|
لمحاسن و الاضداد از جاحظ نیست /عنايت الله فاتحي نژاد
 |
 |
|
|
المحاسن و الاضداد ، از مولفی ناشناخته در سده ۶ق و منسوب به جاحظ کتاب المحاسن و الاضداد با مقدمه ای از جاحظ آغاز می شود که وی در آن زبان به گلایه از اهل علم گشوده ، از اینکه نسبت به آثار او حسادت می ورزند و برآنند تا کتابها و رسائل وی را با همه استواری و گران مایگی بی ارزش نشان دهند ، شکوه سر می دهد . وی می گوید:« ... چون کتابی را بنگارم و به یکی از بزرگان تقدیم دارم ، گروهی چون شتران سرکش و افسار گسیخته ، نزد وی شتابند وبا نیرنگ زبان به بدگویی آن کتاب گشایند تا آن را از چشم وی بیندازند و اگر در آن توفیق نیابند ، موضوعات و معانی آن را سرقت کنند و از لابلای آن کتابی به نام خود برسازند و به دیگری تقدیم دارند ... اما چون کتابی هرچند کم بارتر و کم مایه تر بنگارم و آن را به ابن مقفع و خلیل بن احمد و...منسوب دارم ، هم ایشان مشتاقانه نزد من می شتابند تا نسخه ای از آن را فراهم آرند ...»( 13ـ14). مسعودی در التنبیه و الاشراف نیز همین موضوع را از قول جاحظ نقل کرده است (76ـ77 ؛نیز نک ، قلقشندی ، 14/450 ). پس از این مقدمه ، مولف در 79باب که گاه هرباب از حد یکی دو صفحه تجاوز نمی کند ، به ذکر محاسن و مساوی (= خوبیها و زشتیها) ی برخی اشیاء ، صفات ، اخلاق و آداب و سنن پرداخته است. نخستین باب به ذکر محاسن کتاب و کتابت اختصاص دارد که مولف درآغاز به پیشینه نگارش و کتابت نزد ایرانیان پرداخته و ضمن آن به سنگ نوشته ها و کتیبه های برخی بناهای معروف اشاره دارد. سپس روایاتی در باره ارزش و فضیلت کتاب و کتابخوانی از قول برخی بزرگان نقل می کند( 17ـ23) . آخرین بخش کتاب نیز همانگونه که در مقدمه آمده به محاسن و مساوی مرگ اختصاص یافته است ( 418ـ421) . انتساب نادرست کتاب به جاحظ: کتاب المحاسن و الاضداد با اینکه بارها به نام جاحظ به چاپ رسیده است ، شواهد و قراینی فراوانی وجود دارد که ثابت می کند این کتاب ازآن جاحظ نیست .لازم به توضیح است که تمام چاپهای کتاب تنها براساس یک نسخه انجام گرفته است و این خود تا اندازه زیادی از اعتبار کتاب می کاهد . اما شواهدی و دلایل ما در انتساب نادرست این کتاب به جاحظ اینهاست : 1. در هیچیک از منابع کهن که فهرست کاملی از آثار جاحظ به دست داده اند ، کتابی به این نام یا مشابه آن به نام جاحظ ثبت نشده است . 2. نخستین باب کتاب «محاسن الکتابة و الکتب » (17ـ23) خلاصه ای است از آنچه جاحظ در نخستین صفحات جلد اول کتاب الحیوان با عناوین « نعت الکتاب» ،«فضل الکتاب » و«الکتابات القدیمة» آورده است (نک ، الحیوان ،1/38ـ41؛ قس ، المحاسن و الاضداد،20ـ22 ؛ الحیوان ، 1/50ـ51؛ قس ، المحاسن ، 22ـ23 ؛ الحیوان ، 1/72 ؛ قس ،المحاسن ،17 ؛ الحیوان ،1/68؛ قس ، المحاسن ،18 ). اگر المحاسن و الاضداد ازآن جاحظ بود ، لزومی نداشت که بخشی از کتاب الحیوان را در کتاب دیگری تکرار کند . 3.مولف کتاب چند جا از عبدالله بن معتز نام برده و از وی نقل قول کرده است ( نک،216 ، 254) . درحالیکه ابن معتز(د. 296ق) در 247ق به دنیا آمده ( نک ، ابن خلکان 3/77) ودر زمان مرگ جاحظ یعنی 255ق تنها کودکی 8ساله بوده است . 4. مولف در باب محاسن المفاخره (170ـ193) روایتی بسیار مفصل در تایید گرایشهای شیعه از شخصی به نام سنان بن حسن تستری نقل کرده که در آن از بنی هاشم و شیعیان و به ویژه علی بن ابی طالب ( ع) و حضرت فاطمه (ع) بسیار تجلیل وستایش شده و ضمن نقل برخی خطبه های امام حسن ( ع) و امام حسین(ع) وعبارات ستایش آمیز درباره آنان بارها از ایشان به عنوان «سیدا شباب اهل الجنه » یاد شده است ( نک ، 174ـ 180 ) که مسلماً اینگونه روایات با گرایشهای مذهبی و کلامی جاحظ در تضاد است . 5.مولف المحاسن و الاضداد ازکسانی با عبارت «حدثنا» و «اخبرنا» روایت کرده که در زمره استادان و حتی معاصران جاحظ نبوده اند .به عنوان مثال در روایتی می گوید : «اخبرنا محمد بن خلف قال : اخبرنی ابوبکر العامری ...» ( ص357) .می دانیم که محمد بن خلف استاد ابوالفرج اصفهانی ( د.362) بوده و ابوالفرج در اغانی روایات فراوانی را از وی با عبارت : « اخبرنا محمد بن خلف عن ابی بکر العامری » آورده است ( مثلاً نک ، 1/80 ،102 ، جم) . بنابراین نویسنده المحاسن و الاضداد باید دست کم از معاصران ابوالفرج اصفهانی ـ که حدوداً 100 سال پس از جاحظ می زیسته ـ باشد . 6. در المحاسن و الاضداد گاه به اشعار شاعرانی استشهاد شده است که سالها پس از جاحظ می زیسته اند مانند : ابن لنگک ( د.360ق) ، ابن معتز ( د. 296ق ) منصور بن اسماعیل فقیه ( د.306ق) (نک ،96، 419) . گاه نیز در لابلای کتاب به ابیاتی بدون ذکر نام سراینده آنها برمی خوریم که پس از جستجو در منابع و یافتن نام سرایندگان آنها مشخص می شود بسیاری از این ابیات به شاعرانی تعلق دارد که سالها پس از جاحظ می زیسته اند و گاه بیش از یک قرن با جاحظ فاصله زمانی دارند .از آن جمله : بیتِ « استودع الله فی بغداد لی قمراً ...» ( ص 414) از ابن زریق بغدادی است که در 420ق وفات یافته است (قس ، فروخ ،3/92بیت 4؛ الموسوعة الشعریة ، بیت 15) ؛ همچنین 4 بیت با مطلع :« و بدا له مِن .. » با قافیه « لَمعانُه » ( نک، 414) از حسین بن منصور حلاج متوفای سال309ق است (قس ، الموسوعة الشعریة ) ؛ نیز 3بیت با قافیه دال ( نک ، 352) که از ابوبکر شبلی (د.334ق) است (قس ، الموسوعة الشعریة ) ؛ دو بیت با مطلع : « ان قَرَأ العادیات ...، با قافیه ب ( نک ، 225) از ابوالعباس النامی است که وفات وی در 399ق بوده است ( قس ، الموسوعة الشعریة)؛ 4 بیت با مطلع : «عاد السرور الیک فی الاعیاد ... » با قافیه د ، نیز 2بیت « با مطلع کم تائهٍ بِولایة ...» ، با قافیه د و 5 بیت با مطلع «تعلمت ُ فی السِجن .. » با قافیه ک همه از ازعبدالله بن معتز است که در296ق وفات یافته است (نک ، 88، 96، 120 ؛ قس ، الموسوعة الشعریة ) . 7. 5بیت (بدون ذکر نام سراینده ) در کتاب نقل شده است ، با مطلع « بَدا حین اثرَی.. » با قافیه م (نک، 120 ـ 121 ) که این ابیات از سروده های جاحظ است ( قس ، الموسوعة الشعریة ، جاحظ ) . اما مولف درآغاز این ابیات عبارت «قال فی ابن ابی دواد »را به کار برده است . حال آنکه اگر نویسنده کتاب، جاحظ بود ، به جای «قال» باید از لفظ «قلتُ » استفاده می کرد . به علاوه ابیاتی از مولف کتاب با لفظ «قلتُ» در کتاب آمده است (نک، 254) که در مجموعه اشعار جاحظ وجود ندارد . ۸.مولف داستانی از قول شخصی به نام ابوعلی بن الاسکری (=الاشکری) از ندیمان تمیم بن تمیم نقل کرده است ( نک، ۴۱۴ـ۴۱۵) که این داستان در برخی منابع از جمله جذوة المقتبس حُمیدی(۱/۱۲۲-۱۲۳) و نیز وفیات الاعیان ابن خلکان(۵/۳۳۸-۳۳۹)آمده است .بی تردید تمیم بن تمیم همانگونه که ابن خلکان نیز تصریح دارد ابوالمعز تمیم بن بادیس حاکم قیروان است که در ۵۰۱وفات یافته است . بنا بر این روایت، المحاسن و الاضداد باید پس از این تاریخ و دست کم در اوایل سده ۶ق تالیف شده باشد. ۹.از همه مهمتر اینکه تقریباً همه مطالب صفحات 17تا225 کتاب المحاسن و الاضداد در کتاب المحاسن و المساوی بیهقی با اندکی تقدیم و تأخیر آمده است ( به عنوان مثال نک، المحاسن و الاضداد ، 34ـ 39؛ قس ، بیهقی ، 938ـ954 ؛ ) . حتی عنوان بیشتر بابها عیناً در دو کتاب یکی است ( مانند : محاسن المخاطبات ، محاسن المکاتبات ،مساوی المکاتبات ،محاسن الجواب و جم ) . حال با توجه به اینکه در المحاسن و الاضدادـ چنانکه پیشتر دیدیم ـ ابیاتی از ابوالعباس النامی متوفای 399ق و ابن زریق متوفای سال 420ق نقل شده است ، تردیدی نیست که المحاسن والاضداد دست کم در اوایل سده 5ق و حدود 2قرن بعد از المحاسن و المساوی بیهقی تالیف شده است . بنابراین می توان نتیجه گرفت که مولف المحاسن و الاضداد کتاب بیهقی را در دست داشته و بسیاری از مطالب آن را گاه عیناً و بدون کم و کاست ( مثلاً نک ،محاسن المواعظ ،208ـ209 ، جم؛ ؛ قس ، بیهقی ۸۴ به بعد) وگاه با اختصار ( نک ، باب محاسن الثقة بالله ، 200ـ201،جم ؛ قس ، بیهقی ) در المحاسن و الاضداد آورده است .چندانکه با مقایسه دقیق دو کتاب به خوبی روشن می شود که مولف المحاسن و الاضداد نیمه نخست کتاب خود را از باب محاسن الکتابة و الکتاب (ص17) تا باب مساوی التهتک ( ص 225) همه را ـ البته گاه با تقدیم و تاخیرمطالب و روایات ـ از بیهقی گرفته و به ندرت عبارت یا عباراتی را از خود بدان افزوده است . مولف المحاسن و الاضداد حتی باب نخست کتاب را که خلاصه ای از صفحات نخستین کتاب الحیوان است ـ چنانکه پیشتر گفتیم ـ مستقیماً از الحیوان اقتباس نکرده است و سیاق عبارات نشان می دهد که این بخش را نیز از المحاسن و المساوی بیهقی گرفته است . اما مأخذ یا مآخذ نیمه دوم کتاب که در المحاسن و المساوی بیهقی نیامده، برما روشن نیست .با این حال برخی روایات آن که مربوط به تاریخ و فرهنگ کهن ایران است ، به خصوص آنچه از قول موسی بن عیسی کسروی در باره نوروز و مهرگان و داستان بلاش و دختر شاه هندو نقل شده ( نک ،286ـ296 ، 388ـ393 ) ، از اهمیت فراوان برخوردار است زیرا به احتمال فراوان این روایات بخشهایی از خداینامه است که کسروی آنها را مستقیماً از ترجمه عربی ابن مقفع گرفته است (نک ، خالقی مطلق ، 20) .بنابراین حتی اگرمولف المحاسن و الاضداد ،آنها را مستقیماً از آثار کسروی نگرفته باشد ، باز از اهمیت آن کاسته نمی شود . زیرا برخی از این روایات تقریباً منحصر به فرد است و در منابع دیگر تکرار نشده است . مثلاً ماجرای بلاش با دخترک هندو یکی از داستانهای ادبیات از دست رفته پهلوی است که از آن دو ترجمه عربی باقی مانده است : یکی در المحاسن و الاضداد که درباب « محاسن وفاء النساء»( 286ـ292)آمده و با عبارت «قال الکسروی » آغاز شده است و دیگری درکتاب نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب از مولفی ناشناخته ( به کوشش دانش پژوه ، تهران ، 1374ش ، صفحات 280ـ294 ) . این داستان مجموعاً از 7حکایت تشکیل شده که 2حکایت آن در المحاسن و الاضداد و به طور کامل تر در نهایة العرب آمده است .به عقیده خالقی مطلق احتمالاً این داستان در اصل پهلوی کتابچه ای مستقل بوده است که هنگام راه یافتن به خداینامه و سپس از آنجا به ترجمه عربی ابن مقفع و کسروی کوتاهتر شده است (ص20) . این داستان یک نمونه کهن از حکایات تودرتو و از نوع هزار و یک شب و کلیله و دمنه است . همچنین در باب «محاسن النیروز و المهرجان » که از قول کسروی نقل شده ، در باره نوروز و مهرگان و آداب و رسوم ایرانیان در هنگام برگزاری این جشنها اطلاعات ارزنده ای به دست می دهد ( نک، 388ـ 393) . علاوه براین داستان خسروپرویز و گُردیه (293ـ 297) ، حکایاتی در باره انوشیروان و خسرو پرویز و هدیه خسروپرویز به امپراتور روم (314ـ318،334 ،397)بخشهایی از تاریخ وفرهنگ کهن ایران است که در المحاسن و الاضداد برجای مانده است . داستان بلاش را بارون روزن با مقدمه ای درسال 1895م به روسی و علی بهرامیان آن را به فارسی برگردانده است .رشرمستشرق آلمانی المحاسن و الاضداد را در 1926م به آلمانی ترجمه کرده است . المحاسن و الاضداد نخستین بار به کوشش فان فلوتن در لیدن 1898م و به نام جاحظ به چاپ رسیده است .پس از آن بارها از جمله به کوشش علی فاعور و دیگران در بیروت 1411ق/1991م منتشر شده است . مآخذ:بیهقی ، ابراهیم ، المحاسن و المساوی ، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم قاهره ؛جاحظ ، عمروبن بحر ، الحیوان ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ،1357ق؛ همو، المحاسن و الاضداد، به کوشش علی فاعور و دیگران ، بیروت ، 1411ق/1991م؛ خالقی مطلق ، جلال ، « داستانی از ادبیات از دست رفته پهلوی » ، نامه ایران باستان ، سال پنجم ، شم 1و2 ، 1385ش؛ فروخ ،عمر، تاریخ الادب العربی ، بیروت ، 1985م؛قلقشندی ،احمد، صبح الاعشی فی صناعة الانشاء ،به کوشش محمد حسین شمس الدین ،بیروت ،1407ق/1987م ؛ مسعودی ، التنبیه و الاشراف ، به کوشش دخویه ، لیدن ، 1893م؛ نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب ( مجهول المولف)، به کوشش محمد تقی دانش پژوه ، تهران ، 1374ش . |
||
نگاهی به کتاب النهجة المرضیة فی شرح الالفیه و نکاتی درباره تدریس و فراگیری ان
|
||
|
مقدمه نصاب الصبیان منظومۀ مشهوری است که سالیانی دراز به عنوان کتاب درسی در علم لغت مورد تعلیم و تعلّم قرار گرفته است. این اثر هم از حیث آموزشی و هم از حیث قدمت آن مورد توجه اهل نظر است. در این مقال به ذکر تاریخچه کتاب و شرح حال مؤلف و اهمیّت آموزشی و شروح آن می‌پردازیم. ********** ابونصر فراهی (مؤلف نصاب) محمود یا مسعود یا محمد بن ابی‌بکر بن حسین بن جعفر فراهی سجزی ادیب لغوی و فقیه حنفی از علمای سده هفتم هجری، لقب او بدرالدین و کنیه او ابونصر بوده است. فراهی متولد فراه فره است. امین احمد رازی در تذکره هفت‌اقلیم از فراه چنین یاد می‌کند: فراه ولایتی است مختصر و قریۀ دره که ارتفاعاتش نیکو به حصول می‌پیوندد از ضمایم آن‌جاست و در یک فرسنگی فراه کوهی است که او را مارندگی گویند و در این کوه طاقی است از سنگ که دایم از آنجا آب می‌چکد و مردم به زیارت می‌آیند دست برداشته دعا می‌کنند و طلب حاجت می‌نمایند. اگر چکیدن آب زیاد شود، به روا شدن مطلوب خود امیدوارند والّا محروم باز می‌گردند. و شاهان فراه قومی بزرگ بوده‌اند و ولایت داشته‌اند و ابونصر صاحب نصاب صبیان از آن شهر و مکان بوده. یاقوت حموی در معجم البلدان می‌نویسد: فَرَه: بفتح أوله و ثانهه ثم هاء خالصة: مدینة من نواحي سجستان كبریة و لها رستاق یشتمل على أكثر من ستنَ قریة و لها نهر كبرن علهن قنطرة، و هي على ینده القاصد من سجستان إلى خراسان. ابوعبدالله محمّد بن احمد مقدسی در احسن التقاسیم میگوید: و فره ذات جانبین جانب للخوارج و جانب لأهل الجماعة. امروزه فراه مرکز ولایتی در کشور افغانستان است. فراه با مساحت 47788 کیلومتر مربع سرزمینی است که جنوب غربی افغانستان و هم‌مرز ایران واقع شده است. طول البلد ۶۲-۱۱ درجه شرقی و عرض البلد ۳۲-۲۲ درجه شمـالی از آن می‌گذرد. به طوری که از شـمال به هرات و از شمال شرق به غور و از جنوب به نیمروز و از جنوب شرق به هلمند واز غرب به ایران محدود می‌شود. اقلیم آن نیمه‌صحرايی و تابستانی گرم و زمستانی کم باران دارد. اقلیّت‌های قومی این ولایت را حدود 90% پشتون‌ها 7% تاجیک‌ها و 3% بلوچ‌ها تشکیل می‌دهند. خود شهر فراه نیز به دو محله اصلی به نام‌های پشتو و یزدی تقسیم شده که ظاهراً حاکی از وجود دو قلعه در عصر صفوی است که یکی را شخصی ایرانی و یزدی و دیگری را شخصی از قبایل پشتو ساخته است. هم‌اکنون مراکز علمی و تجاری و اماکن عمومی این شهر از لیسه گرفته تا شرکت‌های ترانسپورتی وبندر تجارتی و مرکز فرهنگی به نام ابونصر فراهی معنون هستند و شخصیّت وی در میان مردم آن خطّه بسیار مورد احترام است و آرامگاهش مورد توّجه و مزار همگان است. از بزرگان شیعی‌مذهب فراه می‌توان به جعفر فراه از تلامذه شیخ حرّ عاملی، همچنین یحیی بن جعفر بن عبدالصمد بن الحسین بن عبدالصمد العاملی الکرکی که از نوادگان عبد الصمد برادر شیخ بهایی که آن جناب صمدیّه را به نام وی نامیده است اشاره کرد. او از تلامذه شیخ حرّ عاملی بوده و مدت زیادی در فراه زیست، طوری که صاحبان تراجم بعد از ذکر نامش عبارت ثم الفراهی را زیاد نموده‌اند. ابونصر فراهی در حدود سالهای 580-640 می‌زیسته که این دوران مقارن با سالهای آخرین حکومت ملوک نصری و هم‌زمان با دوران پادشاهی ملک تاج‌الدین حرب و فرزندش یمین‌الدوله بهرام‌شاه و تاج‌الدین نصر می‌باشد. ملوک نصری سر انجام به خاطر اختلافات داخلی و حمله مغولان و ینالکتین خوارزمی منقرض گشتند. تا اینکه در سال 633 با روی کار آمدن ملک شمـس‌الدین علی، دوران فرمانروایی ملوک مهربانی بر سیستان آغاز گردید. از زندگانی فراهی اطلاع چندانی در دست نیست. در منابع تاریخی به تاریخ توّلد او اشاره‌ای نشده و درباره تاریخ فوتش نیز اختلافات بسیاری است. امّا درباره درجات علمی وی قدر متيقّن این است که او عالمی لغوی و فقیهی حنفی بوده و از علم حدیث نیز بهره داشته است و این را می‌توان از آثارش فهمید. مسلماً یک فقیه، به علوم مختلف ادبی و رجال و درایه و... نیازمند است که فراهی نزو حتماً از آنها طرفی بسته است. تقی‌الدین محمد اوحدی دقاقی بلیانی در عرفات العاشقین و عرصات العارفین گوید: دانای به چشم عقل بینای، جامع کمالات کماهی، خواجه ابونصر فراهی، نام او بدرالدین محمد و در عصر خود ازهد و اعلم بود. وفاتش در خمس و ستّ مائه (605) مرقدش قریۀ رج من اعمال فره والحق وی عالمی نامدار بل اعجوبه روزگار است. مستحضر جمیع علوم سیّما کلام بود. نصاب صبیان از جمله تصانیف اوست که هنگام قضای حاجت به نظم آورده تا در آن یک ساعت نیز اوقاتش ضایع نماند. معاصر عین‌الدوله بهرام‌شاه بن ملک تاج‌الدین حرب است. چون بهرام لشکر به حرب ملاحده کشیده ایشان را در قهستان شکست داده، خواجه ابونصر در تهنیت وی اشعار گفته و از عجایب حال وی آنکه اعمی بوده و این همه فضیلت کسب کرده چنانکه اعمال عجیبه و احداس غریبه از وی نقل می‌کنند از جمله دریافتن درخت بریده در بادیه حین مراجعت از مکّه. اکثر صاحبان تراجم وی را شخصی قوی‌الذهن دانسته‌اندو مثلاً غیاث‌الدین بن همام‌الدین حسینی مشتهر به خواند میر در حبیب السیر می‌نویسد: گویند ابونصر فراهی کور مادرزاد بود و آن مقدار کیاست و فراست داشت که زیاده بر آن تصور نتوان نمود. گوییم: درباره اینکه کور مادرزاد بوده، منبع قابل اعتمادی نیست؛ مثلاً همین خواند میر با "قیل تمریضیه" بیان مطلب نموده است. او معاصر شرف‌الدین احمد یا محمد بن محمد فراهی است و شعری که در مدح بهرام‌شاه پس از پیروزی بر ملاحده قهستان سروده شده است را اکثر صاحبان تراجم به ابونصر و علامه محمد بن عبد الوهّاب قزوینی در تعلیقات بر لباب الالباب و همچنین منهاج سراج در طبقات ناصری به شرف‌الدین نسبت داده است. در سال وفات فراهی اختلاف است. صاحب عرفات العاشقین سال 605 نوشته که بسیار بعید می‌نماید. همچنین محمد ابراهیم خلیل در دایرة المعارف آریانا با استناد به شعر ذیل که در یک نسخه خطی از سلسلة الذهب یافته، تاریخ فوتش را 634 تعین می‌نماید. آن شعر این است: فریـــــد دهــر ابونصــــر فراهــــی که مشهور است از مه تا به ماهی به سال خلد از عالم سفر کرد به بــــاغ خلـد جـایـــــش ده الــــهی حاجی خلیفه در کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون سال وفات او را 640 می‌داند. اکنون قبر فراهی در فراه موجود و مورد توّجه است. ابن‌حسام در ریاض الفتیان می‌نویسد: مرقد ابی‌نصر؟رح؟ در فره است در قریۀ رج..
آثار فراهی در منابع مختلف به سه اثر از فراهی اشاره شده است:
ونظم الشیخ بدرالدین ابی‌نصر محمود (مسعود ) بن ابی‌بکر الفراهی وسمّـاه لمعة البدر اتّمه فی 17 جمادی الآخر سنه 617 سبع و عشر و ستّ مائة اوّله الحمد لله المزّکی الشمس و القمر الخ وشرح هذا النظوم لعلاءالدین محمد بن عبد الرحمن الخجندی اوّله الحمد لله الذی تفرد بالبقاء والعدم الخ سمّاه ضوء اللمعه. کارل برو کلمان در تاریخ الادب العربي از وجود نسخۀ خطی این کتاب در مکتبه الخدیویه قاهره خبر می‌دهد .
کتاب شرح ذات العقدین فی فقه الامام الاعظم لابي‌نصر فراهی. همچنین ابتدای آن را چنین گزارش می‌کند: بـســم رب یرّبـنـا ربّــا وله حمد کل من ربــي لسـت اعـدوه کلّما احمـد وتحیّـاته علی احمــد نسختي في العیون قسماني کاشدّ الجماد جســمان تورث الحاسـدین حـقـدین المسـمّاه ذات عقدین
نصاب الصبیان در میان مسلمین مدت مدیدی برای تحصیل هر علمی، از علوم تجربی گرفته تا علم قرآن، ابتدا باید به تحصیل زبان عربی می‌پرداختند. زیرا که کتب تمامی علوم و فنون غالباً به زبان عربی بود. فلهذا طالبان علوم به دنبال راه‌های گوناگونی بودند که این امر را تسریع و سهولت بخشد. یکی از مبتکرین که در این راه گامی بلند برداشت و سالیانی دراز پیروان بسیار یافت، ابونصر فراهی است. فراهی قصد داشت بعضی لغات مورد استفاده و محل احتیاج طالبان علم را در سنّ صغَر به آنها بیاموزد تا از ساعات عمر خویش استفاده برده و دوران کودکی را به هدر ندهند. زیرا او حدیث شریف علوی؟ع؟ که می‌فرماید: «العلم في الصغر کالنقش في الحجر» را به خوبی درک نموده بود. راهی که او برای تحقق این هدف یافت، آموزش لغت در لسان شعر بود؛ زیرا از آنجا که نفوس کودکان قریب العهد به مبدأ است و دارای لطافت و پاکی است، به شعر علاقه دارند و در دوران کودکی ترانه‌های مختلف را می‌آموزند و بسیار زمزمه می‌کنند. فراهی نیز از دو جهت یکی خوش‌آمد اطفال اشعار را و دیگری ماندگاری اشعار در اذهان، به تدوین رساله نصاب الصبیان پرداخت. امّا دربارۀ این منظومه باید به چند مطلب اشاره نمود: اوّل: در تعداد ابیات نصاب است و آن بنابر قرائنی دويست بیت است. امّا آن قرائن عبارت‌اند از: تصریح خود فراهی در مقدمه منثور نصاب، همان‌طور که در نسخ خطی کهن نصاب دیده می‌شود؛ امّا اینکه دربعضی نسخ متأخر، مقدمه به صورت دویست و بیست آمده است، توجه شما را به کلامی از حاج محمد نخجوانی در مقاله‌ای که معنون به عنوان نصاب الصبیان است جلب می‌نمایم: به نظر می‌آید که در وهلۀ اوّل یکی از نسّاخ کلمه بیت را بیست خوانده و نوشته و سایرین هم به غلط تأسّی کرده‌اند و الّا هیچ دلیل و اشاره و اثری [بر] دویست و بیست بودن نداریم. البته این کلام قدری سست می‌نماید و لکن تمسّک به نسخ اقدم، دارای اتقان است. دوّم: تغزل‌های اوّل هر قطعه، جزء دویست بیت اصلی نصاب نمی‌باشند بلکه آنها نیز الحاقی هستند. تغزل‌های نصاب خود بر دو دسته‌اند: یکی تغزل‌هایی که محمد بن جمال اصفهانی سروده و نخجوانی از آنها خبر داده است و به گفتۀ علینقی منزوی فقط بر سر بند‌های 1 و 2 و 3 و 6 و 15 و 25 و 27 و 31 در آمده است و هم‌قافیه با خود قطعات هم نمی‌باشد. و دوّمی تغزل‌هایی که یک شاعر ناشناس سروده و اکنون در نسخ چاپی رواج یافته دارد و هم‌قافیۀ قطعات نیز می‌باشد. سوّم: در تعداد قطعات و بحور مستعمله در نصاب است. صاحب نصاب المتعلّم در دیباچه آن کتاب گوید: و آن بحور که شیخ ناظم اختیار کرده، نه بحر است و قطعات نصاب چنانکه شارحان عدد کرده‌اند چهل است یا چهل و یک. امّا بحور تسعه: اوّل: متقارب، و اصله فعولن، ثمان مرّات است و در وی هفت قطعه است: اله است و الله الخ...، تراب و رغام الخ...، ثمر میوه الخ...، ز خیبر ستد الخ...، تبیع و جذع الخ...، مخاض و لبون الخ...، وجیز و ملخّص الخ.... ثانی: مجتث است و اصله فی الفارسیة مفاعلن فعلاتن اربع مرّات است و در وی نیز هفت قطعه است: ضیاء نور الخ...، فریس چنبر الخ...، سعال سرفه الخ...، رجاء امید الخ.... مبارز و بطل الخ...، ز روی جثّه... الخ. ثالث: رمل مثمّن و اصله فاعلات ثمان مرّات است و در وی پنج قطعه است: جید گردن الخ...، فرخ و فرّ و جست الخ...، قرم و غطریف الخ...، برج‌ها دیدم الخ...، شمع موم الخ.... رابع: خفیف صغیر و اصله فعلاتن مفاعلن فعلات مرّتین است و در وی شش قطعه است: من و عن الخ...، خشن و لاذع است الخ...، حمل و عقرب است الخ...، خور به جوزا الخ...، سکر مستی الخ...، فرفخ و رجله الخ.... خامس: نوع هزج اخرب است که آن را رباعی گویند و وزنه مفعول مفاعلن مفاعیلن فع مرّتین است و در وی پنج قطعه است: بصم و عتب و رتب الخ...، نه جفت نبیّ...، فرزند نبیّ الخ...، نور و حج الخ...، موش و بقر.... سادس: مضارع اخرب، و وزنه مفعول فاعلات مفاعیل فاعلات مرّتین و در وی نیز پنج قطعه است: مولی دوازده است الخ...، میزاب ناودان الخ...، ازمیل و شفره الخ...، عقرب چو گژدم اسـت الخ...، خارج بیرون الخ.... سابع: هزج مثمن: و اصله مفاعیلن ثمان مرّات، و در وی سه قطعه است: ز فروردین الخ...، کتف: شانه الخ...، وقوف و حدس الخ.... ثامن هزج مسدّس الخ و اصله مستفعلن است، ستّ مرّات و در وی یک قطعه است: طور و جبل الخ.... و عدد لغات مذکوره در نصاب علی ما عدّده بعض الفضلاء الف و ثلاثة و خمس و ستّون لغةً. لکن استاد دکتر علینقی منزوی ابن الشیخ آقابزرگ تهرانی در فرهنگ‌نامه‌های عربی به فارسی به نقد کلام وی پرداخته است و میگوید: هفت بند تقارب (27 بیت) و شش بند مجتث (55 بیت) و چهاربند رمل (29 بیت) و هفت بند خفیف (30 بیت) و چهار بند اخرب (21 بیت ) و دو بند هزج مثمن (5 بیت) و یک بند هزج مسدس (2 بیت)و یک بند رجز (9 بیت) و پنج بند مضارع (22 بیت) دارد. چهارم: نصاب فراهی همان گونه که شایسته است سال‌هاست که در حوزه‌های علمیّه تدریس می‌شود و اوّلین کتابی است که طلّاب علم می‌آموزند. اهمیّت این کتاب از نظر آموزشی، البته اگر درست مورد تعلیم و تعلّم قرار گیرد، آشکار است. زیرا هم به جهت موزون بودن مورد علاقه نوآموزان است و هم همانند نقش منقوش بر سنگ در خاطر آنها می‌ماند. به تفصیلی که در ابتدای این بحث بیان کردیم و همان كه مبن است در مرحله ابتدایی تعلیم علم لغت، دو جنبه باید مورد توجه قرار گیرد: ییب حفظ لغات اصلی كه محل ابتلاء بشترنی است و دیگری شووۀ استفاده از منابع لغوی و این کتاب هر دو جنبه را فراهم می‌کند؛ البته اگر به شیوۀ صحیحی مورد تعلیم و تعلم قرار گرید. در اینجا اجمالاً شیوه تحصیل این کتاب را بیان می‌نمايیم. در تحصیل این کتاب باید دو جنبه را رعایت نمود: اوّل: اینکه استادی که می‌خواهد این کتاب را تدریس نماید، باید خود مقداری صرف و نحو و لغت را خوانده باشد. مثلاً اینکه از نصاب تا صمدیّه را درست خوانده باشد و به دقایق این کتب آگاه باشد. ثانیاً چندین شرح نصاب را مثلاً مانند ریاض الفتیان، قطرات العلوم و سایر شروحی که نام می‌بریم، قبل از ساعت تدریس از نظر بگذراند و تمام لغاتی را که می‌خواهد پیرامون آنها بحث نماید در فرهنگهای معظّم عربی مانند لسان العرب و الطراز الاول و الصحاح و امثال این‌ها بررسی نماید و همچنین از بررسی لغات فارسی در فرهنگهای معظّم آن مانند دهخدا و معین و جهانگیری و برهان قاطع و صحاح الفرس و امثال آنها غفلت ننماید و در علم عروض و ادبیات فارسی به قدری که در نصاب لازم است آگاهی داشته باشد و اگر توانایی این کار را ندارد، به عمر و وقت تلامذه که باارزش‌ترین دارایی آن‌هاست خیانت نکند. دوّم: اینکه تلمیذ نیز به قدر وسع خویش از شروح بهره ببرد و به کتب لغت خصوصاً عربی به فارسی و فارسی به فارسی مراجعه نماید. همچنین تمامی اشعار کتاب را حفظ نماید و در بخشهایی که مربوط به علومی مانند تاریخ و نجوم و سایر علوم مطرح در این کتاب می‌باشد به کتب مربوطه رجوع نماید و در این امور از راهنمایی‌های استادش بهره ببرد. این شیوه تحقیق لغوی را به طلبه می‌آموزند و او می‌تواند در کتب بعدی که تحصیل می‌نماید، از تحقیق لغوی بهره ببرد. همچنین به واسطۀ رجوع به کتب مختلف، به تحقیق در ضمن تعلیم آشنا گردد. از بیان بالا مشخص می‌شود که تحصیل این کتاب چه تأثیر عمیقی در علم‌آموزی دارد ولکن بسی جای تأسف است که در حوزۀ علمیّه قم که اکنون بزرگ‌ترین مرکز علمی جهان تشیّع است، خیل کثیری از طلّاب حتّی نام این کتاب را نشنیده و آن را ندیده‌اند و با کمال تأسف باید گفت در این حوزه هیچ درسی برای تعلیم لغت وجود ندارد. توجّه به این مسئله هنگامی آشکار می‌شود که مکانت علم لغت را در میان علوم اسلامی _که حوزه‌های علمیّه مهد آن هستند_ بیان نمود که منافی با موضوع بحث است و آن را به جای دیگر موکول مینماییم. در اینجا عبارتی را از آیت‌الله حسن حسن‌زاده آملی مد ظله العالی در اهمیت نصاب نقل می‌کنیم: کتاب شریف نصاب الصبیان تألیف ابونصرفراهی سجستانی که در آن لغات عربی را به فارسی چون شیر و شکر به هم آمیخته و برای آموزش نوآموزان، بهترین نیرنگ را ریخته است.روش دلپذیرش موردپسند خورد و کلان و سرمشق عده زیادی از نصاب‌گویان شد. به هر زبانی به تقلید او نصاب گفته‌اند، ولی پیش از صاحبانش دربستر خاموشی خفته؛ امّا نصاب سالخورده‌اش هفتصد و اندی سال تا امروز جهان به سر برده، هنوز جوان و هر روز بانشاط‌تر است. آری: از مـقــــلّــــد تـا مـحــــقّـق فــــرق‌‌هـاســـــت کاین چو داود است و آن دیگر صداست نصاب شیخ از تعریف بی‌نیاز است (به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را ). علّامه ذوالفنون معلّم عصر الحاج میرزا ابوالحسن شعرانی؟رح؟ به اصرار و ترغیب از تلمیذ بارعش آیت‌الله حسن‌زاده آملی خواستار تصحیح و نشر این کتاب در عصر کنونی می‌شوند و در مقدّمه نفائس الفنون چنین می‌فرمایند: عباراتی كه اسلاف ما براى اداى مقاصد خود به كار بردند، در بلاغت بدان حد است كه چون به گوش رسد تا اعماق قلب فرو می‌رود و بدان چاشنى كه لذت آن سالا ن دراز فراموش نمی‌گردد. این شرگینى خاص اشعار مدح و غزل نستا بلكه اشعار علمى و عبارات منثور نزا در این وصف شریك‌اند. رباعاآت یوسفى هروى در طب و اشعار خواجه نصرل الدین طوسى در نجوم و نصاب الصبیان ابونصر فراهى در لغت و گلشن راز شبسترى چنان شرعین است كه انسان براى دفع ملال بدانها زمزمه می‌كند تا خاطر بسته را انبساطى فراهم شود و لذت تكرار آن، كدورت دل را بزداید، با آنكه شأن كتب علمى امروز این نستس. ما با عدم رغبت، خویش را حاضر به خواندن چند سطر كتب علمى می‌كنیم و به تكرار نظر، چند بار یك عبارت را می‌خوانمو و اگر مقصود آن را فهمدنیم و كوفته‌خاطر از مضایق آن خلاص شدیم، شكرگویان آن را كنارى می‌نهیم تا اگر ضرورتى الزام كند باز بدان باز گردیم و از خدا می‌خواهم، هرگز آن‌چنان ضرورتى پش نانید. همچنین دانشمند توانا، موّرخ شهیر، ادیب فاضل، استاد عباس اقبال آشتیانی، در اهمیّت این کتاب فرماید: این کتاب بسیار سودمند که به علّت استادی مؤلف در دو زبان فارسی و عربی و قدمت عهد او در حد خود، یکی از منابع معتبر لغت فارسی و از فرهنگهای خوب زبان ماست بدبختانه به علّت گشتن در دست مبتدیان و صبیان مکتب‌خانه‌های قدیم، کم‌کم پیش چشم مردم از قدر و قیمت افتاده و غالب ادبای معاصر به تصور اینکه کتاب نصاب از کتب بچگانه و ابتدايی است، از اعتنای شافی به شأن آن غفلت می‌ورزند. در صورتی که آن، علاوه بر اشتمال بر یک عدّه از اصطلاحات و معلومات مفید ادبی که محل ابتلای هر طالب ادبی است (از قبیل اسامی ماه‌های فارسی و عربی و رومی، نام‌های بُتان در جاهلیّت، نام‌های اسبان در مسابقه به اصطلاح قدما، اسامی قلاعی که پیغمبر اسلام؟ص؟ فتح کرده، اسامی درد‌هایی که بر بدن طاری شود، سنّ انسان و شتر و اسب و گوسفند به عربی، اسامی قبایل سبا، وزن فلزات، و اقسام لغت از اصلی و مولّد و معرّب و معجم واضداد و مترادف و مشترک و حقیقی و مجاز و غیره‌ها) شامل ترجمۀ صحیح بسیاری از لغات معمولۀ عربی است به کلمات فصیحۀ فارسی. و مؤلف زبردست این کتاب، اینگونه مسائل را در رشتۀ بحور عروضی کشیده تا ضبط آنها در خاطر سهل باشد و در حقیقت ابونصر فراهی در طی 220 بیت شعر که به یاد سپردن آنها بسیار کار آسانی است، مقدار کثیری معلومات و الفاظ عربی و فارسی را در دسترس همه گذاشته و این توشۀ گران‌قیمت سبک‌وزن را به خوش‌ترین وضعی که جامه و قالب نظم باشد، به هم‌زبانان تقدیم داشته است. بعبارةِ اُخری همان‌طور که دانشمندان امروزی دستور‌های ریاضی و طبّی و شیمیایی را که ضبط و حفظ آنها در نهایت صعوبت است، در طیّ کتابچه‌هایی به نام یادنامه (aide-memoire) مقیّد می‌کنند تا در مورد ضرورت به آنها رجوع شود، ابونصر فراهی نیز عدّه‌ای از الفاظ و اصطلاحات عربی و فارسی را در کتاب نصاب که تذکره‌مانندی است بی‌نهایت سهل‌التناول، در ضبط و قید آورده تا هر کس که آن ابیات را به خاطر بسپارد، به محض آنکه به یکی از کلمات و اصطلاحات مضبوطۀ در نصاب احتیاجی پیدا کرد، بدون زحمت زیاد و مراجعه به فرهنگ‌ها و قاموسها، با تکرار و تذکر بیتی که بر آن مشتمل است، مقصود خود را بیابد و به خاطر بیاورد. دکتر محمدجواد مشکور در مقدّمه خود بر متن مصحّح نصاب چنین میگوید: این كتاب دائرة المعارف كوچكى است كه از قرن هفتم هجرى همچنان در دسترس اطفال دبستان بوده است و براى آموختن زبان عربى به خردسالان هنوز در بعضى مكاتب و مدارس مورد استفاده مىباشد. این منظومه با هر لغت عربى یا چند مترادف عربى یك لغت فارسى یا مترادف آن را همراه دارد. علاوهبر این مصنّف اسامى ماه‌هاى عربى و ایرانى و رومى و تركى، و اطلاعاتى درباره امورى از قبلم زنان پغمبر و فرزندان آن حضرت و ائمّه اثنى عشر و امثال این‌ها را در آن كتاب بنظم كشدمه و در آخر آن آورده است. امروز این منظومه علاوه بر اشتمال لغت عربى، از نظر گرد آمدن مجموعهاى از لغات قدیم و اصلو فارسى براى ما پارسى‌زبانان نهایت اهمتع را دارد؛ چه بسا لغتهاى پارسى در این كتاب یافت مى‌شود كه در فرهنگ‌هاى قدیم از آنها ذكرى نرفته است.
مقلدین نصاب شیوه بدیع و مؤثر فراهی مورد تقلید بسیاری از لغویّون و علمای اهل ادب برای تعلیم مراحل اوّلیّه زبان قرار گرفت، طوری که از همان سدۀ هفتم تا زمان ما بسیاری از اهل علم به سرودن منظومه‌های لغوی پرداخته‌اند. این منظومه‌ها را می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد:
در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از این کار‌ها می‌پردازیم: الف) عربی به فارسی:
در کشف الظنون میگوید: سلك الجواهر فارسی فی اللغة منظوم لعبدالحمدل بن عبدالرحمن الأنكوری ألفه فی: جمادي الآخرة سنة 757 أخذه من: (نصاب الصبیان) و (نصبح الفتیان)... وغرزهما أوله: (الحمد لله الذی زین الإنسان بالرأس والرأس بالإنسان... الخ ) أباهته: خمسون وخمسمائة وقطعاته: خمس وثلاثون.
در کشف الظنون میگوید: تحفة العلائي منظومة في اللغة الفارسیة لمحمد بن البواب أولها: ( افتتاح مقال بحمد الله نعماء بحدا... الخ ) جعلها على أسلوب نصاب الصبیان ونصبم الفتیان.
ب) زبانهای دیگر به فارسی:
ج) نصاب‌های فارسی به زبانهای دیگر
د) فارسی و لهجه‌های آن به فارسی
شروح نصاب الصبیان یکی از شیوه‌هایی که از قدیم الایّام در میان اهل علم و دانشمندان رواج داشته، نگاشتن شرح و حاشیه و تعلیقه بر کتابها بوده است. شیوه شرح، خصوصاً در باب منظومه‌های علمی مورد توجّه بیشتری قرار می‌گرفته است. نصاب الصبیان نیز از این منظر مورد توجه قرار گرفته و توسط بسیاری از ادباء شرح شده است که در ذیل به فهرست آنها اشاره می‌رود:
شیخ آقابزرگ تهرانی رحمة الله علیه در الذریعة از این اثر اینگونه یاد می‌کند: لابن‌حسام الهروي اسـمه ریاض الفتیان ذكرته في ج 11 ص 333 رأیت نسخته العتیقة أولا فی سنة 1350 في المشهد الرضوي عند المحدث القمي و هي بقلم محمود الأرسنكی في سنة 785 كتبها في سمـرقند فی مدرسة المیرزا محمد سلطان بهادر، ثم رأیت منه نسخا أخرى أوله (سپاس بىقاحس مر قادرى را كه أساس حا ة أناس). نیز همو در در ج 11 ص 333 الذریعة نیز اینگونه میگوید: لنظام‌الدین بن کمال‌الدین بن حسام الهروي من بیت ابن‌حسام مؤلف خاوران‌نامه المذکور فی (7: 137) ألف الشرح فی 737 توجد نسخه عند الشیخ عبّاس القمي و المحیط و الخونساري و سپهسالار 7487 و عند ابراهیم دهگان فی سلطان‌آباد اراک. کما فصّله ابني في مقالته فرهنگهای تازی به پارسی ص 156-160 و نقل عنه المیرزا کمالا فی بیاض الکمالي. اقدم نسخ این کتاب همان نسخه شیخ عباس قمی است که اکنون تحت شماره 12618 در کتابخانه حضرت آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی نگهداری می‌شود. نسخه ابراهیم دهگان نیز تحت شماره 7 به کتابخانه او در اراک موجود است. از دیگر نسخ قدیمی این کتاب می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود: نسخه شماره 5501 کتابخانه ملک. نسخه شماره 178-178/1 کتابخانه حضرت آیت‌الله العظمی گلپایگانی. نسخه شماره 42-د کتابخانه دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران. نسخه شماره 1/858 کتابخانه مجلس شورای اسلامی.
مؤلف این شرح چهره‌ای آشناست، لکن این کتاب او چندان شناخته شده نیست. حاجی خلیفه در کشف الظنون پس از ذکر نصاب میگوید: وعله تعلیقة للسید الشریف الجرجانی. در کتابخانه دانشگاه تهران شرحی بر نصاب به شماره 5835 موجود می‌باشد که در پایان نسخه آن را به سیدشریف نسبت داده‌اند و نسخه‌ای به شمـاره 7/14473 نیز در کتابخانه آستان قدس موجود است که دارای ویژگیهای همین نسخه است.
آقابزرگ چنین میگوید: شرح نصاب الصبیان لعبدالصمد بن كمال بن أمرر الحاج كتبه لولد أستاذه ضاکء‌الدین محمد بن كمال‌الدین سلطان محمد الأسترآبادي، أوله: (حمد بىغایت و ثناى بىنهایت سخن‌آفرینى راست كه...) یوجد عند السید آقا نجفي المرعشي السدر شهاب‌الدین نزیل قم كما كتبه إلناس. اقدم نسخ این شرح در کتابخانه آستان قدس به شمـاره 15670نگهداری می‌شود امّا متأسفانه ابتدایش افتاده است. از این مؤلف دو کتاب دیگر موجود می‌باشد: الف): شرح بوستان به شمـاره 7977-67/54 کتابخانه مدرسه آیت‌الله العظمی گلپایگانی. ب) شرح عوامل المائه به شماره 1033کتابخانه مدرسه مروی تهران.
آقا بزرگ چنین میگوید: شرح نصاب الصبیان للقاضي محمدكريم بن فصحه‌الدين محمد الدشتبادضي، طبع في سنة 1366، شرح على أصله و على ملحقاته التي ألحقها به والده فصحع‌الدين كما يظهر من أوله. و المظنون أن والده فصحه‌الدين هو الشارح لـ بيست باب الذي مر في القسم الأول من هذا الجزء ص 131 و قلنا إنه شرحه باسم الوزير أمرب علي‌شری الذي توفي سنة 908، و القاضي محمدكريم هذا هو الذي عبر عنه تلمذ ه الشخ إبراهمت القطيفي الذي توفي بعد سنة 945 في بعض إجازاته بالمولى كريم‌الدين الشيرازي كما ذكرناه في إحاهء الداثر من أعلام القرن العاشر المخطوط. از وی اثر دیگری به نام بدایع الصنایع وجود دارد که سه نسخه از آن می‌شناسمك: الف) شمـاره 53 کتابخانه مجلس سنا. ب) شمـاره 3/444 کتابخانه معصومیّه. ج) شمـاره 1767-ف کتابخانه دانشگاه تهران.
مؤلف به تفصل شناخته‌شده نیست و از این اثر وی نسخ زیر در ایران شناخته شده است: الف) کتابخانه مجلس شورای اسلامی: ش 15722/قرن 10/مختصر 514. ب) فاضل خوانساری ش 302/ 1191ق/ فهرست 2/ 20. ج) دانشگاه تهران/ قرن 13. د) مجلس 2/ 14432/ اواسط ربیع الثانی 1244/ فهرست 38/572. هـ) حبیب جواهری همدان 20/ بی تا. قابل ذکر است که نسخه فاضل خوانساری توسط مرکز احیاء میراث اسلامی عکس‌برداری شده و در ذیل معرفی می‌گردد: و ) مرکز احیاء/ 1191/ 2، 104.
آثار دیگری که از وی می‌شناسیم به قرار ذیل است: الف) الإنسیه فی طریق النقش‌بندیه که چند نسخه از آن در کتابخانه‌های مختلف موجود است. من‌جمله اقدم آنها نسخه کتابخانه آیت‌الله مرعشی؟رح؟ می‌باشد به شمـاره 3/11573 و نسخه کتابخانه مجلس شورا به شمـاره 5/10231 و نسخه کتابخانه آیت‌الله گلپایگانی به شمـاره 2/3312-17/97. ب) تفسیر چرخی که چندین نسخه از آن موجود می‌باشد به شمـاره 2/1147-ف کتابخانه دانشگاه تهران و شمـاره 14897 کتابخانه آیت‌الله مرعشی. ج) رسالة الغرّاء فی شرح اسماء الحسنی که از جمله نسخ آن می‌توان به شمـاره 34/441-ف دانشگاه تهران اشاره نمود.
آقا بزرگ چنین میگوید: شرح نصاب الصبيان طلبه منه بعض أحبائه فشرحه و توفي الطالب في الأثناء فأتمه هو لأولاده و أحفاده و أرحامه. أحال فهی إلى شرحه لخطبة تهذيب المنطق المذكور في ص 220 من القسم الأول من هذا الجزء، و ينقل فهن عن السد الشريف الجرجاني المتوفى 816، و حكى فهم عن أكثر الشراح: أن أبا نصر الناظم اسمه محمد و لقبه بدر الدين و ذكر نفسه بكنيته لرغبته باشتهاره بها و إنه نظمه لحفيده، و لما بدأ في أوله بلفظ الجلالة قال في آخره: (الحمد لله على براعة الافتتاح و حسن الاختتام و الصلاة و السلام على سدل الأنبياء محمد و آله العظام) و عند شرح قوله: (مزلاب ناودان و ندانم شجر درخت) أورد رباعاد من نفسه پرسده ز من لطفه گویى پنداشت كه فارسی ندانم گفتا كه به فارسى ندا چیست گفتم كه به فارسى ندانـم رأیت النسخة في مكتبة المرحوم العلامة الشخ محمد السماوي في النجف الأشرف. نسخۀ دیگری که از این اثر شناخته شده است، نسخه شـماره 12006 کتابخانه آیت الله مرعشی است.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للشیخ محمدحسنف الشریف ابن محمدرضا الطالقاني، مطبوع فی قطع وزیري كبر سنة 1302. اقدم نسخ این اثر نسخه شمـاره 47 کتابخانه مصلح‌الدین مهدوی در اصفهان می‌باشد که دارای خطی بسیار زیامست. از وی حاشیه‌ای بر زبدة الاصول شیخ بهایی علیه الرّحمة نیز موجود می‌باشد و دو نسخه از آن می‌شناسیم: الف) نسخه شمـاره 437/1 کتابخانه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی. ب) نسخه شمـاره 1/635 حرم حضرت عبدالعظیم حسنی؟ع؟.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للسید الأمرم شرف‌الدین علي بن حجةالله الطباطبائي الشولستاني شخ( العلامة المجلسي، رآه صاحب رياض العلماء بخطه في أسترآباد و استظهر أنه أول تألفایته لأن تاريخه سنة 996، و احتمل أنه لغيره، و كتبه هو بخطه، توفي بالنجف الأشرف في نفت و ستنم و ألف. از این اثر نسخه‌ای در دست نداریم.
آقابزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للشیخ علی النجار، كذا نقل عنه فی بعض حواشی شروح النصاب. از این اثر سه نسخه در کتابخانه مرعشی به شمـاره 7761 و کتابخانه مدرسه مبارکه فیضیه به شمـاره 3/1582 و کتابخانه دانشگاه تهران به شمـاره 6/1006 موجود می‌باشد.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للشیخ یوسف بن مانع القرشي، ینقل عنه المیرزا كمالا صهر العلامة المجلسي فی مجموعته البااضیة. همچنین صاحب غیاث اللّغات در بسیاری از موارد به این شرح استناد می¬نماید. از این اثر نسخه‌ای سراغ نداریم.
از این کتاب چند نسخه وجود دارد که اقدم آنها نسخه شمـاره 3378 کتابخانه دانشگاه تهران است.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للمولى إبراهمح بن درویش محمد الكازروني نزیل شرااز المولود حدود سنة 1274 و المتوفى بها في رابع ربعا الثاني من سنة 1334 و قد تزوج فهاس بأخت العلامة الشخب یوسف الحدائقي، و قد حدثنی الشخي ضامء‌الدین بن یوسف الحدائقي بتواریخه و تصانفهف و قال إنه كان ماهرا فی العلوم و لا سماب الغریبة منها، و عد من تصانفهخ شرح الباب الحادي عشر الذي فاتنا ذكره في محله. از این کتاب تنها یک نسخه در كتابخانه مرعشی به شمـاره 10635 سراغ داریم. از او آثار ذیل را می‌شناسیم: الف) سفرنامه حج که یک نسخه به شمـاره 10600 از آن در کتابخانه آیت‌الله مرعشی موجود می‌باشد. ب) مختصر الدعوات: موجود به شماره 10707 در کتابخانه آیت‌الله مرعشی؟رح؟ ج) مصباح العارفین که دو نسخه از آن به شمـاره 1/2784 و 10706 در کتابخانه مذکور موجود می‌باشد.
از این شرح نیز تنها یک نسخه در اداره فرهنگ و ارشاد کاشان موجود می‌باشد که ظاهراً نسخه پیش‌نویس مؤلف است. اثر دیگری با عنوان طهریة الصواب از وی به شمـاره 2492 در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است.
که یک نسخه به شمـاره 3623 از آن در کتابخانه دانشگاه تهران وجود دارد.
که یک نسخه به شمـاره 7042 از آن در کتابخانه مدرسه سپهسالار موجود است.
تنها یک نسخه از این اثر در کتابخانه علّامه طباطبایی شیراز وجود دارد. در انتهاء این نسخه نوشته شده است: تم الرسالة المسمی بشرح النصاب فی ید اقل خلق الله عبدالرحیم بن رجبعلي اشکوري و شارحه ملّا محمد بن ملّا شمـس‌علي الاشکوري. این شرح ظاهراً از روی شرح دشت‌بیاضی نوشته شده است، طوری که در بدو امر گمان می‌رود هر دو یکی باشند.
که یک نسخه از آن به شمـاره 7597 در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است.
از آن سه نسخه، یکی به شمـاره 2726 در کتابخانه مسجد اعظم و دو دیگر به شمـاره 321 و 2/559 در کتابخانه مدرسه امام صادق؟ع؟ چالوس موجود است.
از آن دو نسخه موجود است: یکی به شمـاره 4147 در دانشگاه تهران و دیگری به شمـاره 2/4309-29/22 در کتابخانه آیت الله گلپایگانی.
از آن دو نسخه موجود است: یکی به شمـاره 2/2459 در کتابخانه دانشگاه تهران و دیگری به شمـاره 1/746 در کتابخانه ملّی.
یک نسخه از آن به شمـاره 2/61 در کتابخانه دانشکده الهیات تهران مذکور است.
آقا بزرگ میگوید: للسید الاجل ابوالقاسم الموسوي کما ذکر فی بعض الفهارس المتأخره و الظاهر انّه من القرن الثالث عشر.
از این اثر یك نسها به شمـاره 16178 در كتابخانه آستان قدس رضوی نگهداری می‌شود.
یك نسخه از آن به شمـاره 2/4463 در انستیتو نسخه‌های خطی تركمنستان موجود است.
یك نسخه از آن به شمـاره 2/1716 در همان مركز نگهداری می‌شود.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للمیرزا محمدعلي الشریف ابن المیرزا محمدباقر التفریيف فارسي أوله: (الحمد لله الذی مزی نوع الإنسان من الحیوان بالنطق و اللسان) إلى قوله و سمیته بكتاب التبیان فی تصحح لغات نصاب الصبیان. و بی ا نزی در مادۀ تاریخ این نسخه شریفه ثبت گردید: سؤالى ز تاریخ تألفد كرد خرد گفت تاریخ او را (صغار) (1291) نسخه خط المؤلف في طهران في مكتبة نجم‌الملك ذكره ولدنا المنزوي في فرهنگنامهها ص 253. اکنون نسخه‌ای از آن سراغ نداریم.
وزارت عدلیّه.
آقا بزرگ میگوید: خلاصة التبیان في شرح لغات نصاب الصبیان للمیرزا علی رضا تبابن‌الملك التبریزي المعاصر مؤلف ترجمه عشق المذكور في (ج 4- ص 116) وهو كما كتب إلنا بخطه الجید في جزءين في كل صفحة من الجزء الأول ثلاث قوائم (1) اللفظ العربي (2) الفارسي (3) التركي و الجزء الثاني مرتب على الحروف في كل لغة و شرحها بالفارسية. نسخه‌ای از آن به دست ما نرسیده است.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان بالفارسیة للسید الجللک علي‌أكبر الز دی الحسنی الحسیره اسمـه الدرة الثمینة مرّ فی ج 8 ص 96. و در ج 8 ص96 نیز میگوید: الدرة الثمینة في شرح نصاب الصبیان بالفارسیة. للسید علي‌أكبر الحسني الحسيره اللغوي الزهدي بن الحاج مرحزا جعفر المتطبب. فرغ من الشرح في الثلثاء العشرين من ذي الحجة (1292) و طبع مرة (1295) و أخرى (1312) و یأتي تتميمه الموسوم بالدرة اليتیمة.
آقا بزرگ میگوید: شرح نصاب الصبیان للشیخ المحدث المعاصر الشخ عباس بن محمدرضا القمي المتوفي سنة 1359، و هو أول تصانفهر اسمه الدرة الیتیمة طبع بإیران سنة 1316.
ملّا مصطفی متولد خوی بوده و سپس به یزد مهاجرت کرده و در آنجا زیسته است. از تاریخ تولد و وفات وی اطلاع چندانی در دست نیست؛ همین قدر می‌دانیم که در قرن سیزدهم می‌زیسته است. آثار گوناگونی در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی دارد که بسیاری از آنها به صورت مخطوط در کتابخانه وزیری یزد نگهداری می‌شوند. تا آنجا که اّلاع داریم دو اثر از وی به حلیه طبع آراسته شده است؛ یکی شرح دعای صباح به همّت آقای اکبر ایرانی قمی و دیگری زینة المدایح در شرح قصیدۀ فرزدق در مدح امام سجّاد؟ع؟ به همت آقایان محمدعلی خزانه‌دارلو و احمد رضی. امّا از سرمایه بینش تا آنجا که ما می‌دانیم تنها یک نسخه در کتابخانه جواد مدرسی یزدی وجود دارد که در دفتر چهارم نشریّه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران معرّفی شده است و عکس آن نیز به شمـاره 1760 در مرکز احیاء میراث اسلامی موجود است. مؤلف تاریخ اتمام آن را سنه 1252 گزارش نموده است و کاتب که محمدصالح بن میرزا محمدحسین نام دارد تاریخ اتمام کتابت را سنه 1272 گزارش کرده است. البته ابتدای این نسخه افتادگی دارد و آقای محمدحسین مدرسی به امر مرحوم آیت‌الله سیدجواد مدرسی آن را از روی نسخه قدیمه‌ای که نزد آقای ابوالحسن بن علی‌رضا مدرسی بوده است تکمیل نموده و تاریخ اتمام آن را 11/7/1378 گزارش نموده‌اند.
آقابزرگ در الذریعة چنین میگوید: شرح فارسي علی نصاب الصبیان للمعاصر وثوق العلماء، المیرزا عبدلله بن محمّد حسن الخراسکانی الاصفهانی، صاحب عقائدالمؤمنین و نظمه الفه فی 1364 ق اوّله (الحمدلله الذی هدانا الی الصواب حمداً کثیراً یبلغ مبلغ النصاب امّا بعد فیقول الجانی عبد الله) طبع بطهران 1324 ش علی الحجر فی 220 ص.
آقا بزرگ چنین میگوید: قنوان صنوان فی شرح تقریظ نصاب الصبیان للمولى محمد حسن بن قنبر علی الزنجانی المتوفى حدود 1340. نسخه‌ای از این شرح در کتابخانه آیت‌الله مرعشی به شماره 11169 به خطّ مؤلف موجود است.
نسخه‌ای از این اثر به شماره 264 در كتابخانه دائرةالمعارف بزرگ اسلامی موجود است.
یک نسخه از این کتاب به شماره 2/2924 در کتابخانه ملّی تبریز وجود دارد. لازم به ذکر است که علاوه بر شروح مذکور، شروح بسیار دیگری بر نصاب نوشته شده است که نه نام مشخصی دارد و نه مؤلف آن شناخته شده است؛ لذا در این جا به معرفی آنها نپرداختیم. کتاب نصاب الصبیان توسط بعضی از رجال علمی به صورت مصحَّحه به طبع رسیده که در ذیل نام آنها اشاره مینماییم:
|
کتاب تجلی نهج البلاغه در ادبیات عرب ترجمه دکتر مهدی نوری و دکترسید مرتضی حسینی تجلی نهج البلاغه در ادبیات عرب تألیف دکتر سید محمد هادی امینی ترجمه: دکترسید مهدی نوری؛ دکترسید مرتضی حسینی ناشر: بنیاد نهج البلاغه، 1392. تاثير نهج البلاغه در ادبيات عربي و ذكر و بررسي شواهد اين اثرپذيري، از موضوعاتي است كه جايگاه ويژه و ارزشمندي در ميان تحقيقات ادبي را به خود اختصاص داده است. اقبال شاعران صاحب نام عربي سُرايي همچون: مُتنبّي، ابوتَمّام، بُحتري، بَشّار، ابونُواس، صالح بن عبد القُدّوس، ابوالعتاهيّه، فَرزدَق، ابو الفتح بُسْتی، ابن ابی الحدید، ابوالعَلاء مَعَرّي، شریف مرتضی، شريف رضي، طُغرايي، ابن دُرَید، ابوفِراس، و ديگر شاعران به الفاظ و مضامين نهج البلاغه بر هیچ صاحب نظری پوشیده نیست. در نوشتار حاضر، نگارنده محترم جناب آقاي دكتر محمد هادي اميني، به نمونه هايي از تجلّيات سخن مولا (ع) در اشعار معدودي از شاعران عربي گوي اشاره نموده است. در ترجمه ي اثر پيش روي، مي توان به ويژگي هاي زير اشاره كرد.
1- تلاش شده است تا آنجا كه ممكن مي نمود، ترجمهي فارسي از متن عربي دور نباشد و لفظ و مضمون كلام نثري و شعري در نظر گرفته شود.
2- سعي شده جهت آگاهي بيشتر خوانندگان محترم، اشعار و اقوال وارد شده در متن كتاب كه بدون ذكر نام گوينده و منبع كلام ميباشد، مستند گردد و به مآخذ معتبر و دست اول ارجاع داده شود.
3- جهت قرائت و فهم بهتر، اشعار و متون عربي ذكر شده در ترجمه، تماماً حركت گذاري شده است.
4-در صورت اختلاف الفاظ شعرها در منابع، صورت صحيح و مناسبترِ اشعار مدّ نظر قرار گرفته، و ترجمه ي ابيات، بر اساس وجه صحيح و معنای بهتر انجام شده است.
5- در پاورقي در موارد متعدّدي، توضيحات تكميلي دربارهي أعلام كتاب ارائه شده است تا خواننده ي محترم را از مراجعه به منابع ديگر حتّي المقدور بي نياز نمايد.کتاب تجلی نهج البلاغه در ادبیات عرب ترجمه دکتر مهدی نوری و دکترسید مرتضی حسینی تجلی نهج البلاغه در ادبیات عرب تألیف دکتر سید محمد هادی امینی ترجمه: دکترسید مهدی نوری؛ دکترسید مرتضی حسینی ناشر: بنیاد نهج البلاغه، 1392. تاثير نهج البلاغه در ادبيات عربي و ذكر و بررسي شواهد اين اثرپذيري، از موضوعاتي است كه جايگاه ويژه و ارزشمندي در ميان تحقيقات ادبي را به خود اختصاص داده است. اقبال شاعران صاحب نام عربي سُرايي همچون: مُتنبّي، ابوتَمّام، بُحتري، بَشّار، ابونُواس، صالح بن عبد القُدّوس، ابوالعتاهيّه، فَرزدَق، ابو الفتح بُسْتی، ابن ابی الحدید، ابوالعَلاء مَعَرّي، شریف مرتضی، شريف رضي، طُغرايي، ابن دُرَید، ابوفِراس، و ديگر شاعران به الفاظ و مضامين نهج البلاغه بر هیچ صاحب نظری پوشیده نیست. در نوشتار حاضر، نگارندهي محترم جناب آقاي دكتر محمد هادي اميني، به نمونه هايي از تجلّيات سخن مولا (ع) در اشعار معدودي از شاعران عربي گوي اشاره نموده است. در ترجمه ي اثر پيش روي، مي توان به ويژگي هاي زير اشاره كرد:
1- تلاش شده است تا آنجا كه ممكن مي نمود، ترجمهي فارسي از متن عربي دور نباشد و لفظ و مضمون كلام نثري و شعري در نظر گرفته شود.
2- سعي شده جهت آگاهي بيشتر خوانندگان محترم، اشعار و اقوال وارد شده در متن كتاب كه بدون ذكر نام گوينده و منبع كلام ميباشد، مستند گردد و به مآخذ معتبر و دست اول ارجاع داده شود.
3- جهت قرائت و فهم بهتر، اشعار و متون عربي ذكر شده در ترجمه، تماماً حركت گذاري شده است.
4-در صورت اختلاف الفاظ شعرها در منابع، صورت صحيح و مناسبترِ اشعار مدّ نظر قرار گرفته، و ترجمه ي ابيات، بر اساس وجه صحيح و معنای بهتر انجام شده است.
5- در پاورقي در موارد متعدّدي، توضيحات تكميلي دربارهي أعلام كتاب ارائه شده است تا خواننده ي محترم را از مراجعه به منابع ديگر حتّي المقدور بي نياز نمايد.
تحلیل و نقد شبه‌جمله در مغنی علامه ابن هشام انصاری |
|
| مقاله 2، دوره 12، شماره 25، پاییز 1391، صفحه 19-36 اصل مقاله (248 K) | |
| نوع مقاله: مقاله علمی- پژوهشی | |
| نویسندگان | |
| مریم دلاور* | |
| دکترای زبان و ادبیات عربی | |
| چکیده | |
| چکیده «شبه‌جمله» در نحو عربی بر ظرف و جارومجرور اطلاق می‌شود. ظرف و جارومجرور از مصداق‌های ترکیب‌اند و از دو اسم مانند «عندک» یا یک اسم و یک حرف مانند «فی الدّار» پدید آمده‌اند؛ جزء حرفی و ظرفی آنها شایستگی مسند یا مسندالیه شدن را ندارند؛ و نیز هیچ‌گونه اسناد و نسبتی ندارند؛ تنها یک مشابهت صوری و ظاهری در شکل و پیکر آن دو با جمله و کلام در میان است؛ و وجه شباهت آن دو با جمله در پیوند و پیوست دو کلمه (ترکیب) با یکدیگر است. همین‌جاست که ویِِژگی‌های اصطلاح شبه‌جمله روشن می‌شود؛ از آنجا که شبه‌جمله خالی از اسناد است قابلیت‌های بسیاری ازجمله پیوند با ترکیب‌های اسنادی تام و ناقص را پذیراست و می‌تواند در این راستا دارای اسناد شود. بر این اساس گاه در جایگاه مبتدا (رُبَّ رجُلٍ قائمٌ) و گاه در موضع خبر (زیدٌ فی الدّار) و مانند آن قرار می‌گیرد. از آنجا که شبه‌جمله استقلال معنایی و مفهومی ندارد، نیازمند کلمه‌ای است که بدان معنا بخشد؛ از این‌رو لزوم تعلُّق، متعلِّق، و متعلَّق احساس می‌شود و هرچه متعلَّق قوی‌تر باشد معنا از استواری و ثبات و قدرت بیشتری برخوردار می‌شود. بنابراین، نخستین درجۀ تعلّق و بهترین و والاترین وجه آن را تعلّق به فعل و شبه‌فعل دانسته‌اند. نحویان معتقدند اگر متعلَّق فعل عام مذکور یا خاص مذکور یا محذوف باشد ظرف لغو و اگر از افعال عموم محذوف باشد ظرف مستقر است. هنگامی که ظرف مستقر باشد درواقع معنا و مفهوم از استقرار و استقلال مناسبی برخوردار است و از ذات ترکیب می‌توان بدان دست یافت ولیکن در ظرف لغو استقلال معنایی وجود ندارد و باید با توجه به متعلَّق و متعلِّق ظرف را دارای معنا و مفهوم کند. |
|
| کلیدواژگان | |
| کلید‌واژه‌ها: ظرف؛ جارومجرور؛ شبه‌جمله؛ متعلِّق؛ متعلَّق | |
| عنوان مقاله [ENGLISH] | |
| A Research in Ibn Hesham Ansari Ideas Including Sentence-Like & Koran Samples | |
| چکیده [ENGLISH] | |
| In Arabic Syntax, a ‘Sentence-like structure’ Phrase refers to a time or place adverbs, or noun complements. This concept and its form necessitates a brief look at concepts such as sentence, discourse, predication, combinations, composites, role of similitude in Arabic syntax. Since time and place adverbs, and noun complements are instances of combinations, and because they are made up of either two nouns, as in “end-dak”, or a noun and a proposition, as in ‘fed daar’;and since the propositional component as well as the adverbial component are not qualified to act as a subject or a predicate; and since they don’t bear any predication, but only a superficial similarity exists between their structure and a sentence; only similarity between them and a sentence is the link between their two components; and since they are not singular and they are similar to a sentence; and since there is no predication, therefore, they are not sentences. In other words, they are sentence-like structures. Moreover, because a phrase has no predication, it may accept a variety of features; it can be linked to whole or partial predicative combinations. As such as, it can have predication, and on this basis, it sometimes appears in the beginning, as in ‘Robba rajolen ghaem’, and sometimes as a predicate, as in ‘Zayd fed-daar’. Furthermore, since a sentence-like structure doesn’t bear any semantic and conceptual independence, it needs a word to provide meaning. Therefore, a need for the belonging, the belonged and the belonging-to is felt; and the stronger the belonged entity, more stable, more feasible, and more powerful the meaning will be. So, the first level of belonging and the best and highest aspect thereof is considered to be the belonging to a verb and verb-like form. However, experts in syntax believe that if the belonged is a common masculine, or a proper masculine or a released verb, then, the time or place adverb is an unlimited adverb; and if the belonged is a released common verb, the adverb is a limited adverb. When dealing with a limited adverb, the corresponding meaning bears an appropriate position and independence, it may be accessible through the concept of combination. In case of adverb, there is no semantic independence, therefore, it should be given meaning by considering the belonged and the belonging-to. | |
| کلیدواژگان [ENGLISH] | |
| Keywords: time and place adverbs, noun complements, sentence-like structure, the belonged word, the belonging phenomenon, Ibn Hesham | |
3 لأُمّ عمروٍ باللِّوي مَربعُ طامسةٌ أعلامُه بلقعُ ام عمرو مطلق محبوبه را گويند. و «باء» «باللّوي» به معني «في» است. و «لوي» بر وزن «إلي» ريگستاني را كه اعوجاج داشته باشد گويند، و جايي4 از ريگستان را كه ريگش رقيق و تنگ شده باشد نيز گويند. صاحب قاموس در ترجمه لغت «برق» ديار عرب را قريب به هشتاد موضع شمرده، و «لوي» موضعي1 خاص باشد از ديار عرب. و اين موضع گويا نزد عربان مستحسن بوده، چه در اشعار ايشان منزل اللّوي و ربع اللّوي و سقط اللّوي بسيار واقع شده است. و «مربع» بر مطلق منزل و منزلي را كه فصل ربيع را در او گذرانند اطلاق مي‌شود. و «طمس» به معني محو و مندرس شدن. و «بلقع» و «بلقعه» زمين خالي را گويند. و «طامسة» مرفوع است تا آن كه صفت مربع بوده باشد و مسند است به «اعلام» و ضمير «اعلامه» راجع است به «مربع»، و «بلقع» خبر مبتداي محذوف است، تقديرش اين است كه: «هو بلقع». يعني: از براي محبوبه در لِوي منزلي است كه مندرس است علامتهاي آن منزل و آن منزل خالي است، يعني ويرانه گرديده و از سكنه خالي مانده است. و در بعضي نسخ «اعلامها» بدل «اعلامه» واقع شده است؛ بنابراين نسخه «طامسة» منصوب خواهد بود تا حال باشد از «لِوي» و حال از مجرور بسيار واقع مي‌شود، و ضمير مؤنث راجع به «لِوي» است و تأنيث لِوي به اعتبار الف مقصوره است. تروحُ عنه الطّيرُ وحشيّةً والاُسدُ مِن خيفتِه تجزعُ ضمير «عنه» راجع به «مربع» است، و «طير» مؤنث سماعي و فاعل «تروح» است و «وحشية» منصوب است تا حال باشد از «طير». و «اسد» ـ بهضم همزه و سكون سين مهمله ـ جمع اسد است. و ضمير «خيفته» نيز راجع است به «مربع» و جمله در محل رفع است تا صفت بعد از صفت مربع باشد. يعني: ميگذرند از آن مربع مرغان در حالتي كه خوفناكند، و شيران از خوف آن مربع در جزع و اضطرابند. و در بعضي از نسخ «عنها» و «خيفتها» واقع شده است موافق «اعلام»، بنابر اين نسخه، اين دو ضمير نيز راجعند به «لِوي»، پس «طامسة اعلامها و تروح عنها و الاسد من خيفتها تجزع» احوال مترادفهاند از «لِوي». وَ رسم دارٍ ما بِها مونسٌ إلاّ صِلالٌ في الثّري وُقّعُ «رسم» شيء اثر و بقيه آن را گويند. و «صلال» ـ به كسر صاد ـ جمع «صلت» مثل قدح و قداح، و «صل» ماري را گويند كه افسون در او اثر نكند، و «ثري» زمين را گويند، و «برسم دار» عطف است بر «باللّوي». و معني بيت چنين مي‌شود كه: از براي امّ عمرو منزلي است در اثر خانهاي كه مونس از براي او نيست مگر مارهاي در خاك افتادهها. و در بعضي نسخ «برسم دار» بدون واو عطف واقع شده، بنابر اين «باء» برسم دار «باء» ملابسه است، و جارو مجرور صفت «مربع» خواهد بود و معني چنين مي‌شود كه: از براي ام عمرو در لِوي مربعي است متلبس به اثر خانهاي كه نيست از براي رسم دار مونسي مگر مارهاي در خاك افتادهها. و در بعضي نسخ ديگر رسم دار بدون «باء» واقع شده، بنابراين عطف است بر «مربع» و معني چنين مي‌شود كه: براي ام عمر در لِوي مربعي است كذا و كذا، و رسم و اثر خانهاي است كه مونسي از براي او نيست مگر مارهاي چنين. رقشٌ يخافُ الموتُ نفثها والسمُّ في أنيابها مُنقعُ «رقش» ـ به ضمّ راء و سكون قاف ـ جمع «رقشاء» است، مثل حمر كه جمع حمراء است. و «رقشاء» ماري را گويند كه نقطههاي سياه و سفيد داشته باشد. و «نفث» به معني دميدن است. و «منقع» به معناي مثبَت. و «رقش» به حسب اعراب بدل «صلال» است. يعني: در آن خانه كه رسمش باقي مانده، نيست مونسي مگر مارهاي منقش كه خوف موت است از دميدنشان كه زهر در نيشهاي آنها مثبت و جاري كرده است. لمّا وقفنَ العيسُ في ربعِها و العينُ من عرفانِها تَدمعُ ذكرتُ مَن قد كنتُ ألهو بِه فَبِتُّ و القلبُ شجُّ موجَعُ «عيس» ـ بهكسر عين ـ جمع «اعيس» است، مثل «بيض» كه جمع «ابيض» است. و «عين» «عيس» در اصل مضموم بود، ضمه بهكسره بدل شد جهت حفظ «ياء». و «عيس» به معني شتران سفيد مو است كه سفيديشان مايل به سرخي باشد. ضمير مؤنث «ربعها» و «عرفانها» راجع به «لِوي» است. و «ألهو» مشتق از «لهو» است چون لهو به معناي لعب است و لعبِ به شيء لازم دارد محبت او را، پس «ألهو به» كنايه از «احبّه» خواهد بود. و در روايت فضيل رمان «اهوي به» بدل «ألهو به» واقع شده، و «اهوي» به معناي «احبّه». و «بتّ» متكلم «بات» است. قال في القاموس: «من ادركه اللّيل فقد بات»، بنابراين «بت» يعني داخل شب شدم. اصل «شج» شجي بود بر وزن «خشن»، صفت مشبهه از «شجي»، ـ به كسر جيم ـ و به معني حزن است. «موجع» اسم مفعول از «اوجع» است يعني درد و الم رسانيده شده. و حاصل معني اين كه: شتران سفيد مو، هنگام وصول به آن منزلِ مأنوس ايستادند و چشم از شناختن «لِوي» اشكريز شد، و بهياد آوردم كسي را كه دوست ميدارم او را، پس روزم تاريك و دلم محزون و دردناك شد. كَأَنّ بالنّار لِما شَفّني من حبِّ أروي كبدي تُلذعُ «شفني» به معناي «اضعفني» است. و «اروي» از قبيل ليلي و سلمي، اسم زني از زنان حبائب است، و در اين جا مراد از او مثل «ام عمرو» مطلق محبوبه است. و «كبد» بر وزن «كتف» جگر و تمام درون را نيز گويند، و او مؤنث است، و مذكر نيز مستعمل مي‌شود. و «تلذع» مضارع مجهول است از «لذع» به معني الم رسانيدن اگر به محبت نسبت داده شود؛ و به معني «شواذ» و به معني سوختن اگر به آتش نسبت داده شود. و «باء» «بالنار» صله «تلذع» است، و لام «لما» علّت است جهت «تلذع»، و «من» در «من حبّ» بيان «ماء» موصول «لمَاء» است، و «كبدي» اسم «كان» و «تلذع» خبر «كان» و «بالنّار» متعلق به «تلذع». و حاصل معني بيت اين است كه: گويا كبد من گزيده و سوخته ميشد به آتش به سبب آن چيزي كه گداخته و كاهيده است مرا، كه آن چيز محبت «اروي» است. عجبتُ من قومٍ أتوا أحمداً بخُطبةٍ ليس لها مَوضعُ «باء» «بخطبة» باء تعديه است. و «خطبه» كلامي را كه خطيب بر منبر ادا مينمايد گويند، و مطلق كلام منثور و كلام مشتمل بر خطاب را نيز گويند؛ چنانكه خطاب مستعمل در كلام مشتمل بر خطاب و سؤال است كما وقع في الكلام العزيز «و عزّني في الخطاب»1 و معني اخير و ماقبل اخير مناسب اين بيت است. يعني: عجب دارم از قومي كه آوردند نزد حضرت ـ صلوات اللّه و سلامه عليه و آله ـ خطاب و سؤالي كه نبود جاي آن سؤال، زيرا كه نصب امام بر خداي تعالي واجب است و در وقتي كه مصحلت تقاضا كند نصب و اعلام خواهد كرد، پس استدعا و التماس خلق بيجا خواهد بود. و در روايت فضيل رمان بدل «بخطبه» «لحطة» واقع شده است. و «حطّه» بر وزن «رده» به معني عفو و مغفرت است. و شيخ طبرسي ـ رحمه اللّه ـ در تفسير آيه «و قولوا حِطّة نفغر لكم خطاياكم»2 روايت كرد از حضرت باقر ـ عليهالسلام ـ كه آن حضرت فرمودند: «نحن باب حطّتكم»3 پس امام از جهت امت باب مغفرت است، همچنانكه باب حطّه باب مغفرت بنياسرائيل بود. بنابراين معني بيت چنين مي‌شود كه: عجب دارم از آن قومي كه رفته‌اند در نزد آن حضرت از جهت تعيين حطه ـ يعني تعيين امام ـ كه سبب مغفرت است. و ممكن است كه آنچه در روايت فضيل واقع است «لخطه» به ضم «خاء» معجمه باشد و «خطّه» به معني امر و شيء آمده است، يعني: رفته‌اند نزد آن حضرت از جهت امري كه جاي آن نبود. قالوا له: لو شئتَ أعْلَمتَنا إلي مَن الغايةُ و المفزعُ إذا توفَّيتَ و فارَقْتَنا و فيهم في الملكِ مَن يَطمعُ غايت شيء منتهاي او را گويند، و منتهاي مدالبصر را نيز گويند. «توفيت» مبني از براي مفعول است، زيرا كه توفي متعدي است. ميگويند: «توفّاه الله». يعني: گفته‌اند آن قوم مر آن حضرت را اگر ميخواستي اعلام ميفرمودي ما را كه به سوي كيست نگاه و منتهاي رجوع و پناه ما وقتي كه تو وفات يابي و مفارقت نمايي از ما، و حال آنكه در ميان صحابه هستند [كساني] كه در رياست و فرمانفرمايي طمع دارند.4 از اين بيت ظاهر مي‌شود كه قوم قبل از واقعه غدير خم از حضرت رسول استدعاي نصب خليفه كرده باشند، و آن حضرت دفع الوقت نموده. فقال: لو أعْلَمتُكُم معلناً كُنْتُم عَسَيتُم فيهِ أنْ تَصنعُوا صَنيعُ أهلِ العجلِ إذ فارَقوا هارونَ فالتركُ له أودعُ ممكن است كه «اودع» افعل تقضيل باشد از «دعه» به معني راحت و وسعت در عيش. و ضمير «له» راجع باشد به التماس و سؤال كه از بيت سابق مفهوم مي‌شود. يعني: پس آن حضرت در جواب آن قوم فرمودند: اگر اعلام نمايم شما را ظاهرا و علانيةً، يا اعلام نمايم مَفزع را به شما، ميباشد نزديك به اين كه بكنيد در حق او كردار گوساله پرستان را وقتيكه مفارقت و مخالفت هارون كردند؛ چون شما چنين خواهيد بود، پس ترك اين استدعا نسبت به شما راحتتر و آسانتر است؛ زيرا كه هر گاه خود التماس نصب امام كنيد و بعد از نصب مخالفت او نماييد ملامت دنيا و عذاب آخرت اشدّ خواهد بود. و ممكن است كه ضمير «له» راجع به «اعلام» يا «اعلان» كه مفهوم مي‌شود از «اعلمتكم معلنا»، يعني ترك اعلام و اعلان كردن من جهت شما آسانتر است به همان وجه مذكور. و دور نيست كه «اودع» از «ودع» به معني «صان» باشد، و ودع به معني صان اگر چه متعدي است اما از فعل متعدي بعد از آن كه او را نازل منزله لازم گردانيده باشند افعل تفضيل بنا مي‌شود. و بنابراين معني چنين است كه: چون از شما كردار اهل عِجل بعيد نيست و به سمع انقياد در نخواهيد آورد، خوف فتنه است از شما؛ پس ترك اعلان اَحفظ و اَدخل است در حفظ من، زيرا كه رسول ـ صلّي الله عليه و آله ـ از منافقين خائف بود، و تا از جناب الهي امر به اعلان نصب علي بن ابيطالب ـ عليهالسلام ـ و وعده محافظت واقع نشده بود آشكار ننمود، و آيه كريمه «و اللّه يعصمك من الناس»1 بر اين شاهد است. و في الّذي قال بيانٌ لِمَن كان إذا يَعقلُ أو يَسمعُ يعني: در اين كلام كه آن حضرت فرمودند بيان واضح است از براي كسي كه صاحب عقل يا سمع باشد، يعني سمع تنها كافي است در اينكه قائلين به امامت ابيبكر و مثل او مثل گوساله پرستانند «بل هم اضّل سبيلاً»1. ثمّ أَتَتْهُ بعد ذا عَزمة من رَبّه ليسَ لها مَدفعُ يعني: بعد از آن رسيد به آن حضرت آيه كريمهاي از جانب پروردگارش كه نبود از براي آن آيه دفع كردن، يعني عمل كردن به مضمون آن آيه واجب مضّيق بود. أبلِغ و إلاّ لمتكن مُبلغاً و اللّه منهم عاصمٌ يدفعُ يعني: برسان ولايت و امامت علي بن ابيطالب ـ عليهالسلام ـ را به امّت، و اگر نرساني نخواهي بود تبليغ كننده و امر رسالت را بهجا نياورده خواهي بود، چنانكه هر گاه شخصي يك فعل از افعال نماز را عمدا ترك كند نماز بالكلّيه باطل است؛ امر رسالت نيز يك عبادت است، به سبب ترك يك جزء از اجزاء آن كلّ بالكليّه باطل است، و خوفي كه از منافقين امت داري خداي تعالي حفظ تو خواهد نمود و رفع شّر ايشان خواهد كرد. و اين بيت اشاره است به حاصل معني آيه «بلّغ ما انزل اليك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه يعصمك من الناس»2. از انس منقول است كه آن حضرت را شبها حراست و پاسباني ميكردند، چون اين آيه نازل شد سر مبارك از خيمهاي كه از پوست دوخته بودند بيرون كرد و فرمود كه باز گرديد كه خداي تعالي مرا نگاه داشته حفظ ميكند. روايت است از عبداللّه مسعود كه در روز اُحُد علي بن ابيطالب ـ عليهالسلام ـ از يمين و يسار كفره را به خاك هلاك ميانداخت، رسول ـ صلي اللّه عليه و آله ـ چون اين حال از او مشاهده كرد فرمود: «لا تقية في الاسلام بعدك ما عذر من كتم الحق و أنت ناصره»، يعني تقيه در اسلام نيست بعد از تو، يعني با وجود تو چه عذر باشد كسي را كه كتمان حق كند و حال آنكه تو ياري كننده او باشي. و چون در روز غدير خم اين آيه نازل شد و حضرت رسول ـ صلي الله عليه و آله ـ در اظهار آن تأملي داشت جهت خوف اعدا، اميرالمؤمنين ـ عليهالسلام ـ فرمود: يا رسول اللّه! ياد داري كه به من گفتي: «ما عذر من كتم الحق و انت ناصره فاليوم ما عذر من كتم الحق والله ناصره و عاصمه» پس عذر نباشد كسي را كه كتمان حق نمايد و حال [آنكه [خداي تعالي ناصر او باشد. فعندها قامَ النَبيُّ الذّي كانَ بِمَا يأمُرُه يَصدعُ لفظ «عند» به معني قبل و بعد هر دو مستعمل، و در اين موضع به معناي بعد است. يعني: بعد از نزول آن عزيمه برخاست نبي كه چنين بود دأب او كه به آنچه امر ميكرد خداي تعالي او را صدع ميكرد، يعني آشكارا مينمود به نحوي كه اخفاي آن ميسر نباشد. چنانكه اصل معني «صدع» شكست اجسام صلبه است، مثل شيشه و غيره كه التيامپذير نباشد، و اين اشاره است به قول خدايتعالي كه «فاصدع بما تؤمر»1، يعني آشكار كن به آنچه مأمور گشتهاي. يَخطبُ مأموراً و في كَفِّهِ كَفُّ عليٍّ ظاهراً يَلمعُ رافعَها أكرِم بِكفِّ الذّي يَرفَعُ و الكفُّ الذّي تُرفَعُ «اكرم» صيغه تعجب است. «بكف علي» تركيب اضافي است. و «الكف الّذي» تركيب توصيفي. يعني: خطبه ميخواند آن حضرت در حالتي كه مأمور بود به آن خطبه، و در حالتي كه در دست او [دست] علي بود و ميدرخشيد دستي كه بردارنده دست علي بود، در حالي كه درخشيدنش ظاهر و هويدا بود. «اكرم بكّف الذي» يعني چه دستي بود دست كسي كه بر ميداشت و دستي كه برداشته شده بود؟! يَقولُ و الأملاكُ مِن حَولِهِ و اللّهُ أيضاً شاهدٌ يَسمعُ مَن كنتُ مَولاه فهذا لَه مَولي فلَميَرضُوا و لميَسمَعوُا يعني: ميگفت ـ در حالتي كه اكابر و رؤساي امت يا ملائكه از اطراف آن حضرت بودند، و خداي تعالي نيز گواه يا حاضر ميشد ـ 2 كسي كه من مولا و اولي به تصرف و حاكم اويم، اين شخص كه عليبن ابيطالب است مولا و حاكم اوست، پس اون1 جماعت راضي به اين نشدند، و به سمع اطاعت و انقياد در نياوردند. و ضلَّ قومٌ غاظَهم فِعلُه كأنّما آنافُهم تُجذَعُ «ظل» در اين بيت به معني «صار» است. و «جذع» به معني گوش و بيني است!2 يعني: گرديدند آن قوم كه به خشم آورد ايشان را كردار آن حضرت مثل خشم كساني كه گويا بينيهاي ايشان قطع شده است و در بعضي نسخ «ضلّ» به ضاد واقع شده، يعني گمراه شدند. فاتَّهَمُوهُ و خَبَتْ منهم علي خِلافِ الصّادقِ الأصْلَعُ در بعضي نسخ «خبت» به خاء معجمه و باء موحده است و در بعضي ديگر «حنت» به حاء مهمله و نون. و بنا به نسخه اولي از «خو» به معني فرو نشستن غضب و حدّت است، و لازم اين معني است خفا و پنهان شدن، و ضمير تأنيث كه در خبت مستتر است راجع است به تهمت كه مفهوم مي‌شود از «فاتهموه». يعني: متهم گردانيدند حضرت رسول ـ صلي الله عليه و آله ـ را، و حال آنكه مخفي و پنهان بود آن تهمت از ايشان تا وقت وفات آن حضرت. «علي خلاف» متعلق است به «فاتهّموه»، و خلاف ـ به فتح خاء معجمه ـ اصلش خلافت است و «تاء» مصدري به سبب اضافه محذوف شده است؛ چنانكه در «اقام الصلوة» گفته‌اند كه در اصل «اقامة الصلوة» بوده است. يعني: متهم گردانيدند آن حضرت را بر خلافت صادق اصلع كه علي بن ابيطالب است. «اصلع» كسي را گويند كه موي پيش سر او كم باشد، و آن حضرت به اين وصف مشهور بوده است. و بنابر نسخه ثانيه از «حنو» به معناي عطوفت و شفقت است، و اين معني لازم دارد ميل و خواهش را. «علي خلاف» متعلق است به «حنت»، و «خلاف» ـ به كسر خاء ـ به معني مخالفت است، و بر اين تقدير معني چنين است كه: متهم گردانيدند آن حضرت را در نصب علي بن ابيطالب ـ عليهالسلام. حتّي إذا واروه في لحده و انصرَفوا عن دفنه ضَيّعوا ما قَالَ بالأمسِ و أوصي بِه و اشتروا الضُرَّ بِما يَنفعُ و قَطَّعوا أرحامَه بعدَه فسوفَ يُجْزَونَ بِما قَطّعوُا يعني: تهمت مخفيه يا خواهش مخالفت از ايشان بود تا وقتيكه پوشانيدند آن حضرت را در قبرش و برگرديدند از دفنش، ضايع گردانيدند آنچه گفته بود آن حضرت و وصيّت كرده بود به آن. و «بالأمس» كنايه از قرب عهد واقعه غدير خّم است. و اختيار كردند ضرر را بدل آنچه نفع داشت به ايشان، و قطع ارحام آن حضرت كردند بعد از وفات آن حضرت، و زود باشد كه جزا داده شوند به آن قطع كردن. ضمير «واروه و انصرفوا» ممكن است كه به قرينه مقام كنايه باشد از آن جماعت بيّن الهدايه كه مرتكب كفن و دفن آن حضرت بودند، و ضمير «ضيّعوا» راجع به مذكور سابق باشد، و اين تفكيكِ ضمير نزد بعضي مجوز است؛ چنان كه در سوره فتح در آيه: «لتؤمنوا باللّه و رسوله و تعزّروه و توقّروه و تسبّحوه بكرةً و اصيلاً» گفته‌اند كه ضمير «تعزّروه»و «توقروه» راجع به رسولند، و ضمير «تسبّحوه» راجع به «اللّه» است. و اگر در تفكيك ضمير مضايقه باشد و ضمير همگي راجع به قوم مذكور شود ممكن است كه اِسناد موارات و دفن به قوم مذكور داده شود، و حال آنكه اين فعل از ايشان صادر نشده و اين از قبيل تمثيل بر سبيل استعاره باشد. و گوييم كه منظور در اين كلام تشبيه است؛ حال آن قوم را در بيوفايي بعد از آن حضرت به حال جمعي از بازماندگان ميّتي كه او را دفن و بعد از انصراف، بيفاصله، مخالفت وصاياي او كنند. و ممكن است كه كلام محمول بر كنايه شود به اين نحو كه گوييم: مراد از موارات و دفن همان موت است، چه موت لزوم عرفي دارد موارات و دفن را، و موارات و دفن نيز لازم دارند موت را، و اين في الجمله در كنايه كافي است. و حاصل معني اينكه همينكه آن حضرت از دنيا رفتند شروع نمودند در مخالفت. و ممكن است كه مراد سيّد ـ رحمه اللّه ـ تجاهل باشد، به اعتبار اينكه كردار آن جماعت در اينكه هنوز دفن نكرده شروع در مخالفت وصيّت كردند در فضاعت و شناعت به مرتبهاي است كه به زبان نميتوان آورد و از اين جهت گفته‌اند كه بعد از دفن مخالفت كردند. و أزمعوا غَدراً بمولاهم تَبّاً لِما كانوا بِه أزمعوُا «ازماع» به معناي اجماع و عزم و جزم كردن است. و «تباب» و «تب» به معني قطع و هلاكت است. و در بعضي نسخ بدل «ازمعوا» «اضمروا» واقع شده، و اضمار نيز مناسب «ازماع» است. يعني: عزم بيوفايي كردند به مولاي خودشان كه هلاكت باد مر ايشان را به علّت آنچه عزم كردند به آن. تقدير كلام چنين است كه «تبّا لهم لما ازمعوا» پس لام «لما» لام صله نيست، بلكه لام علّت است، موافق نسخه «بما» بدل «لما». و لا عليه يردوا حوضَه غداً و لا هو فيهم يَشفَعُ حوضٌ له ما بين صَنْعا إلي أَيْلَةَ بلْ منهما أوسعُ «صنعا» اسم بلدي است واقع در يمن و «ايله» نام كوهي است واقع در مابين مكّه و مدينه و نام عقبهاي مشهور است در مصر. يعني: آن قوم وارد حوض كوثر ـ كه اختيارش با آن مولاست ـ نميشوند فرداي قيامت، و او نيز در حقّ آنها شفاعت نميكند. آن حوض حوضي است كه از براي اوست وسعت مابين صنعا و ابله، بلكه از هر دو وسيعتر است. و تقدير كلام چنين كه «بل اوسع مما بينهما» كنايه از وسعت عرض حوض است. و ابن بابويه ـ رحمه اللّه تعالي ـ در اعتقادات1 ميگويد: اعتقاد ما در باب حوض نبي ـ صلي الله عليه و آله ـ و در اينكه عرض آن حوض ما بين صنعا و ايله است حق است؛ به درستي كه در او ابريقهاست به عدد ستارگان آسمان، و صاحب اختيار آن حوض، روز قيامت، اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب ـ عليهالسلام ـ است، سيراب ميكند از آن حوض دوستان خود را و منع ميكند از آن دشمنان را، و كسي كه بياشامد از او شربتي هرگز تشنه نخواهد شد. ظاهر عبارت او اين است كه غرضش تحديد و تعيين واقعي و وسعت عرض حوض باشد، و حمل عبارت بر كنايه از وسعت محتمل است. و نيز روايت كرد شيخ مذكور در امالي1 به اسناد خود از ابن‌عباس در حديث كه در آن حديث رسول الله ـ صلي عليه و آله ـ از فضايل خود تعداد ميكرد، تا آنجا كه فرمود از براي من حوضي است كه عرضش به وسعت ما بين بصري ـ كه اسم موضعي است از شام ـ و صنعاست. ابريقهاي آن حوض به عدد ستارگان آسمان است و جانشين من بر آن حوض كسي است كه خليفه من است در دنيا. گفته‌اند: كيست آن كس؟ فرمود: امام المسلمين و امير المؤمنين و مولاي ايشان بعد از من، علي بن ابيطالب است ـ عليهالسلام ـ سيراب ميكند دوستان خود را، و منع ميكند از آن دشمنان خود را، همچنانكه منع ميكند يكي از شما شتر غريب را از آب. بعد از آن فرمودند: كسي كه دوست داشته باشد علي را و اطاعتش نمايد در دنيا وارد مي‌شود بر حوض من فرداي قيامت، و با من ميباشد در درجه من در بهشت، و كسيكه كينه ورزد با علي در دنيا و نافرماني او كند من او را نخواهم ديد و او از ديدار من محروم خواهد بود در روز قيامت، و ربوده مي‌شود ديگر از پيش من و گرفته مي‌شود از جانب چپ و به سوي جهنم برده مي‌شود. يُنصبُ فيه علمٌ لِلهدي و الحوضُ مِن ماءٍ به مُترعُ يعني: نصب مي‌شود در آن حوض، يعني علمي كه علامت هدايت يافتن پيروان اوست. ظاهر اين است كه مراد از اين علم همان لواي حمد است كه بعد از اين مذكور خواهد شد، و اين موافق آن حديث است كه از رسول ـ صلي الله عليه و آله ـ پرسيدند كه صاحب لواي تو كيست در آخرت؟ فرمودند: «صاحب لوائي في الاخرة صاحب لوائي في الدنيا علي بن ابيطالب» «والحوض من ماء به مترع»، يعني آن حوض از آبي كه در اوست مملو و پر است. يَفيضُ مِن رَحمتِه كوثرُ أبيضُ كالفضّةِ أو أنصعُ فيض به معني كثرت آب و سيلان اوست، و مرجع ضمير «من رحمته» اللّه تعالي است به قرينه مقام. «كوثر» عَلَم نهر خاص است كه در بهشت است و مطلق نهر را نيز كوثر گويند. و در اين بيت به معني ثاني است، زيرا كه «ابيض» نكره وصف اوست، اگر معني عَلَمي مراد بود نكره صفت او واقع نميشد، و اگر «ابيض» به نصب خوانده شود تا حال باشد معني عَلَمي مراد ميتواند بود. لفظ «او» به معني «بل» است، و «او» به معني «بل» ميآيد، چنانكه در آيه كريمه «و ارسلناه الي مأة الف او يزيدون»1 گفته‌اند. و «انصع» ممكن است افعل تفضيل از او بنا شود به اينكه بنا به مذهب كوفيّين كه از «لون» افعل تفضيل جايز ميدانند گذاشته شود، و از جمله شواهد كوفيّين بر اين مطلب حديث نبوي است كه در وصف حوض كوثر فرموده كه «أبيض من اللبن»2 و اگر بر «افعل» صفتي حمل كنيم ترقّي از ابيض به انصع به اعتبار شدّتي كه از جوهر لفظ «انصع» مفهوم است حاصل خواهد شد. مضمون بيت آنكه: سرشار و لبريز خواهد شد از رحمت خداي تعالي نهري كه سفيد است مثل نقره، بلكه خالصتر يا سفيدتر است از نقره، يا شديد البياض است. حِصاهُ ياقوتٌ و مَرجانةٌ و لُؤلؤٌ لَم تَجنه إصبعُ يعني رنگ3 نهر كوثر ياقوت و مرجان و مرواريد است كه نچيده است او را هيچ انگشتي. بَطحاؤهُ مِسكٌ و حافاتُه يهتزُّ منها مونِقٌ مِربعُ «بطحاء» محل جريان آب را گويند و «حافات» جمع «حافه» است و حافه ـ به تخفيف حاء ـ كناره و جانب نهر و غيره را گويند. و اهتزاز به معني سرور و نشاط كردن و شاد شدن است، «يهتّز» مضارع مبني از براي مفعول است. و «منها» مفعول به جاي فاعل او، و جمله خبر حافات است. و «مونق» به ضم ميم و فتح نون خوانده شود تا اسم مكان از «آنق» به معني اعجب باشد، يعني: مكان خوش آيندگي؛ و در اين صورت ميتواند بود كه هر يك از «مونق» و «مربع» خبر حافاته باشد، چون اسم مكان متحمل ضمير نيست مطابقت با مبتدا ضرور نيست. يعني مجراي نهر كوثر مشك است و اطراف و جوانبش نشاطبخش و محل خوشآيندي و مكان عيش است. و ممكن است كه «مونق» به كسر نون خوانده شود تا اسم فاعل باشد. در اين صورت خبر مبتداي محذوف ميتواند بود به اين تقدير كه: «هو مونق مربع»، و مضير مقدّر راجع به كوثر باشد. يعني كوثر به اعتبار خود و اطراف، خوش آينده و مكان عيش است. و ممكن است كه: «مونق» و «مربع» خبر مقدم «ما» موصول «مادون الوري» كه در بيت بعد است باشد. أخضَرَ ما دونَ الوَري ناضرٌ و فاقعٌ أصفَرَ أو أنصعُ «اخضر» به معني سبز است، و لفظ «ما» موصول است، و «دون» به معني عند و ظرف مكان وصله موصول است، و «وري» بر وزن فتي خلق را گويند، و «ناضر» صفت مبالغه «اخضر» است يعني بسيار سبز، و «فاقع» نيز از صفات مبالغه است جهت «اصفر» يعني بسيار زرد، و «اصفر» يعني زرد، و لفظ «او» در اين بيت به معني «واو» است، و «انصع» گذشت، و «ما» موصوله مبتداست، و «اخضر» خبر مقدم، و «ناضر» و «فاقع» و «اصفر» و «انصع» نيز خبرند. مضمون بيت اين كه: آنچه نزد خلايق است از جوانب نهر كوثر سبز و زرد بسيار زرد و بسيار سفيد است يا سفيدتر از هر سفيد، اگر انصع را فعل تفضيل دانيم. فيه أباريقُ و قدحانَه يذبُّ عنها الرَّجُلُ الأصْلَعُ يَذُبُّ عنها ابنُ أبيطالبٍ ذبّاً لجربي إبل شُرَّعُ ضمير «فيه» راجع است به حوض يا به كوثر. «اباريق» جمع ابريق است و غير منصرف، اما جهت وزن شعر تنوين داده مي‌شود. و «قدحان» جمع قدح است. و «ذب» به معني دفع و منع است. و «جربي» مؤنث «أجرب» است، و اجرب كركين و معيوب را گويند. و «ابل» بر جماعت اطلاق مي‌شود، و اما جمع نيست زيرا كه واحد از لفظ خود ندارد، و به اين اعتبار مؤنث است، و اضافه جربي به ابل از قبيل اضافه صفت به موصوف است. و «شرّع» بر وزن «ركّع» جمع شارع، و مشتق از «شرع في الماء» دخل فيه است، يعني داخل شوندگان در آب، و صفت ابل است؛ اما رفعش جهت رعايت رويه شعر است. «يذب عنها الرجل :.7-لاصلع» خبر «قدحان» است، و بيت ثاني بتمامه بيان اوست، از جهت كمال اتصال عطف نكرده است بيت ثاني را به مصرع ثاني بيت اول. يعني: در كوثر ابريقهايي ميباشد و قدحهاي او چنين است كه منع از آن قدحها ميكند مرد اصلع كه علي بن ابيطالب است و طريق منع او از آن قدحها به طريق منع كردن شتران كركين معيوب داخل شوندگان آب است از آبگاه. در روايت ابنبابويه در امالي به اسناد خود از ابن عباس كه سابقا مذكور شد تصريح به مضمون اين مطلب است. و العِطرُ و الريحانُ أنواعُهُ ذاك و قد هبَّت بِه زَعزَعُ ريحٌ من الجنّة مأمورةً ذا هِبةٍ ليس لها رُجَّعُ إذا دَنَوا مِنه لِكي يَشربُوا قيل لهم: تبّاً لكم فَارجِعوُا «واو» «والعصر» واو استيناف است. «عطر» بر وزن «فطر» ـ به كسر فاء ـ مبتدا و «ريحان» عطف است بر او. و «انواعه» بدل هر يك. «ذاك» بر وزن رام به معني ساطع، و ظاهر خبر هر يك از مبتدا و معطوف است. و در بعضي از نسخي كه به نظر رسيده كاف «ذاك» مفتوح بوده، و اين وهم است زيرا كه اسم اشاره در اين تقدير معني محصلي ندارد. و در قاموس مذكور است «مسك ذكي و ذاكية: ساطع ريحه» از اين معلوم مي‌شود كه «ذاك» صفت عطر مي‌شود و جمله «قد هبّت به زعزع» جمله حاليه است از ضمير «ذاك» كه راجع به عطر است و عائد به ذي الحال ضمير «به» است، و «زعزع» به معني محرك و فاعل «هبت» است و «ريح» بدل «زعزع»، و چون بدل مقصود بالنسبه است تأنيث «هبت» به اعتبار اين است، و في الحقيقه «ريح» فاعل است. و ريح مؤنث سماعي است. و تقدير كلام چنين است كه: «و قد هبت به ريح زعزع» از جهت قافيه قطع صفتيت نموده صفت را بر موصوف مقدم و تابع او گردانيده، و «مأموره» و «ذاهبه» نيز صفت ريحند، و فاصله در ميان صفت و موصوف به جار و مجر%:/..D8
این نوشتار ترجمه ای است از مقاله ای با عنوان «الجهود العربیهٔ فی تراث فارس» از كتابی به نام نحن و تراث فارس نوشته ی دكتر یوسف حسین بكار و چاپ رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در دمشق در سال ۲۰۰۰ م. وی استاد پیشین دانشگاه فردوسی مشهد و استاد كنونی دانشگاه یرموك اردن است.
| در دوره ی معاصر تلاش عربها در خدمت به ادبیات فارسی كمتر از ملل و اقوام دیگر نبوده. هر چند این خدمت به علل و اسبابی كه از اراده ی آنها خارج بوده، دیر صورت گرفته ولی بی هیچ غرور و بالیدنی می توان گفت كه فراوان و عظیم و ارجمند بوده است. این تلاشها به میراث ادبی قدیم ایران محدود نمی شود، بلكه فراتر از آن رفته و شامل آثار جدید فارسی نیز می شود. نقش مصریها و عراقیها: بی شك در تلاشهایی كه عربها در خدمت به زبان و ادب فارسی اعم از قدیم و جدید آن به خرج داده و می دهند عمده ترین نقش از آن مصریها بوده و هست. علل آن هم روشن است. هم صنعت چاپ و نشر در این كشور قدمت دارد و هم این كشور در حوزه های علمی فرهنگی ریشه دار و باسابقه تر است. خاصه آنكه مصر در بیرون آمدن از محدوده ی سلطه ی عثمانیها در آغاز سده ی بیست پیشتاز دیگر كشورهای عربی است. نیز زودتر از دیگر كشورهای عرب به پژوهشهای شرقی توجه داشته و كرسیها و گروههای مربوط به این پژوهشها را در دانشگاههایش راه اندازی كرده است. از همین دانشگاهها نیز نخستین پیشگامان شناساندن آثار نغز ادبیات فارسی به عربها برخاستند. مبشر طرازی می گوید: «دستاوردهای علمی و ادبی ای كه دانشمندان مصری نسبت به ایران و فرهنگ آن انجام داده اند كاری عظیم و شگرف است. مصریانی كه با تقدیر و تمجیدتمام به آثار ادب پارسی خدمت كرده اند و دانشمندان مصری ای كه آثار زیبا و دل انگیز ادب فارسی اطلاع حاصل كرده اند كم كم كتابخانه های عرب را به مجموعه ای بزرگ از كتب ایرانی ترجمه شده از فارسی به عربی و شماری فراوان از پژوهشهای علمی و ادبی مجهز كرده اند. این كار از نیمه دوم سده ی بیست آغاز شده است. اینان در این زمینه به راه عالمان گذشته ی عرب رفته اند كه از زمانی كه اسلام دو قوم عرب و فارس را به هم پیوند داد و از زمانی كه فرهنگ ایرانی در استقرار بخشیدن فرهنگ اسلامی جایگاه خود را یافت به ترجمه و تألیف پرداخته اند.» ۱ می توان گفت: عراق در این زمینه در جایگاه دوم قرار می گیرد. این هم امر روشنی است، زیرا عراق در قدیم مركز تعامل و به هم رسیدن فرهنگ و تمدنهای قدیم بوده و بوته ای بوده كه نتایج این امر در آن با هم امتزاج یافته است. اما در روزگار معاصر، عراق بیش از هر كشور عربی دیگر، ایرانی در خود جای داده و از قدیم ترین كشورهای عربی است كه ایران برای آموزش فرزندان ایرانیان مقیم در آن مدارس ایرانی ایجاد كرده است. نقش مجله الدراسات الأدبیهٔ: اگر كوشش و تلاش كرسیهای زبان فارسی و اعضای هیأت علمی آنها در دانشگاههای كشورهای عرب پراكنده بوده، ولی باید گفت تلاشهای گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لبنان در بیروت افتخار چاپ و انتشار مجله ی الدراسات الأبیهٔ را دارد. این مجله در طول نه سال ۲ مداوم به زبان و ادبیات فارسی و عربی و دانشهای هر دو خدمت كرده و با آن پژوهشها و مقالات و شناساییهایی كه به دو زبان عربی و فارسی از ادبیات و دانشهای گوناگون هر دو ملت ایران و عرب داشته و ثمرات نیكو و نتایج پرباری بر جای گذاشته است. در اینجا هم لازم و هم به حق است كه به حقی كه دو استاد ایرانی بزرگوار بر این مجله داشته اند اشاره كنیم. این دو عبارت اند از: [مرحوم] دكتر محمد محمدی استاد دانشكده ی الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران كه در آن دوران رئیس گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لبنان و سردبیر مجله ی مذكور بود و استاد احمد لواسانی كه ساكن لبنان و استاد این گروه در دانشگاه لبنان است. وی رنج برگردان بسیاری از مقالات را از فارسی به عربی و بالعكس بر خود هموار كرد و شماری از كتابهای فارسی و عربی را به هر دو زبان معرفی نمود. به مدد تلاشهای این دو، این مجله توانست سطح علمی بالا و جایگاه ادبی والای خود را در طی نه سال عمر خود حفظ كند و شاید برگشت استاد دكتر محمدی به ایران، بیشترین تأثیر را در تعطیلی این مجله داشت. این مجله به صورت فصلنامه بود و مقالات و پژوهشهای عربی ای در آن به چاپ می رسید شامل مقاله ها، ترجمه ها و شناساندن آثار ادبی علمی می شد. البته در اینجا نمی خواهیم از مقاله ها و پژوهشهایی كه ایرانیان در این مجله نوشته اند صحبت كنیم.۳ اكثر مقاله ها و ترجمه ها در موضوعات ادبی و تاریخی نویسندگان و شاعران بزرگ و همچنین موضوعات دیگر بود. این مجله از همان آغاز چاپ و انتشار، شناساندن كتابهای فارسی به عربی را بر عهده داشت و فرهیختگان عرب مهم ترین تألیفات ایرانی را به زبان عربی(و نیز به فارسی)معرفی می كردند و بابی به نام «در كتابخانه ی ما» برای این كار اختصاص داشت. نقش مجله ی الاخاء : ۴ این مجله از سوی مؤسسه روزنامه ی اطلاعات ایران در تهران به چاپ می رسید و در آغاز یعنی ۱۹۶۰م. به صورت ماهنامه بود، سپس به دو هفته نامه تبدیل شد و سرانجام به هفته نامه ای جامع بدل شد كه هدف آن خدمت به روابط ایران و عرب از جهات گوناگون بود. در تحریر و نگارش آن شماری از متخصصان عرب ساكن تهران یا دارای سكونت موقت در آن و برخی از ایرانیانی كه در كشورهای عربی زندگی كرده بودند و تا حدودی زبان و فرهنگ عربی را آموخته بودند و یا كسانی كه در سالهای اخیر از عراق به ایران برگشته بودند و اینك موسوم به «معاودین»،اند، شركت داشتند. هر چند كه این مجله یك نشریه ی علمی آكادمی صرف نبود و بیشتر كسانی كه در آن قلم می زدند از نویسندگان جوان بودند،ولی به هر حال گاهی در آن مقالات علمی آكادمی وزین و استوار كه نوشته ی شماری از پژوهشگران و استادان عرب و درباره ی ادبیات فارسی و عربی و پیوندهای میان آن دو و موضوعاتی از آن دو بود به چشم می خورد. به هر حال سهم این مجله انكار ناپذیر و نقشی كه در حوزه ی ادبیات داشت در حد خود چشمگیر است، به شرط آنكه دو چیز را در نظر داشته باشیم: اولاً این مجله ی هفته نامه شده بود و ثانیاً یك مجله ی ادبی یا آكادمی تخصصی نیز نبود. در سخن از این نشریه حق آن است كه به سهم و حقی كه چند نفر بر آن داشتند اشاره كنیم: نذیر فنصهٔ، دكتر نادر نظام [تهرانی كه اینك استاد دانشگاه علامه طباطبایی است]، دكتر ویكتور اَلكك. چه با كار كردن در آن و چه با ارائه موضوعات و مقالات مناسب آن. رویكردها: توجه و تلاشهای معاصر عرب به زبان و ادب فارسی دو رویكرد دارد: یكی آكادمیك و شخصی كه نتیجه ی طبیعت تخصص بسیاری از محققان به زبان و ادبیات فارسی است كه این خود ابعاد بسیاری دارد. دیگری دولتی كه بر عهده وزارتخانه های فرهنگ و تبلیغات و یا آموزش و پرورش در پاره ای از كشورهای عربی است. مثلاً در مصر وزارت آموزش و پرورش در دهه ی پنجاه دكتر یحیی خشاب و صادق نشأت را مسئول ترجمه ی تاریخ بیهقی [به زبان عربی] كرد. نیز مسئولیت ترجمه كتاب ایران در دوره ی ساسانی را به دكتر خشاب سپرد و در مجموعه ی هزار كتاب كه در آن زمان چاپ می كرد این دو كتاب را منتشر كرد. یا مثلاً مدیریت عمومی فرهنگ وزارت فرهنگ مصر مسئولیت ترجمه ی بخشی از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانی ـ یعنی بخشی كه به طور ویژه مخصوص هولاكو است ـ را به صادق نشأت و دكتر موسی هنداوی و دكتر فؤاد صیاد واگذار كرد. همچنین در سرآغاز دهه ی هفتاد وزارت فرهنگ و تبلیغات مصر به شماری از پژوهشگران مسئولیت داد تا كتاب پژوهشهایی در هنر ایرانی را بنگارند. یا مثلاً در سوریه هم در دهه ی شصت میلادی وزارت فرهنگ و ارشاد ملی این كشور۵ از «محمد فراتی» دعوت كرد و از او خواست تا شماری از آثار فارسی سعدی شیرازی و نیز جلا الدین مولوی و دیگران را به عربی برگرداند آن گاه این ترجمه ها به چاپ رسید. تلاش پژوهشگران عرب: كوشش و تلاش پژوهشگران عرب متخصص در زبان و ادبیات فارسی و دانشهای آن فراوان و گونه گون است، زیرا به یك نوع محدود نمی شود و حوزه ی آن گسترده است و شامل میراث ادبی قدیم و جدید و موضوعات و فنون مختلف می شود. هر چند در حوزه ی قدیم سهم بیشتری دارد. این امر هم طبیعی است، زیرا ایرانیها در این قضیه مانند عربها هستند، یعنی توجه آنها به زبان و ادبیات قدیم عربی نبست به زبان و ادبیات جدید عربی بیشتر است. بنده به یك اشاره كوتاه به انواع این تلاشها بسنده خواهم كرد، بدون آن كه به طور مفصل آن ها را برشمارم. چون این برشماری خود موضوع یك پژوهش كتابشناسی توصیفی، ادبی و نقادانه ای است كه آن را آماده ی چاپ كرده ام. من در این كتابشناسی عمده تألیفات و ترجمه ها و پژوهشها و مقالاتی كه در زمینه زبان و ادبیات و علوم و فنون فارسی از عربها نقل شده یك یك برشمرده ام . به هر حال این تلاشها به نظر بنده به دو حوزه ی برجسته تقسیم می شود: ۱- زبان و ادبیات قدیم و جدید پارسی ۲- علوم و معارف و فنون مختلف پارسی. در حوزه ی نخست به پژوهشها و كاوشهایی درباره ی زبان پارسی و پژوهشهای زبانی تطبیقی به ویژه درباره ی نفوذ زبانی از فارسی به عربی فصیح كهن و به گویشهای محلی جدید برمی خوریم. از برجسته ترین كسانی كه به این جنبه اهتمام ورزیده اند می توان از عبدالوهاب عزّام و حامد عبدالقادر از مصر، و داوود چلبی و محمد رضا شبیبی و جعفر خلیلی از عراق و فؤاد افرام بستانی از لبنان و محمد تونجی از سوریه نام برد. زیرا شماری فراوان از تألیفات آموزشی و فرهنگ لغتهای فارسی ـ عربی به تحریر در آمده است. این نوع نگارش در روزگار ما از زمانی بسیار زود آغاز شد و شاید قدیم ترین انواع توجهات و تلاشهای عربها به زبان و ادبیات فارسی باشد. این تلاشها در زمینه ی ادبیات كهن پارسی به تحقیق و تألیف و مقالات عربی و فارسی و برخی زبانهای خارجی دیگر و ترجمه ی مستقیم از فارسی یا ترجمه از زبانی بیگانه تقسیم می شود. نیز شامل توجهی است كه به شاعران بزرگ و درجه اول و آثار آنها می شود. شاعران و نویسندگان بزرگ در ادبیات كهن پارسی و همچنین آثار برجسته ی آنان از توجه و اهتمام فراوانی برخوردار شده اند كسانی مانندخیام و رباعیاتش، سعدی و بوستان و گلستان او، حافظ واشعارش، جلال الدین مولوی و مثنوی او، فردوسی و شاهنامه اش، ناصر خسرو و سفرنامه و دیگر آثارش، فریدالدین عطار، عبدالرحمن جامی و نظامی گنجوی. در این میان بهره ی خیام ازلحاظ نگارش درباره ی او و ترجمه رباعیاتش از فارسی و غیر فارسی به عربی بیشتر است.۶ ودیع بستانی، احمد رامی، محمد سباعی، جمیل صدقی زهاوی، احمد زكیا بوشادی، احمد صافی نجفی، احمد حامد صراف، طالب حیدری، عبدالحق فاضل و ابراهیم عریض از نامبردارترین مترجمان رباعیات خیام به عربی هستند. نیز در رأس كسانی كه در پژوهش و تألیف و ترجمه به ادبیات قدیم فارسی اهتمام می ورزند نام عبدالوهاب عزام، ابراهیم امین شورابی، یحیی خشاب، محمد كفافی، حسین مجیب مصری، عبدالنعیم حسنین، طه ندا، محمد فراتی، محمد موسی هنداوی، عبدالعزیز جواهری، حسین علی محفوظ، امین عبدالمجید بدوی، احمد ناجی قیسی، عبداللطیف سعدانی و علی شابی برجسته و درخشان است. از مهم ترین تلاشهای تازیان در این حوزه آثاری است كه پژوهشگران عرب در زمینه ی پژوهشهای ادبی تطبیقی میان عربی و فارسی در شعر و نثر و فنون گونه گون ادبیات تطبیقی به قلم آورده اند، مانند اوزان و قوافی، ایستادن بر خرابه های دیار یار، داستان عاشقانه به ویژه داستان عشق لیلی و مجنون و تأثیر پذیری شماری از شاعران بزرگ ایران مانند سعدی و منوچهری و عمر خیام از برخی شاعران عرب به طور خاص و به طور عام از فرهنگ و زبان عربی. از كسانی كه در قلمرو پژوهشهای تطبیقی تلاش كرده اند می توان از عبدالوهاب عزام، محمد غنیمی هلال، طه ندا، حسین علی محفوظ، جعفر خلیلی، فارس ابراهیم حریری، ویكتور اَلكك و محمد كفافی یاد كرد. اما در زمینه ی ادبیات فارسی معاصر باید گفت تلاشهای صورت گرفته، هر چند نسبت به تلاشهای مشابه در ادبیات فارسی قدیم اندك تر است، اكثر این كوششها و تلاشها در حد و قالب پژوهش و مقاله و ترجمه ی گزیده هایی از شعر و نثر است. از میان بزرگان ادبیات فارسی معاصر كه بیش از دیگران از این كوششهای عربها سهم و بهره داشته اند یكی صادق هدایت است، زیرا شماری از داستانهای او به عربی ترجمه شده. دیگری حسین قدس نخعی، شاعر شیرازی است كه رباعیات وی چندین بار ترجمه شده است. نیز شاعر نامبردار پاكستانی [علامه] محمد اقبال كه تعدادی از دفترهای شعری فارسی او به عربی برگردان شده است.از دیگر انواع ادبیات معاصر فارسی كه از اهتمام و توجه عربها بهره مند بود، سفرنامه نویسی است چنانكه می دانیم تنی چند از عربها به ایران یا بعضی شهرهای آن مسافرت كرده اند و مشاهدات و رخدادهای سفر خود یا بخش عمده ی آن را در یك كتاب یا مقاله به نگارش در آورده اند، از جمله این افراد عبدالوهاب عزام، ابراهیم امین شواربی [هر دو از مصر] عبدالله فیاض از عراق و احمد مكی لبنانی هستند. اما بخش دیگر كه خاص علوم و فنون و معارف فارسی است و در آن انواع تلاشها و كوششهای عربها می گنجد. موضوعاتی مانندتاریخ، روابط قدیم و جدید میان عربها و ایرانیان، شهرها و جغرافیا، دین و فلسفه و تصوف، هنرها و موسیقی و آواز، نسخه های خطی و كتابها و كتابخانه ها است. مثلاً در تاریخ، شماری از امهات كتب تاریخی فارسی در كتابخانه های كشورهای عربی هست كه به طور مستقیم از فارسی به عربی ترجمه شده مانند شرف نامه شرف خان بدلیسی، تنسر نامه، تاریخ بیهقی، راحهٔالصدور راوندی، جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانی، تاریخ بخارا، سیاست نامه، یا سیرالملوك از خواجه نظام الملك طوسی، بخشهایی از تجارب السلف هندو شاه نخجوانی، بخشهایی از تاریخ جهانگشای عطاملك جوینی و بخشهایی از تاریخ گزیده ی حمدالله مستوفی قزوینی. علاوه بر این اروپاییان كتابهایی در باره ی تاریخ ایران نگاشته اند و از غیر فارسی به عربی برگردانده شده، یا خود عربها كتابها یا مقالاتی را نوشته اند. در زمینه ی روابط میان دو قوم ایران و عرب در طول تاریخ تا به حال نیز وضع به همین منوال است. همچنین است موضوعات دیگری كه پیش از این به آنها اشاره كردیم و اینجا مجال تفصیل آنها نیست. زیرا همه ی این موضوعات تا حد زیادی در كتابی نگاشته ی اینجانب به نام میراث ادبی ایران نزد عربها بحث و بررسی شده است. نمونه هایی از رنجها و زحمات عربها در این زمینه: تلاش توانفرسای پژوهشگران عرب در خدمت به میراث ادب فارسی در مشقتها و رنجهایی كه بسیاری از آنها برای یافتن یك نسخه ی خطی به منظور تصحیح یا تألیف كتاب یا در ترجمه ی اثری نمایان است. دكتر عبدالوهاب عزّام در باره ی رنج و سختی و دشواری ای كه برای نگارش مدخلها و دیباچه های شاهنامه با سفر از جایی به جایی دیگر برای یافتن نسخه های شاهنامه كشیده سخن گفته. وی پیش از اقدام به انتشار شاهنامه عربی در مدت دو سال (۱۹۲۹- ۱۹۲۷) به انگلستان و فرانسه و استانبول مسافرت كرده و به نسخه های خطی ای كه از شاهنامه در دارالكتب المصریهٔ یافته بسنده نكرده است. ۷ احمد صافی نجفی[شاعر معاصر عراقی] نیز تجربیات، رنجها، دشواریها و حیرتش را در زمانی كه خود را برای ترجمه ی شماری از رباعیات خیام آماده می ساخته و نیز در حین ترجمه توصیف می كند: «من در آن زمان اهمیت موقعیت و كار و همچنین دشواریهایی را كه با آن برخورد خواهم كرد دریافته بودم. همچنان كه هر كس زحمت ترجمه ی شعری را به شعر مانند آن تحمل كرده باشد احساس می كند. این امر هم طبیعی است زیرا نقل یك مضمون به شعر از یك زبان دیگر [به زبان عربی] با حفظ معنای اصلی به گونه ای كه اثر تكلف در ترجمه در آن پدیدار نباشد امری شاق است و در برابر آن اراده ها سست و همتها حیران می شود ولی رمز كامیابی، انگیزه است و عشق، گرفتاریها را پشت سر می گذارد و دشواریها را آسان می كند. بنابراین من كه سراپا انگیزه بودم به تعریب (ترجمه به عربی)این رباعیات روی آوردم و شروع به آزمودن ذوق خود در چند تا از آن ها كردم. سپس آن ترجمه ها را به ادبای ایرانی كه از زبان و ادبیات عربی آگاهند عرضه داشتم. آنان نیز این ترجمه ها را با اصل فارسی آنها مقابله و تطبیق كردند و اعجاب خود را از آنها اظهار كردند و مرا به تكمیل این كار تشویق نمودند. من نیز سه سال تمام تلاش و كوشش نمودم و در طی این مدت به هیچ كار دیگری مشغول نبودم تا آن كه پس از ترجمه سیصد و پنجاه و یك رباعی آنها را به اتمام رساندم.» (مقدمه ترجمه/ص۶) همچنین دكتر امین عبدالمجید بدوی یادآور می شود كه ده سال تمام از عمر خود را بر سر تألیف كتاب خود القصهٔفی الادب الفارسی گذارده است.۸ یا مثلاً شاعر عاشقانه سرای مصری، احمد رامی، كه خود یكی از ترجمه كنندگان رباعیات خیام، به عربی است چنین می گوید: «من از شیفتگی به خواندن رباعیات خیام جنونم گل كرده بود. می خواستم آنها را به فارسی بخوانم. همین امر مرا به رفتن به پاریس و اقامت دو ساله در آنجا كشاند تا زبان فارسی را در آنجا بیاموزم. تنها به علت آنكه می خواستم از رهگذر این امر به ترجمه ی رباعیات خیام به عربی نائل شوم.»۹ ولی رنجی كه مرحوم دكتر ابراهیم امین شواربی در ترجمه ی بخشی از كتاب ادوارد براون (تاریخ ادبیات در ایران)۱۰ كشیده و دشواریهای فراوانی كه با آن رو به رو شده، خود از بهترین و جامع ترین نمونه های دشواریها و مشكلاتی است كه ما از آن صحبت می كنیم. وی در مقدمه ی ترجمه اش می نویسد: «دشواریهایی كه من در ترجمه ی این كتاب به عربی تحمل كرده ام بیش از آن است كه به تفصیل از آنها در این مجال یاد شود. ترجمه ی این كتاب داستانی دارد كه به اندازه ی داستان نگارش آن جالب است. و حتی شاید بتوان گفت كه ترجمه ی آن دشوارتر و پر رنج تر از تألیف آن بوده است. هم به سبب عللی عمومی كه هر كس در وادی ترجمه از زبانی به زبانی دیگر سختی كشیده باشد با آنها آشناست و هم به سبب عللی خاص.»۱۱ قدردانی ایران و ایرانیان از این تلاشها: تلاشهای علمی عربها در خدمت به زبان و ادب فارسی در ایران پژواك نیكویی داشت. هم از سوی دولت ایران، هم از سوی دانشمندان و هم از سوی پژوهشگران این كشور، به ویژه از سوی آنهایی كه با زبان و ادبیات عربی آشنا هستند. این قدردانی می تواند به دو بخش معنوی و ادبی تقسیم شود: الف) قدردانی معنوی: تا آنجا كه بنده اطلاع دارم ایران از تلاشهای چهار تن از پیشگامان عرب در زمینه ی زبان و ادب فارسی قدردانی به عمل آورده است. این افراد عبارت اند از: دكتر عبدالوهاب عزّام، دكتر ابراهیم امین شواربی، دكتر محمد موسی هنداوی و دكتر یحیی خشاب. عبدالوهاب عزّام كه خود نماینده ی دانشگاه قاهره در كنگره ی بین المللی فردوسی در سال ۱۹۳۴ م. بود كمی پس از پایان كنگره برای قدردانی از تلاشهایش در زمینه ی شاهنامه نشان ارزشمندی دریافت كرد.۱۲ نیز دولت نشان علمی درجه ی دو را در ۱۹۳۵م. به او اعطا كرد و او را به عنوان عضو فرهنگستان ایران برگزید. ۱۳ عبدالوهاب عزّام شایسته ی همه ی این پاسداشتها و قدردانیها و حتی بیش از آن بود، زیرا وی زندگی خود را وقف خدمت به اسلام و میراث اسلامی در بیشتر زبانهای اسلامی كرد. چنانكه مرحوم عقاد در باره ی او در مقدمه ای كه بر دیوان دومش المثانی نگاشته گفته است: «تحصیل عزّام در دو زبان فارسی و اردو در به هم نزدیك كردن این دو فرهنگ تأثیر داشت. وی از سفیران ادب و فرهنگ است كه در او علم و عمل با هم تعامل و همكاری داشتند.» نیز عبدالمنعم خلاف در سوگ او چنین گفته: «خداوند در زبان او زبانهای عربی و فارسی و تركی و هندی را كه تكلم كنندگان به آنها بزرگ ترین امتهای تمدن اسلامی اند،[یك جا] جمع كرده بود. عزّام محل اعتماد و اكرام این ملل بود و نزد هر یك برای دیگری سفیر بود و ترجمان شناسایی متقابل و برادری در بین آنان بود.» ۱۴ نیز طه حسین درباره ی عزّام گفته: «وی پیشگام این نسل از دانشمندان عرب بود كه اهتمام و توجه فراوانی به زبانهای شرقی داشتند.» ۱۵ اما ابراهیم امین الشواربی كه بیشترین عنایت و اهتمام را به حافظ شیرازی داشت. وی ایران را به «كشور دوست و برادر» توصیف می كرد.۱۶ ایران خدمات او را در حوزه ی پژوهشهای شرقی و فارسی به طور خاص و [به ویژه] پژوهش حافظ و ترجمه دیوانش به عربی پاس داشت ودولت ایران در سال ۱۹۵۲م. نشان درجه ی دوی معارف را به او اعطا كرد و لقب «شهروند افتخاری» شهر شیراز، زادگاه و خاستگاه و آرامگاه حافظ را در سال ۱۹۵۵م. به او داده شد.»۱۷ نیز وزارت فرهنگ وقت ایران از فضل و حق تلاشهای محمد موسی هنداوی، دوست سعدی شاعر دیگر شیراز در زندگی اش و بوستان و گلستان اش، به سبب پژوهش در زمینه ی سعدی و برگردان بوستان و گلستان به عربی قدردانی كرد و به او در سال ۱۹۵۳م. نشان «معارف ایران» را اعطا كرد. هنداوی در آن زمان استاد دانشكده ی دارالعلوم دانشگاه قاهره بود. ۱۸ همچنین دانشگاه تهران درجه ی دكترای افتخاری در ادبیات فارسی به دكتر یحیی خشاب اعطا كرد.۱۹ ب) قدردانی ادبی: برخی از تلاشهای عربها، توسط گروهی از دانشمندان و ادبای معاصر ایران مورد تقدیر و سپاسگزاری و پاسداشت واقع شده است. خاصه درباره ی برخی از نوشته های در باب خیام یا ترجمه ی رباعیات او. بیشترین توجه آنان به دو تن از ادیبان عراق كه به تسلط و اشراف در دو زبان و ادبیات فارسی و عربی معروف اند یعنی مرحوم شاعر، احمد صافی نجفی و ادیب و سیاستمدار قدیم، عبدالحق فاضل، تعلق گرفته است.نجفی تهران را هشت سال به عنوان هجرتگاه خود اختیار كرد و همه ی اهتمامش چنانكه خود گفته این بود كه «ادبیات را بیاموزم و به مضامین دقیق و اهداف والای آن برسم تا از آنها به چشمه سار زلالی كه تخیلات عمر خیام از آنها جاری شده دست یازم. همان خیامی كه از میان دیگر شعرای ایرانی فقط به او شیفته شده بودم.۲۰ از این پس در تحصیل و آموختن ادبیات فارسی به جایگاهی رسیدم كه می خواستم و علاقمند بودم و كم كم به نگارش و ترجمه و چاپ برخی مطالب با نام «سید احمد نجفی» در روزنامه های مهم فارسی زبان پرداختم...»۲۱ از بزرگ ترین نتایج آموزش زبان فارسی از سوی صافی نجفی اینكه سیصد و پنجاه و یك رباعی از رباعیات خیام را به عربی [و به صورت منظوم] برگرداند و در چاپ معروف لندن، این رباعیات همراه با ترجمه ی انگلیسی فیتز جرالد از آنها منتشر شدند.۲۲ ترجمه ی [منظوم] عربی صافی نجفی از سوی محافل ادبی ایران با استقبال رو به رو شد و بسیار مورد بزرگداشت واقع گردید تا آن جا كه محمد تقی ملك الشعرای بهار گفت: «بعضی از این ترجمه های عربی صافی نجفی از رباعیات خیام هم بسیار مطابق با فارسی است و هم از لحاظ شیوایی و اسلوب برتر از آن است.» از نمونه هایی كه استاد بهار به آن استشهاد كرده رباعی زیر به همراه برگردان عربی آن است: ۲۳ ای چرخ خسیس خس دون پرور خس هـرگــز نـروی تــو بــر مـــراد دل كس چرخا فلكا تو را همین عادت بس ناكس تو كسی كنی و كس را ناكس أیا فلكاً یربّی كل نَذْلِ و لیس یدور حسب رضا الكریم كفی بك شیمهٔ أن رحت تهوی بذی شرف و تسمو باللئیم ۲۴ شایان یادآوری است كه علامه صدرالأفاضل از فرط اعجابش نسبت به این ترجمه ی عربی به صافی نجفی گفته: «تقریباً باور دارم كه خیام رباعیاتش را هم به عربی و هم به فارسی سروده ولی سروده های عربی مفقود شده و اینك تو آنها را یافته ای و به خود منسوب داشته ای.»! شاید همین نظر و امثال آن باعث شده تا درباره ی ترجمه های عربی ای كه از سوی عراقیها از این رباعیات شده گفته شود: «امتیاز ترجمه های ادبای عراق نسبت به دیگر ترجمه های عربی این است كه ترجمه های عربی ادبای عراقی از روی اصل فارسی رباعیات صورت گرفته و رایحه ای نزدیك به آن اصل را دارد كه اگر مطابق با آن نباشد تقریباً از آن دور نیست و من خود را مجاز می دانم كه بگویم پاره ای از ترجمه ی عربی رباعیات از لحاظ دل انگیزی و نغزی و زیبایی از اصل فارسی شان برتر است و اگر خیام می خواست این رباعیات را به عربی بسراید حتماً به همین صورت آنها را به نظم می كشید.»۲۵ همچنین مجله ارمغان، نشریه ی انجمن ادبی تهران، پاره ای از این رباعیات را به همراه ترجمه ی عربی صافی نجفی از آنها به علاوه ی مقدمه ای جامع درباره ی جایگاه این ترجمه و اهمیت آن به چاپ رساند. هنگامی كه صافی نجفی پس از فراغت از این ترجمه ی عربی، تعداد هشتاد و شش رباعی را برای علامه قزوینی در پاریس فرستاد تا نظر خود را درباره ی آنها اظهار دارد، وی در پاسخ او نامه ای بلند بالا، به فارسی نوشت و اتفاقاً صافی نجفی اصل فارسی این نامه را به همراه ترجمه ی عربی آن در آغاز ترجمه ی خود از رباعیات خیام آورده است. علامه ی قزوینی در جایی از آن نامه آورده بود كه «اشهدالله كه ما بین تراجم كثیره لا یُعدُ و لا یُحصایِ خیام به السنه ی مختلفه كمتر ترجمه ای به صحت ترجمه ی سركار عالی و تطابق آن با اصل دیده ام ولی از حیث تطابق معنی ترجمه با اصل (تا آنجا كه تقید به وزن و قافیه در ترجمه ی منظوم اجازه می دهد.» الحق و الانصاف چنانكه عرض كردم بسیار بسیار خوب از عهده برآمده اید و شاید بتوان گفت این ترجمه نزدیك ترین جمیع تراجم شعری خیام است بلا استثنا به اصل فارسی آن.» ۲۶ اما عبدالحق فاضل نیز توانست مانند هموطنش، صافی نجفی، پاره ای از رباعیات خیام را به عربی برگرداند و در اواخر دهه ی چهل قرن بیست وقتی در سمت كنسول عراق در ایران در تهران بود آنها را به بخش دوم كتابش «انقلاب خیام» بیفزاید و به خواست خدا یكی از ادبای ایران مهارت و توانایی او را در ترجمه رباعیات خیام و فهم و درك و تعمق ورزیدن در آنها ستود. وی كسی نیست جز استاد سعید نفیسی، پژوهشگر معروف ایرانی، مرحوم نفیسی در مقدمه ای كه بر این كتاب عبدالحق فاضل نگاشته آورده: «مؤلف محترم كتاب خود، «ثورهٔالخیام» را پیش از چاپ به بنده سپرده بود. من نیز به دقت آن را به مطالعه گرفتم. به نظر بنده تا به امروز هیچ كس به این پایه و درجه از كمال در تحلیل باطن و درون خیام و رسیدن به كنه ذات او و بررسی اندیشه های او نرسیده. این كتاب تا آن پایه و مایه مرا شیفته ی خود ساخت كه من نیز مانند مؤلف آن (عبدالحق فاضل) با بی شكیبی در انتظار آن روزی بودم كه نسخه ی چاپ شده ی آن نیز بارها و بارهای دیگر مطالعه كنم...وقتی از دیدار شاعر نغز گوی و بزرگ آقای عبدالحق فاضل در تهران در ۱۹۵۰ م. شادمان شدم و ایشان برخی رباعیات خیام را كه اخیراً با آن توان بالا و استادی حیرت آور به زبان عربی برگردانده برایم خواند باز در ذهنم همان اندیشه را مرور كردم. این اندیشه كه این فرزانه ی بزرگ نیشابوری در واقع خوشبخت ترین شاعر و سخنسرای گیتی است زیرا چنین مترجمان و معرفانی بی نظیر در زبانهای مختلف برای او فراهم شده است.» نیز [مرحوم] دكتر محمد محمدی، استاد دانشگاه تهران، دو كار دیگر را ستوده. یكی در باب ترجمه است یعنی كتاب نفحات من خمائل الأدب الفارسی از [مرحوم] جعفر خلیلی و دیگری در قلمرو پژوهشهای تطبیقی یعنی تأثیر فرهنگ عرب در اشعار منوچهری دامغانی به قلم دكتر ویكتور آلكك است. وی درباره ی كتاب نفحات... میگوید: «....بیشتر اشعار برگزیده از بیتهای رائج معروف در زبان فارسی است از آن جهت كه این ابیات شعری هم استواری لفظ دارد هم سهل و روان است و هم در بیان اندیشه یا نكته ای كه شاعر خواسته بیان كند موجز است. شاعر [جعفر خلیلی] ابیات عربی را به سبك و سیاق اصل فارسی آنها ترجمه كرده و در برگردان خود هر چه را امكان داشته رعایت كرده و هرچه از ویژگیهای زبان فارسی را كه زبان مقصد (عربی) به او اجازه می داده به عربی انتقال داده. بنابراین دقت تعبیر را با زیبایی ارائه تلفیق كرده. این امر بی نظیر وی را بستاید و از سویی دیگر از گزینش نیكو و ذوق رفیع وی خشنود باشد.» [مقدمه ترجمه] حقیقت آنكه دكتر محمدی در باره ی نفحات استاد خلیلی آنچه بنده اعتقاد داشته ام بیان كرده است. برای نمونه به این بیت سعدی و ترجمه ی عربی خلیلی از آن توجه كنید: من از جفات نترسم ولی از آن ترسم كه عمر من به جفا كردنت وفا نكند أنا خِفتُ یا حبیبی، فخوفی لم یكن من جفاك أو اغضائك انما خیفتی بأن یقصر العم رو یمضی، فلا یفی لجفائك استاد محمدی در باره ی كتاب دیگر [تأثیر فرهنگ عرب در اشعار منوچهری دامغانی] می گوید: «این كتاب نمونه ای از دقت پژوهش و حسن سلیقه ی مؤلف فاضل آن است و در ادبیات فارسی جایی خالی را پر می كند و در حوزه ی ادبیات تطبیقی جای آن تا كنون خالی بوده است.» [مقدمه ی فارسی محمدی بر كتاب، ص ۱۷] همچنین مرحوم صادق نشأت در زمانی كه رایزن فرهنگی ایران در قاهره و استاد فارسی در دانشگاههای آن بود در گزارشی از «وضع زبان فارسی در مصر» كوششهای نسل اول مصریها و خدمات علمی آنها رابه زبان و ادبیات فارسی ستوده است. از جمله ی این افراد می توان عبدالوهاب عزّام، یحیی خشاب، ابراهیم امین شواربی، محمد موسی هنداوی، طه ندا، محمد كفافی، احمد ساداتی، محمد غنیمی هلال، حامد عبدالقادر و عبدالنعیم حسنین، فؤاد صیاد، حسین مجیب مصری، امین عبدالمجید بدوی و احمد رامی را نام برد. پانوشت ها: * این نوشتار ترجمه ای است از مقاله ای با عنوان «الجهود العربیهٔ فی تراث فارس» از كتابی به نام نحن و تراث فارس نوشته ی دكتر یوسف حسین بكار و چاپ رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در دمشق در سال ۲۰۰۰ م. وی استاد پیشین دانشگاه فردوسی مشهد و استاد كنونی دانشگاه یرموك اردن است. ۱- جوانب من الصلات الثقافیهٔ بین مصر و ایران، ص ۱۵۹. ۲- از ۱۹۵۹م تا ۱۹۶۷م. ۳- باید اشاره كنیم كه مقالات ممتازی به دست ایرانیها نوشته و در این مجله چاپ شد كه اكثر آنها را استاد احمد لواسانی به عربی برگرداند. ۴- مجله ی الاخاء پس از انقلاب اسلامی در ۱۹۷۹م/۱۳۵۷ش تعطیل شد. ۵- مجله ی الدراسات الأدبیهٔ سال پنجم، شماره های ۳ و ۴، سال ۶۴- ۱۹۶۳، ص ۳۰۱. ۶- درباره ی خیام به آثار زیر از بنده مراجعه كنید: - ترجمه های عربی رباعیات خیام (پژوهشی نقادانه)، دانشگاه قطر، دوحهٔ، ۱۹۸۸. - گمانهایی درباره ی نوشته های عربها از خیام. بیروت دارالمناهل، ۱۹۸۸. - عمر خیام و رباعیات او در آثار پژوهشگران معاصر عرب، بیروت، دارالمناهل ۱۹۸۸. - رباعیات عمر خیام، ترجمه به عربی از مصطفی وهبی تل(همراه با مقدمه و تصحیح و استخراج اصل فارسی رباعیات و پژوهش) بیروت، دارالجیل و عمان، دارالرائد العلمیهٔ، ۱۹۹۰. ۷- مدخل شاهنامه (برگردان عربی ۱/۳- ۵، چاپ افست، تهران، ۱۹۷۰م . ۸- مقدمه ی كتاب، دارالمعارف، قاهره /۱۹۶۴. ۹- مصطفی سویف، الاسس النفیسهٔ للإ بداع الفنی – فی الشعر خاصهٔ،ص ۲۳۷. دارالمعارف، قاهره، چ ۲، ۱۹۵۹. ۱۰- Alierary History of Persia. . ۱۱- نگارنده مقاله پس از این در طی پنج شماره به این دشواریهای خاص در ترجمه ی این اثر براون اشاره می كند كه ما برای اختصار آنها را حذف كردیم. ضمناً این مطالب از تاریخ الادب فی ایران من الفردوسی الی سعدی(الترجمه ی العربیهٔ) مقدمهٔالمترجم ص ذ – ظ دارطباعهٔ كمبریج، ۱۹۴۵، نقل شده است. ۱۲- صالح شهرستانی اول كسی كه به این نشان دست یافت. مجله ی الاخاء شماره ی ۱۸۲، ص ۹، سال یازدهم، تشرین الثانی ۱۹۷۰ م. ۱۳- قمم أدیبهٔ(قله های ادب) ۲۳۹ – ۲۴۰. عالم الكتب قاهره (د.ت). ۱۴- همان ص ۲۴۱. ۱۵- كنز جدید – تاریخ البیهقی مقاله ای كه مجله ی الاخاء آن را در شماره ی ۷۴ خود – سال ششم، نیسان ۱۹۶۶ – تجدید چاپ كرد. ۱۶- مقدمه ی كتاب (ایران ماضیها و حاضرها) ترجمه ی دكتر عبدالنعیم حسنین ص ج، قاهره، ۱۹۵۸. ۱۷- معرفی امین شواربی توسط دكتر عبدالنعیم حسنین در آغاز كتابش، القواعد الأساسیهٔ الفارسیهٔ. مكتبهٔ الانجلو المصریهٔ، قاهره، چاپ چهارم، ۱۹۶۴. ۱۸- ر. ك. مقدمه ی هنداوی برتر ترجمه ی بوستان، مكتبهٔ الأنجلو المصریهٔ، قاهره، ۱۹۵۴. ۱۹- نشریه ی رستاخیز، شماره ی ۹۴۷، سوم تیر ۱۳۵۷ شمسی (۱۹۷۸)م. ۲۰- احمد صافی نجفی در این زمینه سروده: أخیامُ أرسلت روحك هادیا لروحی فی اتقان هذی التراجم فانی تلمیذ لروحك فی الاسی أمارسه من قبل حل التمائم لئن نلتُ من بعد التشاؤم لذهًٔ فما نلت من دنیای غیر التشاؤم ۲۱- از سخنان نجفی در آغاز ترجمه اش از رباعیات خیام، چ۱، دمشق، ۱۹۳۱م. ۲۲- النجفی صوفیهٔ الغربهٔ، مجله ی البیان كویت، شماره ی ۱۳۷، آگوست ۱۹۷۷م ، ص ۴ . ۲۳- شرح حال صافی نجفی، ص ۱۰۷. ۲۴- یادآوری می شود شماره ی این رباعی در چاپ دو زبانه (عربی – فارسی) كه به صورت افست از سوی انتشارات ارومیه در قم صورت گرفته ۲۹۵ است. [مترجم] ۲۵- مشكرا الاسدی وقفه علی قبر خیام(توقفی بر گور خیام) مجله ی الاخاء سال پنجم« شماره ی ۵۹« كانون الثانی ۱۹۵۹م. ۲۶- رباعیات عمرالخیام، تعریف السید احمد الصافی النجفی، چاپ افست، قم انتشارات ارومیه ، ۱۴۰۵، صص ۱۲ و ۱۳ [مترجم]. احسان اسماعیلی طاهری برگرفته از: كتاب ماه ادبیات و فلسفه ش ۷۷ |
| منبع : شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی |
اَب، در عربى به معنى پدر و داراي معانى فرعى جد يا يكى از اجداد، عم يا يكى از اعمام، شوي، صاحب و برخى معانى ديگر است. اين كلمه، يك واژة بسيار كهن سامى، و به صورت b ، در همة زبانهاي سامى معروف است (نك: قاموسها؛ نيز ولفنسون، 283؛ مشكور، 1/1 به بعد). شكل آرامى كلمه يعنى abba در قرن اول ميلادي، ميان يهوديان و نصارا در خطاب به خداوند استعمال مى‌شده و در تلمود به عنوان پيشوندي براي نامهاي عبري. كه احتمالاً به روحانيون بزرگ اطلاق مى‌شد، آمده است Hilkiah) Abba Saul; و به تنهايى، گاه بر ابراهيم (ع) اطلاق مى‌گرديده است ( جودائيكا، ذيل .(Abba
اين واژه را در شمار معدود كلمات دو حرفى سامى نهاده‌اند كه گاه در اثر قياس با واژه‌هاي سه حربى u يا w يا حتى a به آخر آن افزوده شده است (اُليري، 177 ؛ موسكاتى، .(83 در زبان عربى، ال (در حالت تعريف) يا تنوين (در حالت تنكير) گويى جبران كوتاهى كلمه را مى‌كند و چيزي به آخر آن افزوده نمى‌شود، اما هنگامى كه كلمه، در حالت اضافه، از حرف تعريف يا تنوين تهى مى‌گردد، براي جبران كوتاهى كلمه، آخرين مصوت كوتاه آن را به مصوت بلند تبديل مى‌كنند و در سه حالت اِعرابى، شكلهاي ابو، ابا، ابى حاصل مى‌شود.
همة نويسندگان اسلامى ريشة كلمه را ابو پنداشته‌اند و براي اثبات نظر خود به تثنية (ابوان، ابوين) و جمعهاي كلمة (آباء، ابون) استناد مى‌كنند. با اينهمه، اب در اثر كثرت استعمال در تركيبهاي گوناگون، شكلهاي گوناگونى نيز يافته است كه بيشتر لغت‌شناسان به تفصيل دربارة آنها بحث كرده‌اند، به خصوص ازهري در تهذيب، جوهري در صحاح، ابن سيده در محكم، فيروزآبادي در قاموس، ابن منظور در لسان، زبيدي در تاج، و نيز بستانى در دائرةالمعارف، و لِين در «فرهنگ لغات1».
آب را گاه به تشديد باء، اَب‌َّ (ابن سيدة) و گاه با الف، أَبا (ابن منظور؛ زبيدي) آورده‌اند كه احتمالاً كاربردهاي محلى بوده است. شايد تلفظ آرامى abba در لهجه‌هاي عربى اثر گذاشته باشد (نك: جودائيكا ). در تركيبها نيز برخى لهجه‌ها آن را به شكلهاي خاص خود به كار مى‌بردند: گروهى كلمه را در سه حالت اعرابى، با مصوت بلند a تلفظ مى‌كرده‌اند: أبا، در حالت اضافه: أَباك‌َ (به جاي اَبُوك‌َ، أَباك‌َ، أَبِيك‌َ). قومى ديگر با مشدد كردن حرف دوم (ب) آن را ثلاثى مى‌ساختند، و گروهى ديگر از تبديل كلمه به كلمه‌اي سه حرفى چشم مى‌پوشيدند و مى‌گفتند (أبُك (نك: فيومى).
معمول‌ترين شكل مثناي كلمه، أَبَوان‌ِ است، اما أَبَان‌ِ نيز آمده است. دو عبارت هُما أَباه‌ُ، رَأَيْت‌ُ أَبَيْه‌ِ را در شعر عربى مى‌توان يافت (قس: ازهري، جوهري). شكل معروف جمع كلمه، آباء است، اما أَبُون‌َ نيز در شعر آمده است. آية «نَعْبُدُ اِلهُك‌َ وَ اِله‌َ آبائِك‌َ» (بقره/2/133) را برخى «اِله‌َ أَبِيك‌َ» خوانده (نك: جوهري) و آن را صيغة جمع پنداشته‌اند كه در حالت جّر، «أبِيَن» شده، سپس در اثر اضافه، نون آن حذف گرديده است. گاه نيز - شايد از بيم اشتباه - حتى در حالت اضافه، نون آن را حفظ مى‌كرده‌اند: هوُلاء½ اَبُونَكُم‌ْ (ابن منظور). دو شكل جمع ديگر در كتابهاي لغت آمده است: ابو، ابوةٌ از قول لحيانى. علاوه بر اين نوشته‌اند شكل مفرد آن، بر جمع نيز دلالت دارد و گويند: هوُلاْءِ أَبُوكُم‌ْ (به جاي آباءُكُم). كسانى كه «أَبِيِك» در آية مذكور را مفرد دانسته‌اند، به همين امر استناد كرده‌اند. مصغر كلمة ابى است و لغت شناسان اصل آن را أُبَيْوُ فرض كرده‌اند.
فعل: از اين كلمه چندين فعل كه همه بسيار كم استعمالند نيز ساخته شده است: 1. ثلاثى: أَبَوْت‌ُ و أَبَيْت‌ُ (به ترتيب از ريشه‌هاي اَبَا و أَبَى، و مصدر أَبُؤَة = پدر شدن، پدر بودن). همين شكل، به صورت متعدي نيز به كار رفته است. ازهري از قول ابن سكيت اين مثال را آورده: أَبَوْت‌ُ الرَّجُل‌َ آبوه‌ُ = پدر او شدم (نيز همو از قول ابن الاعرابى: يَأْبُوك). سپس معناي فعل گسترش يافت و در معنى سرپرستى كردن و تربيت كردن نيز به كار رفت. مثلاً ما لَه‌ُ أَب‌ٌ يَأْبُوه‌ُ (پدري ندارد كه از او نگهداري كند)؛ 2. باب تفعيل: أَبَيَتُه تَأْبِيَةً به معنى به او گفتم بِأَبِى؛ 3. باب تفعل: تَأَبَّاه (گاه به جاي آن، تَاْب‌َّ مى‌گفتند، نك: ازهري) به معنى او را به پدري گرفت، نيز گويند: تَأَبّاه أَباً؛ 4. باب استفعال: اِسْتَأْبَاه‌ُ (او را به پدري گرفت) اِسْتَأَب‌ّ، أَباً، اِستَأَبَب‌َ أَباً (پدري برگزيد، كسى را به پدري پذيرفت). اين واژه (كه بيشتر از قول ابن الاعرابى نقل شده) بسيار كم استعمال بوده است؛ 5. رباعى: بَأْبَأَت‌ُ الصبّى‌َّ به معنى به طفل گفتم بِأَبِى اَنت‌َ و (ابن منظور).
تركيبات و اصطلاحات: 1. تفديه، بِأَب_، أَنْت‌َ، أَنت‌َ و اُمّى (پدر يا پدر و مادرم( فداي تو). اين اصطلاحات را چنين معنى كرده‌اند: فُدِيت‌َ بِأَب_، أَفدِيك‌َ بِأَب_، أَنْت‌َ مَفْدي‌ُّ ._“±´‘¾“ گاه «ي» را در أبى، به الف تبديل مى‌كردند. در شعر چنين آمده است: وابِأَباهُما، برخى اعراب مى‌گفتند: وابِأَبا أَن´ت‌َ و مرادشان يَاوَيْلَتا، بوده است. برخى ديگر، همزه أب را به ياء بدل مى‌كردند: يَابِيَبَا أَنْت‌َ (ابن منظور، از قول ابن سكيت؛ زبيدي، ذيل باء). از اين تركيب، اسمى نيز ساخته شده: البِيَب، يا تركيب غريب‌تر البِب´َب (نك: ابن منظور به نقل از ابن سكيت؛ جاحظ؛ فراء؛ ابوالعلاء...)؛ 2. قسم: اين كلمه در قسم نيز به كار مى‌رود: لَعَمْرُ أَبِيك‌َ، لَعَمْرُ سِواك، وَ أَبِيِه (در حديث). بِأباه (در كلام أُم‌ّ عَطِيّة دربارة پيغمبر(ص)). اين تركيبات، همچنان كه ابن منظور و ابن اثير ( نهاية، 1/19) و ديگران گفته‌اند، ديگر از معناي قسم تهى بودند و بر تأكيد دلالت داشتند يا به صورت نوعى تكية كلام به كار مى‌رفتند؛ 3. دعا: لاأَب‌َ لك، لاأِبا لَك (در يكى از لهجه‌ها: لاأباً لَك)، لاأباك‌َ، لاأبَك‌َ، لااَب‌َ لَك‌َ. تركيبهاي اول و دوم كه مشهورترند، ظاهراُ تركيبهاي اصليند كه در اثر كثرت‌استعمال، به‌شكلهاي‌ديگر تغيير يافته‌اند. همة اين‌مصطلحات، على رغم ظاهرا معنى، در مقام مدح و دعا و شايد بيشتر به عنوان تكيه كلام به كار رفته‌اند، با اينهمه، در مقام هجاء، معنى اصلى خود را (ترا پدري نيست، اصل و نسبى نداري) باز مى‌يافتند (نك: ابن منظور، 14/10؛ شعري از جرير). دو اصطلاح لاأَبا لِغَيْرِك‌َ، لاأَب‌َ لِشانِئَك‌َ منحصراً در مدح و دعا مى‌آمدند (ازهري). تركيب لِلِّه أَبوك را كه معمولاً در معناي تعجب ذكر مى‌كنند (براي نمونة كاربرد آن در حديث، نك: ابن اثير، نهاية، 1/19) نيز مى‌توان به اين گروه افزود؛ 4. ندا: يا أَبَت‌ِ، يا أَبَت‌َ، يا أَبَت‌ُ (شكل آخر در كشاف زمخشري؛ نك: لِين)، نيز يا أَبَه‌ْ، يا أَبَت‌ْ (به جاي أَبَةْ. اين شكل را كه رواج نداشته، خاص قرآن كريم دانسته‌اند)، يا أَبَتَاه (گويند از يا أَبَتا اخذ شده)، و استثنائاً يا أَباه، يا ابات‌َ (به جاي يا أَبتاه و فقط در شعر)؛ 5. كنيه: شايد مهم‌ترين مورد استعمال كلمة أَب، تركيب كنيه (خواندن پدر با نام فرزند با پيشوند أَبو) باشد كه از شايع‌ترين روشهاي تسميه در زبان عربى است (نك: أَبو). كنيه گاه چنان شهرت مى‌يافت كه در حالات مختلف اعرابى نيز لفظ ابو را در آن تغيير نمى‌دادند. در حديث وائل ابن حُجْر چنين آمده: اہلى المُهاجِرِ بن أَبُو أُميّه. نيز گفته‌اند: اِبن‌ُ أَبُوطالب½ (ابن اثير، نهاية، 1/20). سپس استعمال كلمه را از انسان به حيوان و نبات و جماد، و حتى اسمهاي معنى سرايت دادند.
در بيشتر كتابهاي ادب، بابى تحت عنوان «الا¸باء» به همين منظور باز مى‌كنند. فهرستى كه از «الا¸باء» در قاموسهاي بزرگ عربى آمده (منبع اصلى همه، ازهري است) عموماً عبارت است از حيوان: ابوالحارث (شير)، ابوجَعْدة (گرگ)، ابوالحُصَين (روباه)، ابوخجادِب (ملخ)؛ جمادات: ابوقُبَيْس (نام كوه)، ابوحُباحِب (آتش)؛ اسمهاي معنى: ابوعَمْرَه (گرسنگى)، ابومالك (پيري)؛ انسان: ابو ضَوَطري (احمق)، ابوالمَثْوَي (صاحب خانه)، ابوالا´ضياف (مهمان دوست)، ابوالبط´حاء (عبدمناف).
پژوهش بسيار وسيع ابن اثير در المرصَّع، شمار اينگونه اسماء را به 400 بالغ كرده است. وي كتاب خود را بر حسب حروف الفبا تنظيم كرده و ذيل هر حرف، به ترتيب آباء، اُمَّهات، أَبناء، و بنات و خلاصه أَذْواء را برشمرده است. حدود 90% اين كنيه‌ها به حيوانات اطلاق شده و كنية حيواناتى چون شير و گرگ از همه بيشتر است، پس از آن اسب و روباه و شغال و كفتار و كلاغ مى‌آيد. بسياري از خوراكيها، خاصه انواع شيرينيها نيز به كنيه‌اي شهرت دارند. اين كنيه‌ها غالباً وصفى از براي مسماي خودند، مثلاً ابوالعباس، به معناي بسيار عبوس، كنية شير است. گاه نيز نوعى طنز موجب اين نامگذاري مى‌شده، مثلاً كفش ژندة سوراخ‌دار را ابورياح خوانده‌اند. در اين كتاب، گياهان سهم كمتري دارند و شايد بيش از 10 كنيه براي آنها نتوان يافت.
مآخذ: ابن اثير، مبارك، المرصع، به كوشش ابراهيم سامرايى، بغداد، 1391ق؛ همو، النهاية، قاهره، 1383ق/1963م؛ ابن سيده، على، المحكم و المحيط الاعظم، به كوشش مصطفى السقا و حسين نصار، قاهره، 1377ق/1958م؛ ابن منظور، لسان؛ ازهري، محمد، تهذيب اللغة، به كوشش ابراهيم الابياري، قاهره، 1967م؛ بستانى ب؛ جوهري، اسماعيل، الصحاح، به كوشش احمد عبدالغفور عطار، بيروت، 1404ق/ 1984م؛ زبيدي، تاج العروس؛ فيروزآبادي، القاموس المحيط؛ فيومى، احمد، المصباح المنير، بيروت، 1398ق/1978م؛ مشكور، فرهنگ تطبيقى؛ ولفنسون، اسرائيل، تاريخ اللغات السامية، قاهره، 1348ق؛ نيز:
Judaica; Lane, E. W., Arabic - English Lexicon, Moscati, Sabatino, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Languages, Wiesbaden, 1969; O'Leary, De Lacy, Comparative Grammar of the Semitic Languages, Amsterdam, 1969.
آذرتاش آذرنوش (ز) تايپ مجدد - 3/5/77 (ز) ن 1- 13/5/77
آداب آلعربيه في القران التاسع عشر
نويسنده: آذرتاش آذرنوش
اَلآدابُ الْعَرَبِيَّهُ فِي الْقَرْنِ التّاسِع عَشَر، كتابي ادبي به زبان عربي تأليف لُويس شَيخو (1275ـ1346ق/1859ـ1927م)، از آباء يَسوعي لبنان. وي كه خود مؤسس مجلة المشرق بود، طي سالهاي 1325ـ 1328ق/1907ـ1910م به انتشار سلسله مقالاتي دربارة نويسندگان و شاعران و اوضاع ادبي (سدة 13ق/19م) در همان مجله پرداخت و سپس مجموعة آن مقالات را در دو جلد انتشار داد: جلد اول، شامل 1214ـ1287ق/1800ـ1870م، بيروت، المطبعه الكاثوليكيه، چ 1، 1236ق/1908م، چ 2، 1342ق/1924م، 140 ص و يك مقدمة 2 صفحه‌اي به زبان فرانسه؛ جلد دوم، شامل 1287ـ 1318ق/1870ـ1900م، بيروت، المطبعه الكاثوليكيه، چ 1، 1328ق/1910م، چ 2، 1345ق/1926م، 192ص.
شيخو از 1344ق/1925م كار بررسي در ادبيات معاصر عرب را از سرگرفت و در سالهاي بيست و سوم و بيست و چهارم مجله (1344ـ 1345ق/1925ـ1926م)، مقالاتي دربارة تاريخ ادبيات عربي در ربع اول سدة 20م (ربع دوم سدة 14ق) نگاشت كه مجموعة آنها نيز زير عنوان تاريخ الآداب العربيّه في الرّبع الأوّل...، در 208 ص در 1345ق/1926م در بيروت انتشار يافت. در اين سال مجموعة هر 3 كتاب يكجا تجليد و منتشر شد. هر يك از اين مجلدات نيز شامل فهرست اعلام عربي (به تفكيك مسلمانان از نصرانيان)، اعلام خاورشناسان (به خط عربي و لاتيني) و نامهاي جغرافيايي است، اما در كتاب سوم به يك فهرست عام اكتفا شده است.
اهميت كتاب شيخو در آن است كه تا سال انتشار آن در المشرق، هيچ اثر مشابهي به زبان عربي تأليف نيافته بود و شرح احوال بزرگان شعر و ادب عرب، در جُنگها و كتب تراجم و گاه مجلات و يا كتابهاي مربوط به علوم ديگر پراكنده بود و هنوز مفهوم «تاريخ ادبيات» به صورت تاريخهاي اروپاييِ سدة 13ق/19م، در خاورزمين نضج نيافته بود. شايد تنها اثري كه با مقدمات كتاب شيخو هم عصر و قابل قياس است، سخنراني كُرد علي در پاريس (1328ق/1910م) باشد كه بعدها در غرائب الغرب او چاپ شد (دمشق، 1328ق/1910م، ص 94ـ112). در اروپا تاريخهاي متعددي دربارة ادبيات عرب تأليف شده بود (مثلاً هامرپورگشتال، وين، 1272ق/1856م؛ هُوار، پاريس، 1320ق/1902م؛ بروكلمان، ويمار، 1319ق/1902م؛ پيتزي، ميلان، 1321ق/1903م؛ نيكلسون، لندن، 1325ق/1907م و جز اينها)، اما اين مؤلفان كمتر به ادبيات معاصر پرداخته‌اند (قس: بروكلمان «تاريخ ادبيات عرب»، 2/620 به بعد كه بسيار مختصر است و بعدها در «ذيل» آن كتاب تكميل شده؛ نيكلسون «تاريخ ادبيات عرب» گرچه فصل آخر كتاب را به عصر مغول تا زمان حال اختصاص داده، اما از زمان حملة ناپلئون به مصر پيش‌تر نيامده است). شيخو كه زبان فرانسه را نيك مي‌دانسته، گويا به نوشته‌هاي موجود در ديگر زبانها عنايتي نداشته است و تنها چند بار از تاريخ ادبيات هوار استفاده كرده است.
فصل اول و دوم جلد اول به بررسي عواملي كه «نهضت» عربي را موجب گرديد ــ مانند برخي حوادث چون حملة ناپلئون، ايجاد صنعت چاپ، فعاليت مدارس مسيحي در كشورهاي گوناگون عرب، پيدايش انجمنهاي گوناگون در شرق و غرب، اقدام خاورشناسان به تأليف در ادبيات عرب و جز آن ــ اختصاص دارد. همين روش در آغاز فصلهاي بعد و در مقاطع تاريخي معين تكرار شده و در خلال گفتارها به شرح احوال اديبان هر دوره اشاره گرديده است. مؤلف در پايان هر فصل بخش نسبتاً مفصلي به خاورشناسان اختصاص داده است. روش كار در جلد دوم عيناً مانند روش جلد اول است، جز اينكه تفكيك ميان اديبان هر كشور، خاصه تمايز ميان اديبان مسلمان و مسيحي در جلد دوم، بارزتر است. كتاب سوم كه دربارة ادبيات عرب در آغاز سدة 14ق/20م است (شامل حوادث مهمي چون 2 جنگ جهاني، اضمحلال امپراتوري عثماني، پيدايش چند كشور مستقل عربي و مانند آن)، به 3 «قسم» (برحسب زمان) و چندين «بحث» و «باب» بخش شده است. هر فصل با بررسي انگيزه‌هاي تحول در آن دوره آغاز مي‌گردد و به شرح احوال اديبان (بيشتر مسيحيان و تأثير آنها در ادبيات عرب) ختم مي‌شود. آخرين جزء اين كتاب (بحث سوم، ص 139ـ 185) دربارة نويسندگان و شاعران و اوضاع ادبي در زمان مؤلف است.
عنايت آشكار شيخو به اديبان و شاعران مسيحي و منسوب ساختن بسيار از بزرگان به آيين نصراني (به ويژه در كتاب شعراء النّصرانيه، ج 1، في الجاهليه، بيروت، 1343ق/1924م؛ ج 2، في‌الاسلام، بيروت، 1345ق/1926م) پيوسته موجب انتقاد نويسندگان مسلمان بوده است.
مآخذ: در متن مقاله.
آذرتاش آذرنوش
ترجمه قرآن /احمدپاکتچی
تَرْجُمۀ قُرْآن، کوششی برای بازگرداندن معانی قرآنی از اصل عربی به زبانهای مختلف که در طول تاریخ اسلام با جلوه‌های مختلف تفسیری، ادبی و هنری قرین شده است.
گسترش اسلام در طی چند مرحله و گرویدن مردمانی با قومیتها و زبانهای گوناگون به این دین، چنین ضرورتی را همواره پدید می‌آورده است، تا آنان که عربی نمی‌دانسته‌اند، از خواندن اصیل‌ترین سرچشمۀ آموزه‌های الاهی در آخرین کتاب آسمانی به زبان خود محروم نمانند. در نگاهی به جهان امروز و دوره‌ای که مردمانی با دینها و فرهنگهای مختلف در تماس نزدیک با یکدیگر قرار گرفته‌اند، طیف کسانی که مایل‌اند و باید قرآن را به زبان خود بخوانند، بسیار گسترده‌تر شد، و این امر ضـرورت تـرجمـه بـه زبـانهـای مختلف ــ اعـم از اسـلامـی و غیراسلامی ــ را مضاعف کرده است.
.I ترجمۀ قرآن و چالش تاریخی
سابقۀ مباحثات جدلی دربارۀ ترجمۀ قرآن، به عصر زندگانی رسول اکرم(ص) و صحابه می‌رسد، اما به هر روی، پس از فتوح سرزمینهای غیر عربی بود که آشناسازی مسلمانان غیرعرب با قرآن، به عنوان یک نیاز مطرح شده است. برای عرب‌زبانانی که طیفی از واژه‌ها و تعابیر قرآنی برایشان ناآشنا بود،تفسیرهایی ازسدۀ نخست هجری توسط صحابیانی چون ابن عباس و شماری از تابعین معمول گشت که هرچند به عربی، اما خود گونه‌ای از ترجمه بود. نمونۀ اینگونه تفسیرها که با تصرفاتی به دست رسیده‌اند، تنویرالمقباس، گرد آمده از تفسیر ابن‌عباس، تفسیر مجاهد و تفسیرحسن‌بصری است. در واقع، تمایزی که از سده‌های میانه، میان تفسیر و ترجمه نهاده شده، در آغاز میان این دو تعبیر نبوده است.
براساس روایات، ایرانیان مسلمان شده از سلمان درخواست کردند تا بخشی از قرآن را برایشان به فارسی درآورد و او با اجازۀ پیامبر(ص) «فاتحةالکتاب» را فارسی کرد؛ روایاتی با این مضمون در سدۀ 5ق رواج یافته است (نک : دنبالۀ مقاله). در عصر صحابه، همچنین این دیدگاه که بتوان واژه‌ها و تعابیر قرآن کریم را با واژه‌ها و تعابیر آسانْ فهم‌تری جای‌گزین کرد، به عنوان یک راهکار برای غیرعرب‌زبانان به ابن مسعود نسبت داده شده است (ابویوسف، 44؛ ابن عبدالبر، 8/292؛ طبری، 25/131، نسبت به ابو درداء؛ حاکم، 2/ 489)؛ این جانشینی به هر روی، فرا رفتن از لفظ قرآن کریم بود و به همان اندازه که می‌توانست جانشینی با واژه‌های عربی را شامل گردد، می‌توانست دربارۀ ترجمه به زبانی دیگر نیز مصداق یابد.
مناقشات سدۀ 2ق: دهه‌های انتقال از سدۀ نخست به دوم هجری، نقطۀ عطفی مهم در تاریخ چالشهای ترجمه است؛ در این سالها، ابویونس اسواری با همان شیوۀ تفسیر کوتاه، به دو زبان عربی و فارسی دربصره تفسیر قرآن می‌گفته است(جاحظ،1/193-194) و حبیب عجمی (د 125ق)، از عارفان اهل حب بصره، حتى در نماز، قرآن به فارسی می‌خوانده است (مراغی، 17، به نقل از شرح مسلم الثبوت؛ چنین نسبتی به حسن بصری خطا ست، قس: وجدی، 61). اندکی پس از آنان، ابوحنیفه (د 150ق)، فقیه صاحب رأی کوفه، خواندن قرآن به فارسی را در نماز جایز شمرد، هرچند در نسلهای پسین دربارۀ مطلق بودن این جواز یا محدود بودن آن به کسی که قادر به یادگیری اصل عربی قرآن نیست، اختلاف شده است. جواز قرائت ترجمه به جای اصل قرآن در نماز، در حد کسانی که قادر به آموختن اصل نیستند، از سوی شاگردان ابوحنیفه، قاضی ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی دنبال شده است(نک : شیبانی، 1/15؛ سرخسی، 1/37؛ نیز نک : ه د، 5/384). در منابع پسین حنفی، همواره مناقشه‌ای دربارۀ خاستگاه کلامی این دیدگاه وجود داشته است. گفته می‌شد که فتوای ابوحنیفه برخاسته از آن است که وی اعجاز قرآن را تنها به معنا باز می‌گردانده است، اما طیفی از مؤلفان حنفی اصرار داشتند نشان دهند که هم ابوحنیفه و هم شاگردان او اعجاز را در لفظ و معنا هر دو می‌دانسته‌اند و فتوای آنان صرفاً فقهی و ناظر به اضطرار است (مثلاً نک : سرخسی، همانجا؛ مرغینانی، 1/47؛ نیز نک : ه د، همانجا).
مذهب حنفی که به سرعت در شمال خراسان و ماوراءالنهر، مذهب غالب شد، همواره با مسئلۀ قرائت ترجمه در نماز نیز مواجه بود؛ براساس آنچه از ابوعصمه نوح بن ابی مریم، پیشوای حنفیان مرو نقل شده، او اصرار داشته است که ابوحنیفه از این دیدگاه خود بازگشته بود (مرغینانی، همانجا؛ علاءالدین بخاری، 1/25؛ نیز نک : فخرالدین، 1/ 209). در حالی که تجویز قرائت به فارسی در بخارا کاملاً وجود داشته، و نرشخی در تاریخ بخارا، به شیوع آن در عصر متقدم اسلام در بخارا اشاره کرده است (ص 67؛ برای مخالفت با آن، نک : ابن حبان، 5/116). این امر نشان از آن دارد که در سدۀ 2ق ترجمه‌هایی هرچند بهری، از قرآن کریم به فارسی وجود داشته است.
گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سدۀ 2ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن ــ که با مخالفت تلویحی محافل مرو روبه‌رو شده بود ــ و پدیدار شدن شبه قرآنهایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف برغواطی که در مغرب ظهور کرده، و به عنوان متنبی شناخته شده بودند (نک : ه د، 11/664)، در کنار هم عواملی بودند که موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند.
از عالمانـی صاحب حدیث و عرب‌تبار چون مالک و شافعی انتظاری جز این نبود که بر حفظ اصالت عربی قرآن در نماز تأکید گذارند (شافعی، الام، 1/102-103؛ ابن قاسم، 1/62-63) و از سدۀ 2ق به بعد، همواره این مسئله در شمار مسائل اخلاقی در کتب فقهی نقش بسته است (مثلاً نک : ابن قدامه، 1/ 288؛ ابن مفلح، 1/367). مالک ضمن کراهت از سوگند به غیرعربی، از آن نگران بود که نامی که از خدا در زبانی دیگری برده می‌شود، دقیقاً همان الله باشد (ابن قاسم، همانجا). شافعی ضمن تأکید بر شرافت زبان عربی، بر هر مسلمان واجب دانسته است که عربی را در حد قرائت قرآن و اذکار واجب فرا گیرد( الرسالة، 46-49).
موج ادبی ـ کلامی بر ضد ترجمه: در سالهای آغازین سدۀ 3ق، در محافل معتزلی بصره اندیشه‌ای پای گرفت که ترجمۀ قرآن را با منازعات کلامی در باب کلام الاهی مرتبط ساخت و آن دیدگاههای کسانی چون معمر بن عباد و ابراهیم نظام در نفی اعجاز صورت لفظی قرآن بود (اشعری، 225؛ بغدادی، عبدالقاهر، 137، 145). این دیدگاههای افراطی، زمینه‌ای را فراهم آورد تا در دهه‌های پسین، برخی از عالمان معتزلی و غیرمعتزلی که از سویی با مباحث کلامی آشنا بودند و از سوی دیگر دستی فراز در فنـون بـلاغت داشتند، مـوجـی ادبـی ـ کـلامی را بر ضد تحدیدکنندگان اعجاز به معنای قرآن برانگیزند (برای زمینۀ کلامی، نک : ه د، اعجاز القرآن، نیز قرآن).
در رأس این گروه باید از جاحظ (د 255ق) نام برد که در کتابی با عنوان نظم القرآن نظریۀ خود در باب اعجاز قرآن کریم در نظم گفتار را تبیین کرده بود (نک : ابن ندیم، 210) و در البیان و التبیین، دربارۀ موضع ترجمه‌ناپذیری متون ــ و البته به عنوان فرد اجلای آن، قرآن ــ سخن آورده است (1/54 بب ؛ برای آثاری از عالمان معتزلی نسل بعد در اعجاز، نک : ابن ندیم، 219، 220).
در محافل اصحاب حدیث نیز به عنوان رویارویی با دیدگاه ابوحنیفه در باب ترجمه، و نیز دیدگاههای معمر و نظام، مسئلۀ ترجمۀ قرآن با جهت‌گیری منفی مورد توجه قرار گرفت. ابن قتیبه (د 276ق)، با آنکه خود عالمی ایرانی از مردم دینور بود، ضمن تکیه بر ویژگیهای اعجازآمیز در زبان قرآن، امکان ترجمۀ قرآن را نفی کرد (شاطبی، 2/ 68) و طبری نیز در یک موضع‌گیری مبهم، برگردان واژه‌ای قرآنی به واژۀ دیگر را نگران‌کننده دانسته، و نمونۀ مورد بررسی خود را «ترجمۀ قرآن به رأی» خوانده است. اگرچه ترجمه در تعبیر معنایی اعم از اینکه ترجمه به زبانی دیگر داشته، اما گویی وی با وجود دشوار انگاشتن ترجمه، امکان ارائۀ ترجمه‌ای مقبول را منتفی ندانسته است (نک : 3/253).
تجویز دینی ترجمۀ قرآن: نیمۀ اخیر سدۀ 4ق را به جد باید دورۀ تجویز دینی ترجمۀ قرآن نامید، در عین اینکه دورۀ یاد شده، دورۀ ترجمۀ متونی به‌جز قرآن به فارسی نیز هست؛ از این شمار می‌توان به ترجمۀ السواد الاعظم در عقاید و شعائر حنیفه به روزگار امیر نوح دوم سامانی (سل 365-387ق) یاد کرد (ابوالقاسم حکیم، مقدمه). مهم‌ترین دستاورد این جریان، فراهم آمدن ترجمۀ رسمی قرآن، یا ترجمۀ مندرج در ضمن ترجمۀ تفسیر طبری است که در دورۀ امارت منصوربن نوح سامانی (سل 350-366ق) صورت گرفته‌است. فراهم‌آمدن این ترجمه، افزون‌برآنکه یک اقدام عملی پراهمیت در تاریخ ترجمه است، از حیث تجویز نیز حائز اهمیت است، چه امیر سامانی در این کار، نظر شماری از عالمان پرنفوذ ماوراءالنهر را جلب کرده، و پیش از اقدام به ترجمه، مبانی نظری مشروعیت این اقدام را فراهم آورده است (نک : مقدمه).
به دنبال این ترجمه، در فاصله‌ای حدود نیم قرن، ترجمه‌های دیگری نیز فراهم آمده است که از حد یک ویرایش تا بازنویسی بر پایۀ ترجمۀ رسمی قرار داشته‌اند (نک : آذرنوش، 1/63 بب ).
به موازات موجی از ترجمۀ فارسی که در ماوراءالنهر و خراسان برخاسته است، نباید از برخی تحولات نادر، اما مهم در عراق غفلت نمود. از آن جمله، باید به تألیف کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة، در دفاع از فارسی خواندن نماز توسط ابوعبدالله جعل (د 369ق)، متکلم معتزلی و فقیه حنفی یاد کرد (ابن ندیم، 261) که تأییدی قاطع بر ترجمۀ قرآن در محافل معتزلی بوده است. جای شگفتی نیست که جعل با وجود زندگی در بغداد، بیشترین اعتبار را در سرزمین خراسان داشته است(نک : همو، 222؛ خطیب، 8/72).
موج جدید مبارزه با ترجمه: هم‌زمان در راستای تأیید ترجمه، در عراق و سرزمینهای‌غرب آن، موج دیگری ازنوشته‌های‌ادبی ـ کلامی با روی آوردی منفی نسبت به ترجمه شکل گرفته است. نویسندگان این دست آثار چه آنها که همانند علی بن عیسى رمانی به دنبال توسعۀ نظریۀ اعجاز در بلاغت‌اند، و چه آنها که همچون ابوسلیمان خطابی حامی نظریۀ اعجاز در نظم‌اند، همگی جنبۀ اعجازی قرآن را هم در معنا و هم در لفظ آن پی می‌جویند (نک : رمانی، خطابی، سراسر آثار). در طی افزون بر نیم سده، چندین کتاب با همین موضوع، از سوی عالمانی با مذاهب گوناگون، از معتزلی، امامی و اصحاب حدیث نوشته شده است (نک : ه د، 9/365-366؛ نیز نک : نجاشی، 400).
از سوی دیگر، آثاری با رویکردی به اصل زبان و با تکیه بر برتری قاطع زبان عربی، به مسئلۀ ترجمۀ قرآن توجه کرده، و امکان ارائۀ ترجمه‌ای از قرآن به زبانی دیگر را نفی نموده‌اند. نمودی دیگر از این‌جریان، در کتاب الصاحبی ابن فارس(د395ق) دیده می‌شود که در باب فقه‌اللغه نوشته شده، و البته جهت‌گیری اساسی آن، نشان دادن برتری زبان عربی و بازگرداندن غرور قومی عرب است (نک : ه د، 4/371). وی بر آن است که کسی را یارای آن نیست که قرآن را به زبانی دیگر ترجمه کند، برخلاف آنکه تورات و زبور و انجیل به زبانهای دیگر به عربی ترجمه شده‌اند، زیرا زبانهای دیگر گسترش زبان عربی را ندارند. وی به بررسی نمونه‌هایی در این‌باره پرداخته است (نک : ص 41).
اخوان‌الصفا در عین تأکید بر فضیلت زبان عربی، از آنجا که همواره بر معانی ژرف و باطنی قرآن کریم تکیه دارد، تنها تأویلهای شتاب‌زده از قرآن و نه ترجمۀ آن به زبانی دیگر را نفی کرده‌اند (نک : رسائل...، 3/352-355، 4/26؛ قس: ه د، 7/251-252)، برخلاف آنچه طباوی برداشت کرده است (نک : ص 13).
ابن‌حزم اندلسی(د456ق) ، نظریه‌پرداز ظاهری، با رویکردی متفاوت به نفی ترجمه برخاسته است؛ او معتقد است که هرگونه ترجمۀ قرآن به زبانی دیگر، تغییر آن به الفاظ عربی جز الفاظ نازل شده، یا هرگونه تقدیم و تأخیر در عبارت، تحریف قرآن محسوب می‌گردد و مستوجب همان مذمتی است که در قرآن برای تحریف‌کنندگان کلام خدا بیان شده است ( المحلى، 3/254، 4/159). فارغ از مبانی نظری، می‌دانیم که ابن حزم نه تنها نسبت به زبان عربی، که نسبت به قومیت و نسب عربی گرایشی چشمگیر داشته است(نک : الاحکام، 1/36، جمهرة...، سراسر کتاب).
ویژگی این دوره، آن است که مناقشات تنها متوجه قرائت ترجمه در نماز نیست و اصل اقدام بـرای تـرجمۀ قرآن ــ هرچند برای مطالعه ــ امری ناروا و زیان‌بار انگاشته شده است. در همین راستا ست که حتى در فتوایی که به محمدبن فضل بخاری (د 381ق) نسبت داده شده است، برخلاف آنچه از یک عالم حنفی انتظار می‌رود، وی به شدت از خواندن و نوشتن قرآن به فارسی منع کرده است (آلوسی، 12/173، به نقل از قوام‌الدین بخاری).
از نمونه‌های استثنایی موافق ترجمه در این دوره، ابوالحسن ابن بطال (د 444ق)، عالم مالکی اندلسی است که در شرح خود بر صحیح بخاری، از قرائت قرآن توسط اهل هر زبان به زبان خود ــ به عنوان نمونه به زبان فارسی ــ سخن آورده، و این امر را لازمۀ وقوع انذار برای ناآشنایان با عربی دانسته است (نک : ابن حجر عسقلانی، 13/517).
دفاع نظری از ترجمه: با آنکه داستان ترجمۀ فاتحةالکتاب توسط سلمان، به عصر زندگانی پیامبر(ص) بازمی‌گردد، اما از اواسط سدۀ 5ق، به این داستان توجه شده، و در منابع، به عنوان تأییدی نبوی برای جواز ترجمه استناد شده است. با وجود تفاوتی که در ظرایف داستان دیده می‌شود، این داستان از سوی شاهفور اسفراینی(1/ 8) به‌عنوان یک مترجم قرآن و هم از سوی سرخسی (1/ 37) به عنوان یک فقیه حنفی نقل شده است.
تاج‌التراجم اسفراینی (د 471ق) که خود ترجمه و تفسیری از قرآن به فارسی است، نخستین منبعی است که در آن مبانی دینی ترجمۀ قرآن تبیین شده است. اسفراینی بر آن است که مخاطب قرآن کریم و رسالت پیامبر(ص) همه بشر، و نه تنها عرب‌اند و سپس با تکیه‌بر اینکه بسیاری از غیرتازیان زبان عربی نمی‌دانند، بر ضرورت ترجمه تکیه کرده است. وی با استناد بر داستان ترجمۀ سلمان، نه تنها بر جواز ترجمه استدلال کرده، بلکه بابی با عنوان «اندر فضیلت ترجمه کردن قرآن به هر لغتی که بدان حاجت افتد»، گشوده است (1/7-10).
جریان مهم دیگر در این دوره، جریان دفاع نظری از دیدگاه ابوحنیفه نزد عالمان حنفی است. سرخسی (د 483ق) در این‌باره از سویی به مباحث کلامی دربارۀ وجه اعجاز قرآن و مسئلۀ خلق قرآن توجه کرده، و از سوی دیگر فتوای ابوحنیفه را مستند به ترجمۀ سلمان و تأیید پیامبر(ص) انگاشته است (همانجا؛ نیز نک : پزدوی، 1/23-25). به عنوان موجی برخاسته از این دفاع، بار دیگر نقد دیدگاه ابوحنیفه در منابع مذاهب دیگر شدت گرفته است؛ نقدهایی که عموماً بر این نکته تأکید دارند که اعجاز ناظر هم به لفظ و هم به معنا ست (مثلاً ابواسحاق، 1/73؛ نووی، 3/331، نقل از جوینی؛ «المبانی»، 230؛ غزالی، المنخول، 501). فخرالدین رازی (د 606ق) که به نقد تفصیلی این دیدگاه برخاسته(1/209-213)، به‌مناسبت برخی مباحث فنی در زمینه‌هایی مانند فاصلۀ زبان فاخر از زبان روزمره در متن و ترجمۀ قرآن را نیز بررسی کرده است.
به عنوان جریانی کاملاً متفاوت، باید به دیدگاه خواجه عبدالله انصاری (د 481ق)، عالم صوفی متعلق به مذهب حنبلی در هرات اشاره کرد که مکتبی را در فارسی‌نویسی کتب دینی پایه نهاده است. خواجه هوشمندانه مسئلۀ ترجمۀ قرآن برای آگاهی بر تعالیم دین را از مسئلۀ قرائت فارسی در نماز جدا ساخته، و بدون آنکه خود را در نزاع کهنۀ اصحاب حدیث با حنفیان درگیر کند، اصل ترجمۀ قرآن برای غیرعربها را امری ضروری دانسته است (میبدی، 5/226).
گفتنی است که این دوره، زمینۀ شکوفایی دیگربار ترجمه را فراهم آورده، و حاصل آن در زبان فارسی، ترجمه‌هایی مهم مانند تفسیر موجود در کیمبریج، تفسیر عشری از قرآن، قرآن قدس و قرآن موجود در موزۀ پارس است (آذرنوش، 1/103 بب ).
بازاندیشی فقیهان: دفاع نظری و پخته‌تر شدن نظریات مدافعان ترجمه و تفکیک اصل ترجمه از مسئلۀ قرائت نماز، در اواخر سدۀ 5ق زمینۀ مساعدی را فراهم آورده بود تا فقیهان را به سوی پذیرش مشروعیت ترجمه رهنمون گردد. با این‌همه،نباید از نظر دور داشت که تحقیقات صورت گرفته در زمینۀ بلاغت قرآن به‌ویژه از سوی عبدالقاهر جرجانی (د 471ق)، پیچیدگی و چندسطحی بودن زبان قرآن را بیش از پیش آشکار ساخته، و به‌خصوص رابطۀ این پیچیدگی با خصوصیات زبان عربی را مبنا نهاده بود. بدین ترتیب، فقیهان در رویارویی با کششی از دو سو، مبانی خود را تعمیق بیشتر بخشیده، قول به‌تفصیل را در این‌باره ترجیح نهادند. شاخص این تفصیل، امام محمد غزالی (د 505ق) است. غزالی ضمن اشاره به استدلال هواداران ترجمه به عملکرد سفیران پیامبر(ص) نزدکسرى و قیصر و ترجمۀ سخنان پیامبر(ص) و آیات متضمن آن به زبانی دیگر، ترجمه را برای نقل حدیث و آموزه‌های شرعی، اذکار و آنچه در آن التزام به لفظ و تعبد به آن موضوعیت ندارد، روا شمرده است ( المستصفى، 1/134). همو ضمن سخن از وظایف یک مسلمان، خودداری از تصرف ناروا در نصوص شرعی و به‌طور اخص قرآن را در زمرۀ این وظایف آورده، و تصرف در نصوص را به گونه‌هایی تقسیم کرده است؛ گونۀ نخست یا تفسیر که در تعریف او اعم از ترجمه است، از نظر وی در مواردی روا و در مواردی ناروا ست. وی سپس به مطالعه‌ای زبان‌شناختی در این‌باره پرداخته، و روابط زبان مبدأ و زبان مقصد را به تفصیل بررسی کرده است. از عبارات غزالی برمی‌آید که او در ترجمۀ برخی از واژگان، به کارگیری عین تعبیر عربی را ترجیح می‌داده است ( الجام...، 57 بب ).
قفال چاچی (د 507ق)، عالم شافعی، ترجمۀ قرآن را ناممکن شمرده، و بیان داشته‌است که ترجمه برخلاف تفسیر ممکن نیست، چون مترجم از بیان بخشی از مراد خدا عاجز است، در حالی که مفسر می‌تواند تنها بیان بخشی از مراد خداوند را مدعی گردد (زرکشی، البرهان، 1/465). دیدگاه او را باید مخالفت با ترجمۀ تحت‌اللفظی و موافقت با ترجمۀ تفسیری قلمداد کرد.
زمخشری، مفسر معتزلی(د 538ق) نیز با آنکه ادیبی توانا ست و در آثار خود، از جمله تفسیر کشاف به جایگاه ویژۀ قرآن از حیث اعجاز بلاغی توجه داشته، بر این باور است که نیازی برای نزول وحی به همۀ زبانها نیست؛ با آنکه مخاطب قرآن تمامی مردم‌اند. ترجمۀ قرآن مشکل فهم برای غیرعرب‌زبانان را حل می‌کند (2/ 539).
این دوره که تا پایان سدۀ 6ق دوام یافته، شاهد پدید آمدن ترجمه‌های مهمی در زبان فارسی مانند ابوبکر عتیق نیشابوری، شنقسی،تفاسیر میبدی و ابوالفتوح رازی است، اما ویژگی مشترک ترجمه‌های‌فارسی در این دوره ــ شاید تحت‌تأثیر دیدگاه غزالـی ــ استفادۀ گسترده‌تر از واژگان عربی در مقایسه با ترجمه‌های پیشین است (نک : آذرنوش، 1/155 بب ).
در این دوره، برخلاف انتظار، باید به فتوایی از مرغینانی (د 593ق)، عالم حنفی اشاره کرد که در التجنیس از کتابت قرآن به فارسی منع کرده، و این حکم را منتسب به اجماع کرده است. وی منع را از آن‌رو می‌داند که این‌کردار موجب اخلال به حفظ اصل قرآن است (نک : مخلوف، 331). در همین دوره، انگیزه برای پدید آمدن ترجمه‌هایی به‌ترکی درمیان حنفیان ماوراءالنهروجود داشته، و حاصل آن ترجمۀ موجود درتفسیرمشهور به تفسیر آسیای میانه است (بایلیف، 9 ؛ نیز نک : رادفر، 183).
بازگشت به نفی ترجمه: نیمۀ نخست سدۀ7ق، درسراسر جهان اسلام هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی دوره‌ای پرانحطاط بوده‌است؛ حملۀ مغول به مشرق‌اسلامی، سقوط سلسلۀ اصلی ایوبیان در شام و مصر، و تصرف اندلس توسط مسیحیان تاحدی‌علت و تاحدی‌معلول انحطاط فرهنگی‌اند. به هرروی، نمود این بازگشت فرهنگی در مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز کاملاً چشمگیر است. از آغاز سدۀ 7ق، منابع فقهی از مذاهب گوناگون، با از سرگیری بحث دربارۀ قرائت غیرعربی در نماز، این آموزۀ مورد تأکید فخرالدین رازی را که ترجمۀ قرآن، قرآن نیست (1/210)، به صورت قالبی تکرار کرده‌اند؛ بسیاری از فقیهان در این دوره، با تکیه بر همین شعار برای آن‌کس که قادر به قرائت عربی در نماز نیست، حتى ذکر فارسی را بر ترجمۀ فارسی قرآن مرجح دانسته‌اند. با این استدلال که بر ذکر فارسی عنوان ذکر همچنان صادق است، اما بر ترجمۀ قرآن عنوان قرآن صادق نیست (مثلاً نک : ابن قدامه، 1/277؛ نووی، 3/326، 330-332؛ کرکی، 2/246؛ قس: رافعی،3/ 519). در همین دوره، برخی از عالمان شام و مصر چون ابن زملکانی و ابن ابی اصبع با تألیف آثاری در اعجاز بیانی قرآن، دور شدن از ترجمه را استحکام بخشیده‌اند (نک : ه د، 9/365).
ابن تیمیه (د 728ق) ضمن منع از ترجمۀ قرآن، بر این نکته تأکید کرده که لفظ قرآن مقصود است(22/477،نیزنک : 20/ 359). او در موضعی از سخن، به صراحت یادآور می‌شود که باید از تغییر «شعائر عرب» حتى در حد صیغه‌های معامله پرهیز کرد (همان، 32/255).
از حنفیان، قوام‌الدین بخاری (د 749ق) در معراج الدرایة، تعمد به خواندن یا نوشتن قرآن به فارسی را به منزلۀ جنون یا زندقه انگاشته است (آلوسی، 12/173؛ مخلوف، همانجا)، با این‌همه، هم‌زمان با آن، یکی‌ازمهم‌ترین ترجمه‌های ترکی اغوزی توسط محمدبن محمد دولتشاه شیرازی در 734ق، انجام یافته است (نک : رادفر، 147).
موافقان ترجمه در حد اشاراتی بسط نیافته، به مسئله پرداخته‌اند. کواشی، مفسر شافعی (د 680ق) یادآور می‌شود که اجازۀ ابوحنیفه در ترجمه، مشروط به آن است که تمام معانی رسانده شود، بدون آنکه چیزی از آن کاسته گردد (نک : زرکشی، البرهان، 1/466). بیضاوی(د 685ق) به‌طورمبهم انتقال آموزه‌های دین توسط آنان که آن را در می‌یابند و ترجمۀ آن را برای آنان که درنمی‌یابند گوشزد کرده است (3/337) و علامۀ حلی (د736ق)، فقیه امامی ترجمۀ قرآن را در صورت ناتوانی نمازگزار بر لفظ عربی، روا شمرده (تذکرة...، 3/ 138، نهایة...، 1/476)، و بدین‌ترتیب، اصل ترجمه را تأیید کرده است.
بسط علم ترجمه: نیمۀ اخیر سدۀ 8ق و نیمۀ نخست سدۀ بعد، دوره‌ای مهم درتاریخ ترجمه قرآن کریم است. درخور توجه است که در میانۀ سدۀ 8ق، حتى عالمی حنبلی چون ابن مفلح به این نکته توجه داشته که برای برخی ناآشنایان به زبان عربی، ترجمه امری ضروری است و ضمن جدا ساختن ترجمه برای فهم از قرائت ترجمه در نماز، آن را امری مستحسن شمرده است(1/367؛ نیز نک : شهید اول، ]187[، تکرار فتوای علامۀ حلی).
در این‌باره نخست باید از شاطبی (د 790ق)، عالم مالکی اندلسی‌تبار یاد کرد که آثار متعددش در باب فنون ادب، به‌خصوص علم اشتقاق و اصول نحو (نک : زرکلی، 1/75)، نشان از دانش ژرف او در زبان‌شناسی عربی دارد. رویکرد شاطبی به مباحث علم اصول و در ضمن آن به مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز زبان‌شناختی است. شاطبی دلالت را به دو گونه، دلالت اصلی و دلالت تابعی تقسیم کرده است که در آن دلالت اصلی، ناظر به معنای مشترک میان ساختهای دستوری مشابه، و دلالت تابعی ناظر به وجوه افتراق این ساختها ست. او باور دارد که دلالت اصلی‌ازمشترکات زبانها ست و دلالت‌تابعی بستگی به ساختارهای هر زبان دارد و بدین ترتیب، ترجمۀ هیچ متنی از زبانی به زبان دیگر به‌طور کامل ممکن نیست. او در ادامه، با مبنایی نزدیک به دیدگاه غزالی، ترجمه را با رعایت تناسب میان این ساختارها در عربی و زبان مقصد، روا دانسته، و از دست رفتن بخشی از معانی حاصل از دلالتهای تابعی را اجتناب‌ناپذیر انگاشته است (2/66- 68).
زرکشی (د 794ق)، فقیه و اصولی ترک تبار مصری، بر این باور است که ترجمۀ قرآن به سبب نیازی که به آن وجود دارد، روا ست و منعهای وارد شده منحصر به قرائت در نماز است. او سپس با یادآوری این نکته که اگر آیه محکم و دارای معنای واحد باشد، کمتر در ترجمه آسیب می‌بیند، اما اگر معانی مختلف داشته باشد، ترجمۀ درست آن امکان‌پذیر نیست، محدود کردن ترجمه به مقدار نیاز از محکمات، شامل توحید و ارکان عبادات و عدم تعرض به متشابهات را توصیه‌کرده است ( البرهان، 1/465، قس: المنثور،1/281-282، که در آن از ناممکن بودن ترجمۀ قرآن سخن رانده است).
در اوایل سدۀ 9ق، ابن حجر عسقلانی (د 852ق) با تکیه بر این اصل که وحی به زبان عربی، اما خطاب به همۀ مردم اعم از عرب و غیرعرب بوده است، برای اینکه وحی به همه ابلاغ شده باشد، ترجمۀ آن را لازم شمرده است (9/10).
ازمیانۀ سدۀ9ق تا میانۀ سدۀ 12ق، تحول مهمی دربارۀ ترجمه قرآن دیده نمی‌شود. در ایران، از907ق/1501م با روی کار آمدن صفویه، از سویی برتری مذهب امامیه و از سوی دیگر، بیداری گرایشهای ایرانی،زمینۀ جدیدی برای‌گسترش ترجمۀ فارسی فراهم آورده است که شاخص آن ترجمه‌های ارائه شده در ضمن تفسیر گازر و منهج الصادقین است (نک : آذرنوش، 1/227 بب ). مجلسی (د 1110ق)، ضمن تبیین مبانی نظری، پس از چند قرن، بار دیگر امکان قرائت ترجمۀ فارسی برای فرد عاجز از لفظ عربی را مطرح ساخته است (82/64-65).
در عثمانی و سرزمینهای تحت نفوذ آن نیز باتوجه به غلبۀ مذهب حنفی و اهمیت یافتن زبان ترکی، زمینۀ مناسبی برای ترجمه‌پدید آمده است. ازجمله ناصح بغدادی(د1099ق) ترجمه‌ای ترکی فراهم آورده (نک : بغدادی، هدیة، 1/164)، و اسماعیل حقی بروسوی (د 1127ق)، بر مخاطب جهانی قرآن با وجود امکان ترجمه تکیه کرده است (4/395).
در شبه قارۀ هند، به ترجمه‌ای از مخدوم نوح هندی در سدۀ 10ق به زبان فارسی، باید به عنوان گامی مهم اشاره کرد (رادفر، 212). ترجمۀ تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق) به فارسی، نقطۀعطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزۀ اهل سنت شبه‌قاره است. وی خود ضرورت ارائۀ چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است (نک : مقدمۀ ترجمه). پس از آن مواضع‌موافق نسبت به ترجمه، در منابع‌سنی‌شبه‌قاره و نیز آسیای جنوب شرقی قابل پیگیری است (مثلاً نک : صدیق حسن خان، 3/243؛ عظیم‌آبادی، 3/312؛ نیز نک : نووی جاوی، 33؛ وجدی، 18-20).
درمیان فقیهان حنفی‌فاصله‌ای در فتاوا دیده می‌شود. از سویی ابن نجیم(د 970ق)، فقیه حنفی، ضمن تأکید بر صدق قرآن بر ترجمۀ قرآن، مس آن بدون‌وضو را جایز ندانسته است(1/212؛نیز نک : حصکفی، 1/293)؛ از سوی دیگر، شُرُنبُلالی(د1069م) با تألیف رسالۀ النفحة القدسیة فی احکام قرائة القرآن و کتابته بالفارسیة، آن‌کس را که فارسی بخواند و عربی‌نداند، «امی» دانسته، و تنها صورت‌مجاز از ترجمه را، واژه‌گردانی میان‌سطری ذیل متن‌عربی دانسته است (آلوسی، همانجا؛ نیز نک : شرنبلالی، فصل اوصاف وضو).
در میان شافعیان، کسانی چون ابن حجر هیتمی (د 974ق) از شافعیه، همچنان بر موضوعیت نظم قرآن و ضرورت حفظ آن، تحریم ترجمۀ قرآن و اینکه چنین ترجمه‌ای تصرف در لفظ اعجازی قرآن است، تأکید داشته‌اند ( الفتاوی، 1/172-174؛ نیز نک : مخلوف، 334-335). در حالی که شمس‌الدین شوبری (د1069ق)، با قرآن دانستن ترجمه،بر حرمت مس آن بدون وضو حکم کرده است (مخلوف، 335) و عبدالحمید شروانی (د پس از 1295ق)، عالم شافعی قفقازی، بر مجاز بودن کتابت قرآن به غیرعربی تأکید کرده است (1/154).
از حنبلیان، بهوتی (د 1051ق)، در مستحسن شمردن ترجمه، تنها فتوای ابن مفلح را تکرار کرده است (1/340).
در طی سده‌های متأخر، ترجمه‌های قرآن در سرزمینهای حوزۀ نفوذ مذاهب امامی و حنفی در سطح وسیع، و نزد پیروان مذهب شافعی در شبه‌قاره و آسیای جنوب شرقی در سطحی محدودتر دوام داشته است. این نکته که در شبه‌قارۀ هند، به‌خصوص در ترجمه‌های اردو در این دوره، بیشتر گرایش به ترجمۀ تفاسیر وجود دارد تا متن مستقل قرآن (نک : آقابزرگ، 4/125 بب ؛ رادفر، 20-120، جم )، ظاهراً متأثر از مذهب شافعی است. به هر روی، با وجود شمار بسیار ترجمه‌ها به زبانهای مختلف اسلامی، تا میانۀ سدۀ 14ق مطالعات نظری ترجمه پیشرفت مهمی نداشته است.
چالشها در اوایل سدۀ 14ق: در دهه‌های نخست قرن 14ق، مسئلۀ ترجمه به دو گونه چالش آفرین بوده است: چالش نخست به عثمانی و مناطق مسلمان‌نشین روسیه مربوط می‌شود که در آنها گرایشی برای خواندن قرآن به زبان بومی وجود داشته است. در ترکیه، این جریان منجر به پدید آمدن ترجمه‌هایی مانند ترجمۀ جمیل سعید (چ 1340ق) و ابراهیم حلمی (چ ح 1326ق) شده بود. در مقابل گروهی که مایل به گسترش استفاده از ترجمۀ ترکی قرآن بوده‌اند، برخی از اندیشمندان چون احمد مدحت (د 1331ق) وجود داشتند که با ترجمۀ قرآن بدون آنکه دارای وجهۀ تفسیری باشد، مخالفت می‌ورزیده، و متن عربی قرآن را عاملی مهم در پیوستگی جهان اسلام می‌پنداشته‌اند (نک : رضا، 9/324؛ نیز ه د، 7/83-84). درمیان موافقان ترجمه، حتى نظریاتی افراطی پدید آمده بود؛ به عنوان نمونه، محمد عبیدالله افندی، بر این باور بود که نبوت پیامبر(ص) زمانی تمام می‌شود که قرآن به تمامی زبانها ترجمه شود و اهل هر زبان را بسنده است که قرآن را به زبان خود بخوانند (رضا، 9/320-321).
از شاخصهای این جریان در حوزۀ تحت نفوذ روسیه، باید به ترجمۀ میرمحمد کریم موسوی باکویی به آذربایجانی (چ باکو، 1322ق؛ چ تفلیس، 1906م) و شیخ‌الاسلام ابن اسد الله حامدی به تاتاری قازان (چ قازان، 1911-1914م) اشاره کرد (نیز برای چالشها در روسیه، نک : همو، 9/324-325). در حوزۀ بالکان نیز ظهور ترجمه‌های متعدد به آلبانیایی و بوسنیایی با نوشتار لاتین و بدون متن عربی (برای نمونه‌ها، نک : رادفر، 12-13، 159)، با همین جریان پیوستگی داشت. همچنین گرایش مشابهی در بسندگی ترجمه ــ هرچند بسیار کم‌رنگ‌تر ــ در برخی از نقاط دیگر جهان اسلام دیده می‌شد؛ چنانکه با وجود تمام احتیاطی که دربارۀ ویژگیهای ترجمه در آن منطقه وجود داشت، در اوایل سدۀ 14ق، ترجمۀ ابوالفضل میرزا به اردو در الله‌آباد (1331ق) بدون همراه داشتن اصل عربی قرآن منتشر شد (نیز برای نمونۀ فارسی، نک : آقابزرگ، 4/126).
چالش دوم در اثر انتشار ترجمۀ انگلیسی قرآن از سوی فرقۀ احمدیه و به قلم محمدعلی لاهوری (د 1330ق) برخاسته است. این ترجمه که دربردارندۀ برخی تعالیم این فرقه درخصوص مهدویت و کیستی مسیح بود، موجی از مخالفت در جهان اسلام پدید آورد. در پی انتشار این ترجمه، «مشیخۀ» الازهر در 1344ق، بار دیگر بر ممنوعیت کلی ترجمۀ قرآن تأکید کرد و لزوم مصادرۀ نسخ این کتاب را یادآور شد. فتوای مشابهی از سوی مفتی بیروت نیز صادر گردید (نک : رضا، 9/336-337). در فتوای الازهر، تفاوت سنتی میان ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) و ترجمۀ تفسیری گوشزد شده، و یادآوری شده است که ترجمۀ تحت اللفظی، ولو اینکه ترجمه‌های تفسیری نیز همراه آن باشد، باید ممنوع گردد (همانجا).
از بعد نظری، این ترجمه زمینه‌ساز شد تا بی‌درنگ چندین مقاله و رساله در باب حرمت ترجمه و مبانی فقهی آن از سوی عالمان الازهر، چون محمد شاکر (د 1358ق) و محمد حسنین مخلوف (د 1355ش) نوشته شود؛ شاکر 4 مقالۀ پیاپی در المقطم منتشر ساخت که چندی بعد، با عنوان القول الفصل فی ترجمة القرآن الکریم الی اللغات الاعجمیة، باز منتشر شد و مخلوف رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم و قراءته و کتابته بغیر اللغة العربیة را نوشت. برخی نیز چون محمد بخیت مطیعی (د 1354ق) اصل ترجمه را روا، بلکه جایز شمردند و تنها آن را مشروط به نظارت بر درستی ترجمه دانستند، تا تجاربی چون ترجمۀ لاهوری تکرار نگردد (نک : شلتوت، 130). این مباحث بیشتر تحریری نو از همان بحثهای کهن میان مذهب حنفی و مذاهب مخالف بود، چنانکه بخیت هوادار ترجمه، مذهب حنفی داشت و مخالفان ترجمه به مذاهب دیگر فقهی تعلق داشتند (برای نگاهی کلی، نک : ابوشیشا، «گفتمان... 1»، سراسر اثر).
چالشهای پسین در سدۀ 14ق: در 1342ق، خلافت عثمانی جای خود را به جمهوری ترکیه به رهبری مصطفى کمال پاشا (آتاتورک) داد. در 1343ق، ترجمۀ ترکی اسماعیل حقی ازمیرلی از قرآن با حروف لاتین و بدون متن عربی در استانبول منتشر شد و در همین راستا، کوششی به عمل آمد تا نماز به زبان ترکی برگذار گردد. مجموع این تحولات که ترجمۀ قرآن تنها بخشی از آن بود، نگرانی عالمان اسلامی را در نقاط مختلف جهان اسلام برانگیخت و آنان را به داوری در این‌باره واداشت. در میان مخالفان این جریان، حتى مصطفى صبری افندی (د 1373ق)، عالم حنفی و واپسین شیخ‌الاسلام عثمانی قرار داشت که این حرکت را دور شدن از دین‌داری اسلامی می‌پنداشت و با تألیف رساله‌ای با عنوان مسألة فی ترجمة القرآن، بیشتر بر ابعاد سیاسی ـ اجتماعی مسئلۀ ترجمه تأکید داشت (مهنا، 14-24؛ نیز نک : کحاله، 12/258).
در میان عالمان مصر و شام نیز موجی از تألیف در این‌باره برخاست. محمد رشید رضا در نوشته‌های پراکنده به این موضوع پرداخت(9/310-362؛ برای نقد آن،نک : ابوشیشا، «مطالعۀ فتوا...2»، سراسر مقاله) و محمد مصطفى ههیاوی (د 1362ق) در رسالۀ ترجمة القرآن الکریم، غرض للسیاسة و فتنة فی‌الدین، متعرض آن شد (کحاله، 12/36). نگرانیهای این نویسدگان به‌طور عام آن بود که ترجمه‌ها را تهدید برای اصل دعوت اسلامی، و نیز از دست رفتن حرمت زبان عربی می‌انگاشتند. محمد رشید رضا با ارجاع به دیدگاه شافعی، حتى در عصر امروز بر وجوب آموختن عربی برای هر مسلمان تأکید داشت (9/310 بب ).
نیاز به یک ترجمۀ انگلیسی مورد تأیید برای مخاطبانی وسیع در شبه‌قارۀ هند، اروپا و دیگر نقاط در اواسط سدۀ 14ق کاملاً محسوس بود و با وجود حملۀ عالمان الازهر به ترجمۀ لاهوری، اکنون باید جای‌گزینی برای آن پیشنهاد می‌شد. در 1355ق، محمد مصطفى مراغی که در آن زمان شیخ‌الازهر بود، پیشنهاد تشکیل یک هیئت (لجنه) برای فراهم ساختن ترجمه‌ای رسمی به انگلیسی را به نخست‌وزیر مصر ارائه داد (مهنا،47 بب ) و این خود آغاز از سرگیری مناقشات در باب ترجمه بود. مراغی خود در رساله‌ای با عنوان بحث فی ترجمة القرآن و احکامها، به دفاع از پیشنهاد خود برخاست و بر این نکته تأکید کرد که حتى ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) در سطحی امکان‌پذیر است و نباید از آن غفلت ورزید (نک : سراسر اثر). شخصیتهایی منتفذ همچون محمود شلتوت، شیخ الازهر و محمد فرید وجدی، پژوهشگر و نویسنده نیز رساله‌هایی در دفاع از اندیشۀ او تألیف کردند.
در شمار مخالفان، محمد سلیمان عناره، با تألیف کتاب حدث الاحداث فی الاسلام فی حکم ترجمة القرآن، در مجموع بر همان اشکالات سنتی در باب اعجاز کلامی قرآن و ترجمه‌ناپذیری آن تأکید داشت، اما مسئلۀ «عقلیت» عربی و اینکه فهم قرآن تنها برای عرب یا فرد عربی آموخته امکان‌پذیر است، ترجمه را غیرلازم، بلکه زیان‌بار دانسته است (نک : سراسر اثر).
محمد مصطفى شاطر، دیگر مخالف طرح مراغی، نگرانیهایی متفاوت داشت؛ اشکالات او بیشتر ناظر به اناجیل اربعه است و اینکه مسیحیان و تعدد اناجیل آنان از ترجمه ناشی شده است و در صورت ترجمه، چنین امری دربارۀ قرآن نیز رخ خواهد داد. فارغ از آن، نگرانی برای ترجمه از ترجمه و مشکل ترجیح تفسیری بر تفسیر دیگر به عنوان مبنای ترجمه و ممنوع شمردن ترجمه هرچند ترجمۀ تفسیری از دیگر نکات مورد توجه شاطر بوده است. اصل طرح مراغی و مخالفتهای شاطر، به روشنی نشان می‌دهد که در دهۀ 1350ق در مصر، تلقی از عرضۀ یک ترجمۀ رسمی، در ذهن موافق و مخالف برداشتی نزدیک به ترجمه‌های رسمی کتاب مقدس در جهان مسیحی بوده است؛ شاطر در مسئلۀ 11، به روشنی اظهار می‌کند که مقصود طالبان ترجمه، عرضۀ ترجمه‌ای «مورد اجماع» بوده است (نک : سراسر اثر).
حاصل مناقشات دهۀ 50ق، آن بود که در محافل دینی مصر و حوزۀ نفوذ آن که بیشترین مقاومت را در برابر ترجمه نشان می‌داد، فضای مخالفت با ترجمه تعدیل گردد، پذیرفته بودن ترجمۀ تفسیری به نظر غالب تبدیل شود و مصداق ترجمۀ ممنوع به ترجمۀ تحت‌اللفظی محدود شود. این دیدگاهی است که نزد محمد طاهر کردی در تاریخ القرآن (ص 190-191)، زرقانی در مناهل العرفان(2/76-125) و ذهبی در التفسیر و المفسرون (1/24-30) نمود یافته، و ضوابطی برای ترجمۀ تفسیری از سوی آنان ارائه شده است.
در شبه‌قارۀ هند نیز از طیف بازاندیشانی چون ابوالکلام آزاد تا عالمان سلف‌گرا به ترجمۀ قرآن دیدگاهی تأییدآمیز یافته بودند (نک : ه د، 1/314؛ سورتی، 13 بب ).
در دهه‌های اخیر، مخالفان ترجمۀ قرآن در اقلیت قرار گرفته‌اند که ازجملۀ آنان می‌توان به یوسف عبدالقادر صافی اشاره کرد. اثر وی با عنوان القرآن الکریم: بدعیةترجمة الفاظه و معانیه وتفسیره وخطرالترجمة على مسارالدعوة ونشررسالةالاسلام (چ بیروت، 1413ق)، ناظر به اندیشۀ تهدید برای دعوت اسلامی است که پیشتر از سوی کسانی چون محمد رشید رضا و عناره مطرح شده بود. آثارپرشماری که در همین دوره با موضع موافق دربارۀ ترجمۀ قرآن پدیدآمده، درعمل زمینه‌ساز نقد علمی ترجمۀ قرآن بوده است. اخیراً باید به مطالعاتی اشاره کرد که از سوی مجید صالحی و حسین عبدالرئوف دربارۀ ترجمه پژوهی قرآن بر پایۀ دانش زبان‌شناسی صورت گرفته است. ترجمان وحی، مجله‌ای تخصصی است که در بردارندۀ اطلاعاتی متنوع در معرفی و نقد ترجمه‌های قرآن کریم است (چ قم،1376ش به بعد).
مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، 1375ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛ ابن حجر هیتمی، احمد، الفتاوی الکبری الفقهیة، قاهره، 1333ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، جمهرة انساب العرب، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، المحلى، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛ ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛ ابن فارس، احمد، الصاحبی فی فقه اللغة، به کوشش مصطفی شویمی، بیروت، 1382ق/1963م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، 1418ق؛ ابن نجیم، زین، البحرالرائق، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1348ش؛ ابویوسف، یعقوب، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، 1355ش؛ اسفراینی، شاهفور، تاج التراجم، به کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الٰهی خراسانی، مشهد، 1375ق؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، 1287ق/ 1870م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ بغدادی، هدیه؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کـوشش هلال مصیلحی مصطفـى هلال، بیروت، 1402ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، 1416ق/1996م؛ پزدوی، علی، «اصول الفقه»، در حاشیۀ کشف‌الاسرار (نک : هم ، علاءالدین بخاری)؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339-1342ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بیروت، 1386ق؛ خطابی،حمد، «بیان اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، به کوشش محمد خلف‌الله و محمد زغلول سلام، قاهره، 1991م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، فتح الرحمٰن فی ترجمة القرآن، تهران، 1351ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1396ق/1976م؛ رادفر، ابوالقاسم، کتاب‌شناسی ترجمه‌های قرآن به زبانهای خارجی، تهران، 1382ش؛ رافعی، عبدالکریم، فتح العزیز، بیروت، دارالفکر؛ رسائل اخوان الصفا، به کوشش خیرالدین زرکلی، قاهره، 1347ق/1928م؛ رضا، محمدرشید، تفسیرالمنار، بیروت، دارالمعرفه؛ رمانی، علی، «النکت فی اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن (نک : هم ، خطابی)؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، 1996م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ همو، المنثور فی القواعد، به کوشش تیسیر فائق احمد محمود، کویت، 1405ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سورتی، عبدالرحمان طاهر، مقدمه بر تفسیر مجاهد، بیروت، المنشورات العلمیه؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شاطر، محمدمصطفى، القول السدید فی حکم ترجمة القرآن المجید، قاهره، 1355ق/1936م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمدمحمد شاکر، قاهره، 1358ق/1939م؛ شرنبلالی، حسن، مراقی الفلاح، نسخۀ دیجیتال مجموعةالمحدث؛ شروانی، عبدالحمید، الحواشی، بیروت، دارالفکر؛ شلتوت،محمود، «ترجمة القرآن و نصوص العلماء فیها»، الازهر، قاهره، 1355ق، س 7، شم 2؛ شهید اول، محمد، الذکرى، چ سنگی، 1272ق؛ شیبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه؛ صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ طبری، محمد، التفسیر، بیروت، 1405ق؛ عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بیروت، 1415ق؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، 1308ق؛ علامۀ حلی، حسن، تذکرةالفقهاء، قم، 1414ق؛ همو، نهایةالاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1410ق؛ عناره، محمدسلیمان، حدث الاحداث فی الاسلام: الاقدام على ترجمة القرآن، قاهره، المطبعة السلفیه؛ غزالی، محمد، الجام العوام، به کوشش سمیح دغیم، بیروت، 1993م؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، قاهره، المطبعةالبهیه؛ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، دمشق، 1967م؛ کردی، محمدطاهر، تاریخ القرآن الکریم، مکـه، 1365ق/1946م؛ کرکـی، علـی، جامع المقاصد، بـه کـوشش مؤسسـۀ آل‌ا‌لبیت(ع)، قم، 1408ق؛ «المبانی»، از مؤلفی ناشناس، ضمن مقدمتان فی علوم القرآن، به کوشش آرتور جفری، قاهره، 1954م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ مخلوف، محمدحسنین، «رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم...»، ضمن ج 9 المنار (نک : هم ، رشید رضا)؛ مراغی، محمدمصطفى، بحث فی ترجمةالقرآن الکریم و احکامها، قاهره، 1355ق/1936م؛ مرغینانی، برهان‌الدین، «الهدایة»، همراه فتح القدیر شوکانی، قاهره، 1319ق؛ مهنا، احمد ابراهیم، دراسة حول ترجمةالقرآن الکریم، قاهره، دارالکتب؛ میبدی، ابوالفضل، کشف‌الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1351ش؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، 1417ق/1996م؛ نووی جاوی، محمد، نهایةالزین، بیروت، دارالفکر؛ وجدی، محمدفرید، الادلةالعلمیة على جواز ترجمةالقرآن الی اللغات الاجنبیة، قاهره، 1355ق/1936م؛ نیز:
Abou Sheishaa, M.A.M.,»Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qurºān«, Journal of the Society for Qurºanic Studies, 2001, vol. I )1(; id, »A Study of the Fatwā by Rashid Ridā on theTranslation of the Qurºān«, ibid; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis’mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Tibawi, A. L., »Is the Qurºān Translatable? Early Muslim Opinion«, The Muslim World, 1962, vol. LII.