌ ياسين‌، 419).

ميان‌ سده‌هاي‌ 3 تا 7ق‌ علاوه‌ بر بخشهايى‌ از كتابهاي‌ لغت‌ و ادب‌ كه‌ به‌ موضوع‌ اضداد اختصاص‌ يافت‌ (نك: ابن‌ قتيبه‌، 208-212؛ ابن‌ سيده‌، 13/258-266)، كتابهاي‌ مستقل‌ بسياري‌ در اين‌ باره‌ با عنوان‌ الاضداد نوشته‌ شد كه‌ از جملة آنها آثار قطرب‌ (د 206ق‌) شاگرد سيبويه‌، اصمعى‌ (د 216ق‌)، ابن‌ سكيت‌ (د 244ق‌)، ابوحاتم‌ سجستانى‌ (د 255ق‌)، ابن‌ انباري‌ (د 328ق‌)، ابوطيب‌ لغوي‌ (د 351ق‌)، ابن‌ دهان‌ (د 569ق‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ آل‌ ياسين‌، بغداد، 1963م‌) و صغانى‌ (د 650ق‌، ضمن‌ ثلاثة كتب‌ فى‌ الاضداد، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ هافنر، بيروت‌، 1912م‌)، به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌.

پديدة اضداد كه‌ به‌ عقيدة زبان‌ شناسان‌ عرب‌ منحصر به‌ زبان‌ عربى‌ است‌، از همان‌ آغاز موضوعى‌ بحث‌ انگيز در ميان‌ لغويان‌ شد. گروهى‌ كه‌ بيشتر، در جست‌ و جوي‌ «نوادر» زبان‌ عربى‌ بودند، وجود آن‌ را پذيرفتند و سعى‌ كردند با يافتن‌ واژه‌هاي‌ بيشتر، دامنة آن‌ را وسعت‌ بخشند. چنانكه‌ ابن‌ انباري‌ شمار اضداد را از 105 واژه‌ كه‌ اصمعى‌ در كتاب‌ خود آورده‌ بود، به‌ حدود 400 واژه‌ رسانيد. گروهى‌ نيز همچون‌ ثعلب‌ (نك: دنبالة مقاله‌) و شاگردش‌ ابن‌ درستويه‌ در رد و ابطال‌ آن‌ كوشيدند و حتى‌ ابن‌ درستويه‌ كتابى‌ به‌ نام‌ ابطال‌ الاضداد نوشت‌ (سيوطى‌، 1/396؛ وافى‌، 193). به‌ تدريج‌ دامنة اين‌ اختلافات‌ به‌ مسائل‌ غير لغوي‌ نيز كشيده‌ شد و به‌ گفتة ابن‌ انباري‌ (ص‌ 1) شعوبيان‌ از روي‌ دشمنى‌ و كينه‌ توزي‌، وجود اضداد را از نقصها و ضعفهاي‌ زبان‌ عربى‌ و كم‌ دانشى‌ عربها شمردند (نيز نك: سامرايى‌، 101).

نظريات‌ مخالف‌ و موافقى‌ كه‌ دانشمندان‌ عرب‌ در زمينة اضداد ارائه‌ داده‌اند، كم‌ و بيش‌ مورد بررسى‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ محققان‌ معاصر به‌ ويژه‌ خاورشناسان‌ قرار گرفته‌ است‌. ردسلوب‌ خاورشناس‌ آلمانى‌ كتابى‌ با عنوان‌ «كلمات‌ اضداد در زبان‌ عربى‌^{1» نوشته‌ است‌ . همچنين‌ گيزه‌ در «پژوهشى‌ دربارة اضداد2» به‌ بررسى‌ آنها در شعر كهن‌ عرب‌ پرداخته‌ است‌. نولدكه‌ نيز شكلهاي‌ متعدد اضداد را در زبان‌ عربى‌ و ديگر زبانهاي‌ سامى‌ مورد بررسى‌ قرار داده‌ است‌. هر كدام‌ از اين‌ محققان‌ به‌ تجزيه‌ و تحليل‌ چند نمونه‌ از شكلهاي‌ معين‌ اضداد پرداخته‌، و نهايتاً بسياري‌ از اضداد را از فهرستى‌ كه‌ لغت‌ شناسان‌ كهن‌ عربى‌ به‌ دست‌ داده‌اند، خارج‌ كرده‌اند، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ تقريباً جز شماري‌ محدود از اين‌ واژه‌ها باقى‌ نمانده‌ است‌. جامع‌ترين‌ تحقيق‌ دربارة اضداد توسط كوئن‌ انجام‌ گرفته‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ دقيق‌ پديدة اضداد و ابهامات‌ آن‌ را از جنبه‌هاي‌ مختلف‌ مورد بررسى‌ و ارزيابى‌ قرار داده‌ است‌.}

لغت‌ شناسان‌ عموماً مى‌پندارند كه‌ هيچ‌ واژه‌اي‌ در اصل‌ براي‌ دو معناي‌ متضاد وضع‌ نشده‌، و هر كلمه‌ در ابتدا تنها بر يك‌ معنا دلالت‌ داشته‌ است‌؛ اما عوامل‌ مختلفى‌، از جمله‌ گسترش‌ حوزة معنايى‌ كلمه‌ باعث‌ پيدايش‌ معانى‌ متضاد در يك‌ واژه‌ گرديده‌ است‌ (نك: ابن‌ انباري‌، 8). مخالفان‌ِ واقعيت‌ اين‌ پديده‌ نيز وجود كلماتى‌ را كه‌ بر دو معناي‌ متضاد دلالت‌ دارند، پذيرفته‌اند، اما معتقدند كه‌ اينگونه‌ كلمات‌ چون‌ براثر گسترش‌ معانى‌ يا تغييراتى‌ كه‌ در ساختار آنها ايجاد شده‌، و يا عواملى‌ ديگر از اين‌ قبيل‌، از معانى‌ اصلى‌ خود خارج‌ شده‌اند، نبايد نام‌ اضداد بر آنها نهاد. مثلاً ثعلب‌ در اينكه‌ واژة «صارخ‌» هم‌ به‌ معناي‌ «فرياد خواه‌» و هم‌ به‌ معناي‌ «فرياد رس‌» است‌ (نك: ابن‌ انباري‌، 80)، ترديدي‌ ندارد، اما معتقد است‌ كه‌ اين‌ واژه‌ از «صراخ‌» (= فرياد) گرفته‌ شده‌ و چون‌ فريادخواه‌ و فريادرس‌ هر دو فرياد مى‌زنند، نبايد آن‌ را از اضداد شمرد (نك: جواليقى‌، 251). همچنين‌ قالى‌ (2/320) واژة «صريم‌» (به‌ دو معنى‌ متضاد شب‌ و روز) را كه‌ در اصل‌ به‌ معنى‌ «جدا شدن‌ دو چيز از يكديگر» است‌، از اضداد نمى‌شمارد (نيز نك: ابن‌ انباري‌، 84؛ سيوطى‌، 1/397).

علاوه‌ بر مخالفان‌ پديدة اضداد، بسياري‌ از لغت‌ نويسان‌ و حتى‌ آنان‌ كه‌ دربارة اضداد دست‌ به‌ تأليف‌ زده‌اند، شمار فراوانى‌ از اين‌ واژه‌ها را اضداد غير واقعى‌ دانسته‌، و از فهرست‌ اضداد حذف‌ كرده‌اند. ابوطيب‌ لغوي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ يك‌ واژه‌ به‌ شرطى‌ مى‌تواند از اضداد به‌ شمار آيد كه‌ بدون‌ هيچ‌ تغييري‌ در ساخت‌ و صيغة خود بر دو معناي‌ متضاد دلالت‌ كند. از اين‌رو، واژة «ضاع‌» (به‌ دو معنى‌ متضاد پنهان‌ شد و آشكار شد) و امثال‌ آن‌ را از اضداد نمى‌داند؛ زيرا اين‌ كلمه‌ در معنى‌ اول‌ از ريشة «ضوع‌» است‌ و در معنى‌ دوم‌ از ريشة «ضيع‌»، و همچنين‌ كلمة «قانع‌» (= راضى‌ و نيز خواهنده‌) را چون‌ در معناي‌ اول‌ از باب‌ «فَعِل‌َ يَفْعَل‌ُ» و در معناي‌ دوم‌ از باب‌ «فَعَل‌َ يَفْعَل‌ُ» است‌، از اضداد نمى‌شمارد (1/455، 2/577 - 578؛ نيز نك: ابن‌ انباري‌، 66، 289-290؛ قطرب‌، 254).

بنابراين‌، مى‌توان‌ واژه‌هاي‌ بسياري‌ از اين‌ قبيل‌ را كه‌ به‌ گفتة كوئن‌ (ص‌ از اضداد دروغين‌ به‌ شمار مى‌روند، از فهرست‌ اضداد حذف‌ كرد، به‌ ويژه‌ واژه‌هايى‌ كه‌ با تغيير حروف‌ جرّ داراي‌ معانى‌ متضاد مى‌گردند، مانند «ظاهر عنك‌» (= از عهدة تو برداشته‌ شد) و «ظاهر عليك‌» (= بر عهدة توست‌) (ابن‌ انباري‌، 56 -57) و «راغ‌ على‌» (= روي‌ آورد)، «راغ‌ عن‌» (= روي‌ گرداند) (ابوطيب‌، 1/328؛ ابن‌ انباري‌، 153).

از ديگر عواملى‌ كه‌ باعث‌ پيدايش‌ دو معناي‌ متضاد در يك‌ كلمه‌ شده‌ است‌ و لغت‌ شناسان‌ كهن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌اند، اختلاف‌ لهجه‌ها و گويشهاست‌، بدين‌ سان‌ كه‌ گاه‌ يك‌ واژه‌ كه‌ معنايى‌ عام‌ دارد، در يكى‌ از گويشها، تخصيص‌ مى‌يابد و معانى‌ متضادي‌ از آن‌ پديد مى‌آيد. ابن‌ دريد با اينكه‌ وجود اضداد را پذيرفته‌، بر آن‌ است‌ كه‌ يك‌ كلمه‌ به‌ شرطى‌ مى‌تواند از اضداد به‌ شمار آيد كه‌ در يك‌ زبان‌ به‌ هر دو معناي‌ متضاد به‌ كار رود. از اين‌ رو واژة «شعب‌» (= گرد آمدن‌ و نيز پراكنده‌ شدن‌) را از اضداد نمى‌شمارد، زيرا در زبان‌ يك‌ قبيله‌ به‌ هر دو معناي‌ متضاد به‌ كار نرفته‌است‌ (1/291-292؛ نيز نك: ابن‌انباري‌، 53؛ ابوطيب‌، 1/400- 401؛ سيوطى‌، 1/396). بنابراين‌، واژه‌هايى‌ از قبيل‌ «جون‌» (در گويش‌ قضاعه‌ به‌ معنى‌ سفيد، و در گويش‌ ديگر قبايل‌ به‌ معنى‌ سياه‌، نك: ابوطيب‌، 1/151) و «سدفه‌» (در گويش‌ تميم‌ به‌ معنى‌ تاريكى‌، و در گويش‌ قيس‌ به‌ معنى‌ روشنايى‌، نك: ابن‌ انباري‌، 114) و «وثب‌» (در گويش‌ شمال‌ به‌ معنى‌ برخاست‌، و در گويش‌ جنوب‌ به‌ معنى‌ نشست‌، نك: همو، 91 -92) را بايداز فهرست‌اضدادبيرون‌نهاد (نك: ضيف‌،129-130؛ عبدالتواب‌، 386- 388؛ كوئن‌، 10 ,4 ؛ ^{2 .(EI}

پس‌ از حذف‌ واژه‌هايى‌ كه‌ به‌ گفتة لغت‌ شناسان‌ كهن‌ اضداد واقعى‌ نيستند، شماري‌ اندك‌ از اضداد باقى‌ مى‌ماند كه‌ با بررسى‌ دقيق‌تر مى‌توان‌آنها را به‌گونه‌اي‌كه‌در پى‌مى‌آيد، طبقه‌بندي‌، و سپس‌از فهرست‌ اضداد حذف‌ كرد:

1. واژه‌هايى‌ كه‌ در حقيقت‌ جزو مشتركات‌ لفظيند و هيچ‌ گونه‌ معناي‌ متضادي‌ در آنها نيست‌. مانند «ظعينه‌» (= كجاوه‌ يا زن‌ كجاوه‌ نشين‌، نك: اصمعى‌، 46؛ ابن‌ انباري‌، 164)؛ «راويه‌» (= توشه‌ دان‌ يا شتري‌ كه‌ آن‌ را حمل‌ مى‌كند، نك: اصمعى‌، همانجا؛ ابن‌ انباري‌، 164- 165)؛ «كأس‌» (= شراب‌ يا جام‌ شراب‌، نك: اصمعى‌، همانجا؛ ابن‌ انباري‌، 162-163؛ نيز نك: كوئن‌، 12 ؛ جالب‌ اينكه‌ قطرب‌ و ابوطيب‌ لغوي‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ واژه‌ها را از اضداد ندانسته‌اند) و همچنين‌ برخى‌ ادوات‌ شرط و استفهام‌ و نفى‌ از قبيل‌ «اذ»، «اذا»، «ان‌»، «ما» و «هل‌» و برخى‌ حروف‌ جر از قبيل‌ «من‌» (نك: ابن‌ انباري‌، 118-120، 189، 191-197، 252؛ نيز نك: مبرد، 3- 9، كه‌ بسياري‌ از اضداد مشهور را جزو مشتركات‌ لفظى‌ آورده‌ است‌).

2. واژه‌هايى‌ كه‌ بر اثر تبديل‌ يا جابه‌جايى‌ يكى‌ از واجها در يكى‌ از گويشها، به‌ كلمة ديگري‌ شبيه‌ شده‌اند كه‌ تصادفاً معناي‌ متضادي‌ داشته‌ است‌، مثلاً واژة «لَمَق‌َ» در گويش‌ بنى‌عقيل‌ به‌ معنى‌ «نوشتن‌» و در گويش‌ ديگر تيره‌هاي‌ قيس‌ به‌ معنى‌ «پاك‌ كردن‌ نوشته‌» به‌ كار رفته‌ است‌ (نك: ابن‌ انباري‌، 35). حال‌ آنكه‌ «لمق‌» كه‌ بنى‌عقيل‌ آن‌ را به‌ معنى‌ نوشتن‌ به‌ كار برده‌اند، در اصل‌ «نَمَق‌َ» بوده‌ كه‌ به‌ هنگام‌ تلفظ «نون‌» آن‌ را به‌ «لام‌» تبديل‌ كرده‌اند (نك: عبدالتواب‌، 395-396). همچنين‌ «تَلَحْلَح‌َ» به‌ معنى‌ «ماندن‌» و نيز «رفتن‌» به‌ كار رفته‌ است‌ (نك: ابن‌ انباري‌، 236) كه‌ معناي‌ دوم‌ در اصل‌ معناي‌ فعل‌ «تَحَلْحَل‌َ» بوده‌ كه‌ در نتيجة قلب‌ مكانى‌ و تقديم‌ «لام‌» بر «حاء» به‌ شكل‌ تلحلح‌ در آمده‌ است‌. از لغت‌ شناسان‌ كهن‌ فراء به‌ اين‌ امر اشاره‌ كرده‌ است‌ (نك: همانجا؛ عبدالتواب‌، 396؛ براي‌ موارد ديگر از اين‌ قبيل‌، نك: سامرايى‌، 101-103).

از همين‌ قبيل‌ است‌ شكل‌ مشابهى‌ كه‌ در نتيجة تحريف‌ و يا تصحيف‌ در درون‌ يك‌ لهجه‌ پديد مى‌آيد، مانند اشدف‌َ (= تاريك‌ شد و نيز روشن‌ شد، نك: ابوطيب‌، 1/383). اما «اشدف‌َ» به‌ معناي‌ دوم‌ در اصل‌ «اسدف‌َ» بوده‌ كه‌ در آن‌ «سين‌» به‌ «شين‌» تصحيف‌ شده‌ است‌ (ثعلب‌، 1/214؛ قس‌: ابوطيب‌، همانجا؛ براي‌ موارد ديگر، نك: عبدالتواب‌، 384- 385؛ صالح‌، 311؛ 2 ؛ EIكوئن‌، .(7-8

3. واژه‌هايى‌ كه‌ از باب‌ مجاز و استعاره‌ در معناي‌ ضد خود به‌ كار رفته‌اند، مانند كلمة «امّت‌» كه‌ هم‌ بر فرد و هم‌ بر جمع‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ (ابن‌ انباري‌، 269-271). اطلاق‌ اين‌ واژه‌ بر فرد بى‌ترديد از باب‌ تشبيه‌ و مبالغه‌ است‌. كوئن‌ اينگونه‌ واژه‌ها را كه‌ شمارشان‌ نسبتاً زياد است‌، اضداد بلاغى‌ ناميده‌ است‌ (ص‌ .(12

از ميان‌ لغت‌ شناسان‌ كهن‌، ثعلب‌ شماري‌ از اينگونه‌ اضداد را در كتابى‌ به‌ نام‌ مجاز الكلام‌ و تصاريفه‌ گرد آورده‌ بوده‌ كه‌ بخشى‌ از آنها از طريق‌ سيوطى‌ در المزهر (1/393-394) به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌. وي‌ كلماتى‌ از قبيل‌ «مفازه‌» و «سليم‌» (نك: دنبالة مقاله‌) را در شمار اين‌ نوع‌ اضداد آورده‌ است‌.

4. واژه‌هايى‌ كه‌ تحت‌ تأثير عوامل‌ روانى‌ - اجتماعى‌ از قبيل‌ خوش‌ بينى‌ و بدبينى‌، ريشخند و تمسخر و اعتقاد به‌ جادوگري‌ و چشم‌ زدن‌، در معناي‌ متضاد خود به‌ كار رفته‌اند، مانند واژة «مفازه‌» به‌ دو معناي‌ «جاي‌ رَستن‌» و «جاي‌ هلاك‌» (نك: ابوطيب‌، 2/560؛ ابن‌ انباري‌، 104- 105). اشتقاق‌ اين‌ واژه‌ از «فوز» به‌ معناي‌ «رهايى‌» مؤيد اصالت‌ معناي‌ نخست‌ است‌ و كاربرد آن‌ در معناي‌ دوم‌ همان‌گونه‌ كه‌ اصمعى‌ و ثعلب‌ و ديگر لغت‌ نويسان‌ كهن‌ نيز اشاره‌ دارند (نك: اصمعى‌، 38؛ سيوطى‌، 1/393)، از باب‌ تفأل‌ به‌ خير بوده‌ است‌. همچنين‌ است‌ كاربرد كلمة «سليم‌» در دو معناي‌ «دور از گزند» و «مار گزيده‌» (نك: ابوحاتم‌، 114؛ ابوطيب‌، 1/351-352؛ براي‌ موارد ديگر از اينگونه‌ اضداد، نك: سامرايى‌، 108؛ كوئن‌، .(12-13 گاه‌ نيز برخى‌ واژه‌ها از باب‌ ريشخند و تمسخر در معناي‌ ضد خود به‌ كار رفته‌اند، همچون‌ كلمة «عاقل‌» كه‌ گاه‌ بر شخص‌ نادان‌ اطلاق‌ مى‌شود (نك: ابن‌ انباري‌، 258) و يا واژة «تعزير» كه‌ در اصل‌ به‌ معناي‌ «بزرگداشت‌ و تكريم‌» است‌ و در مورد شخص‌ گناهكار به‌ معناي‌ «تأديب‌ و سرزنش‌» به‌ كار مى‌رود (نك: همو، 147). گاه‌ نيز اعتقاد به‌ چشم‌ زدن‌ باعث‌ كاربرد يك‌ كلمه‌ در معناي‌ ضد خود شده‌ است‌؛ مثلاً واژة «شوهاء» در اصل‌ صفت‌ِ «كره‌ اسب‌ زشت‌ و بد اندام‌» است‌ و اطلاق‌ آن‌ بر كره‌ اسب‌ زيبا و خوش‌ اندام‌ تنها براي‌ پرهيز از چشم‌ زخم‌ بوده‌ است‌ (نك: ابوطيب‌، 1/408- 409؛ براي‌ كلمات‌ ديگر از اين‌ قبيل‌، نك: عبدالتواب‌، 394- 395).

طبيعى‌ است‌ كه‌ به‌ شمار آوردن‌ اينگونه‌ واژه‌ها در زمرة اضداد موجب‌ گستردگى‌ دامنة اضداد مى‌شود، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ ديگر نمى‌توان‌ حد و مرزي‌ بر آنها تعيين‌ كرد و در اين‌ صورت‌ هر كلمه‌اي‌ را مى‌توان‌ از اضداد شمرد.

حال‌ اگر بر اساس‌ اين‌ طبقه‌بندي‌ كه‌ ارائه‌ شد، واژه‌هايى‌ را كه‌ به‌ كلى‌ از اضداد به‌ دورند، از فهرستى‌ كه‌ لغت‌ شناسان‌ در كتابهاي‌ اضداد ارائه‌ داده‌اند، حذف‌ كنيم‌، تنها چند واژه‌ باقى‌ مى‌ماند كه‌ بيشتر آنها بر يك‌ معناي‌ اصلى‌ دلالت‌ دارند و معناي‌ ثانوي‌ و متضاد آنها غالباً كاربردي‌ بسيار محدود و نادر داشته‌، از ميان‌ اشعاري‌ كه‌ اصالت‌ چندانى‌ ندارند، استخراج‌ شده‌اند (كوئن‌، 24 ؛ 2 .(EI

مآخذ: آل‌ ياسين‌، محمدحسين‌، الدراسات‌ اللغوية عندالعرب‌، بيروت‌، 1400ق‌/ 1980م‌؛ ابن‌ انباري‌، محمد، الاضداد، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، كويت‌، 1960م‌؛ ابن‌ دريد، محمد، جمهرة اللغة، حيدر آباد دكن‌، 1344ق‌؛ ابن‌ سيده‌، على‌، المخصص‌، بولاق‌، 1320ق‌؛ ابن‌ قتيبه‌، عبدالله‌، ادب‌ الكاتب‌، به‌ كوشش‌ محمد دالى‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ ابوحاتم‌ سجستانى‌، سهل‌، «الاضداد»، ضمن‌ ثلاثة كتب‌ فى‌ الاضداد، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ هافنر، بيروت‌، 1912م‌؛ ابوطيب‌ لغوي‌، عبدالواحد، الاضداد فى‌ كلام‌ العرب‌، به‌ كوشش‌ عزت‌ حسن‌، دمشق‌، 1382ق‌/1963م‌؛ اصمعى‌، عبدالملك‌، «الاضداد»، ضمن‌ ثلاثة كتب‌ فى‌ الاضداد، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ هافنر، بيروت‌، 1912م‌؛ ثعلب‌، احمد، مجالس‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1969م‌؛ جواليقى‌، موهوب‌، شرح‌ ادب‌ الكاتب‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ صادق‌ رافعى‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ خليل‌ بن‌ احمد، العين‌، به‌ كوشش‌ مهدي‌ مخزومى‌ و ابراهيم‌ سامرايى‌، قم‌، 1405ق‌؛ سامرايى‌، ابراهيم‌، التطور اللغوي‌ التاريخى‌، بيروت‌، 1983م‌؛ سيوطى‌، المزهر، به‌ كوشش‌ محمد جاد المولى‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ صالح‌، صبحى‌، دراسات‌ فى‌ فقه‌ اللغة، بيروت‌، دارالعلم‌ للملايين‌؛ ضيف‌، شوقى‌، العصر الجاهلى‌، قاهره‌، 1960م‌؛ عبدالتواب‌، رمضان‌، مباحثى‌ در فقه‌ اللغه‌ و زبان‌ شناسى‌ عربى‌، ترجمة حميدرضا شيخى‌، مشهد، 1367ش‌؛ قالى‌، اسماعيل‌، الامالى‌، قاهره‌، 1373ق‌/ 1953م‌؛ قطرب‌، محمد، «الاضداد» (نك: مل، كفلر)؛ مبرد، محمد، ما اتفق‌ لفظه‌ و اختلف‌ معناه‌ من‌ القرآن‌ المجيد، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز ميمنى‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ وافى‌، على‌ عبدالواحد، فقه‌ اللغة، قاهره‌، دار نهضة مصر للطبع‌ و النشر؛ نيز:

Cohen, D., X A d d ? d et ambigu ] t E linguistique en arabe n , Arabica, Leiden, 1961, vol. VIII ; EI 2 ; Kofler , H ., X Das Kit ? b al - A d ? d von Ab = q Al / Mu h ammad Qu t rub Ibn al- Mustan / r n , Islamica , Leipzig , 1932 , vol. V.

عنايت‌الله‌ فاتحى‌نژاد