بدل
جلد: 11 از دائرة المعارف بزرگ اسلامی
نويسنده: بابك فرزانه
بَدَل، در لغت به معناي جانشين، و در اصطلاح يكى از وابسته‌هاي اسم (توابع) در نحو عربى. بدل اسمى است غالباً جامد كه بدون واسطة حرف عطف پس از اسمى ديگر به منظور تقرير، تأكيد و توضيح آن مى‌آيد و مراد اصلى گوينده است، و همين ويژگى آن را از ديگر توابع (صفت، عطف بيان، عطف نسق، تأكيد) كه در حقيقت مكمل و مفسر متبوعند، نه مراد و مقصود اصلى، متمايز مى‌سازد؛ مانند جملة جائنى زيدٌ اخوك (سيبويه، 1/150؛ ابن هشام، اوضح...، 3/399- 400؛ جرجانى، 19؛ صبان، 3/123؛ اهدل، 2/105؛ حسن، 3/664 - 665). بدل تنها از لحاظ اعراب بايد با مبدل‌ٌ منه تطبيق كند (ابن يعيش، 2/68؛ كيشى، 385؛ اهدل، همانجا؛ حسن، 3/674 -676؛ نيز نك: ابن جنى، 144- 145؛ ابن عصفور، 244-247). با اينهمه، موضوع تطابق ميان آن دو، در انواع گوناگون بدل، هنوز جاي گفت و گو دارد.
نحويان كوفه به جاي اصطلاح بدل، ترجمه، تبيين و تكرير را به كار برده‌اند (سيوطى، 1/125؛ صبان، اهدل، همانجاها). بدل مى‌تواند به جاي مبدل‌ٌ منه (متبوع) بنشيند و حذف مبدل‌ٌ منه تغييري در معناي جمله ايجاد نمى‌كند و از همين‌رو، دستورنويسان گفتهاند كه مبدل‌ٌ منه در حكم اسقاط است، يعنى مىتوان آن را حذف كرد (مبرد، 4/211؛ ابن‌جنى، 144؛ ابن يعيش، 2/66؛ فقى، 242؛ قس: ابن ابى الربيع، 1/387- 389؛ اهدل، همانجا).
بدل بر 4 نوع است: 1. بدل كل از كل (يا بدل مطابق) مانند «اِهْدِنَا الصَّراطَ الْمُسْتَقيم‌َ. صِراطَ الَّذين‌َ اَنْعَمْت‌َ عَلَيْهِم» (فاتحه/1/6، 7)؛ 2. بدل بعض از كل كه لازم است در آن بدل متصل به ضميري باشد كه به مبدل‌ٌ منه بازگردد. اين ضمير گاه آشكار است مانند اكلت‌ُ الرغيف‌َ ثُلْثَه، و گاه پنهان چون: قبّله اليدَ؛ 3. بدل اشتمال (يا انتقال، نك: اهدل، 2/107) كه در آن بدل خصوصيتى است كه مبدل‌ٌ منه دارندة آن است و وجود ضمير آشكار يا پنهان در آن نيز ضروري است، مانند اعجبنى على‌ٌ علمُه؛ 4. بدل مباين [با مبدل‌ٌ منه] كه خود بر 3 نوع است: 1. بدل غلط ؛ 2. بدل نسيان مانند مررت بكلب½ فرس½؛ 3. بدل‌ِ اضراب يا بَداء كه برخلاف دو نوع ديگر، در اينجا مبدل‌ٌ منه و بدل هر دو موردنظر گوينده است، مانند اكلت‌ُ خبزاً لحماً. اين نوع از بدل را مىتوان با واسطة «بل» نيز به كار برد: اكلت‌ُ خبزاً بل لحماً. برخى از نحويان تفاوتى ميان بدل غلط و نسيان قائل نيستند (ابن عصفور، 242-244؛ ابن هشام، همان، 3/401-404، شرح...، 567، 568 -570؛ ابن عقيل، 2/249؛ اهدل، 2/106- 108؛ رايت، و بديهى است كه كلام فصيح بايد عاري از بدل غلط يا نسيان باشد (نك: ابن جنى، 146؛ ابن ابى الربيع، 1/393-394؛ كيشى، 383؛ فتح‌الله، 139-140). برخى بدل كل از بعض را نيز به انواع ياد شده افزوده‌اند (نك: اهدل، 2/108).
بدل در دستور زبان عربى محدود به اسم نيست، بلكه فعل و جمله نيز به عنوان بدل آورده مىشود (نك: سيبويه، 3/87؛ ابن هشام، اوضح، 3/407- 408؛ ابن عقيل، 2/253؛ اهدل، 2/109؛ فقى، 248-252)، چون «يُضاعَف‌ْ» كه بدل است از «يَلْق‌َ» در آية شريفة «...وَ مَن‌ْ يَفْعَل‌ْ ذلِك‌َ يَلْق‌َ أَثاماً. يُضاعَف‌ْ لَهُ الْعَذاب‌ُ ...» (فرقان/25/68، 69).
گروهى از نحويان مانند سيبويه عطف بيان و بدل كل از كل (مطابق) را يكى دانسته، و در كتابهاي خود به عطف بيان نپرداخته‌اند (ابن برهان، 1/236؛ استرابادي، 2/379-380)، اما برخى ديگر با آنكه هريك از آن دو را به طور مستقل موردبررسى قرار داده، تفاوتهايشان را ذكر كرده، گاه در تشخيص و تمييز ميان آن دو دچار ترديد شدهاند (ابن يعيش، 2/71؛ ابن هشام، مغنى...، 2/593 -597؛ فتح‌الله، 136-141).
آنچه در تعريف و تقسيم بدل ذكر شد، مجموعة نظر نحويان است كه با توجه به عنايت خاص آنها به ظواهر اعراب، در اين تقسيم‌بنديها از تكلف به دور نمانده‌اند؛ زيرا برخى از قاعده‌هاي پيشنهادي ايشان، يا اصلاً در مقولة قواعد دستوري نمى‌گنجد (مانند نوع 4، كه در آن بدل، زاييدة اشتباه يا تغيير عقيدة گوينده است)، و يا معادل ساختار نحوي ديگري است و شامل مفهوم بدل (جايگزين) نمى‌گردد (مانند نوع 2 و 3 كه با تركيب مضاف و مضاف‌ٌاليه قابل تطبيق است: اكلت‌ُ ثلث الرغيف؛ اعجبنى علمُ على½).
علاوه بر اين، آنچه در اين باب جايش در بحثهاي نحويان خالى است، آن است كه مرز صفت و بدل را چگونه بايد تعيين كرد؟ مثلاً آيا در ارسطو المعلم الاول، كلمات «المعلم الاول» بدل‌ِ ارسطويند يا صفت او؟
مآخذ: ابن ابى الربيع، عبيدالله، البسيط فى شرح جمل الزجاجى، به كوشش عياد بن عيدثبيتى، بيروت، 1407ق/1986م؛ ابن برهان عكبري، عبدالواحد، شرح اللمع، به كوشش فائز فارس، كويت، 1404ق/1984م؛ ابن جنى، عثمان، اللمع فى العربية، به كوشش حامد مؤمن، بيروت، 1405ق/1985م؛ ابن عصفور، على، المقرب، به كوشش احمد عبدالستار جواري و عبدالله جبوري، بغداد، 1391ق/1971م؛ ابن عقيل، عبدالله، شرح على الفية ابن مالك، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، 1385ق/ 1965م؛ ابن هشام، عبدالله، اوضح المسالك، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، 1399ق/1979م؛ همو، شرح شذور الذهب، به كوشش عبدالغنى دقر، دمشق، 1404ق/1984م؛ همو، مغنى اللبيب، به كوشش مازن مبارك و محمدعلى حمدالله، قم، 1408ق؛ ابن يعيش، يعيش، شرح المفصل، بيروت، عالم الكتب؛ استرابادي، محمدمهدي، شرح‌الرضى على‌الكافية، به‌كوشش يوسف حسن عمر،بنغازي،1398ق/ 1978م؛ اهدل، محمد، الكواكب الدرية، بيروت، 1417ق/1996م؛ جرجانى، على، التعريفات، قاهره، 1306ق؛ حسن، عباس، النحو الوافى، قاهره، دارالمعارف؛ سيبويه، عمرو، الكتاب، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، بيروت؛ 1403ق/1983م؛ سيوطى، همع الهوامع، به كوشش محمد بدرالدين نعسانى، قم، 1405ق؛ صبان، محمد، حاشية على شرح الاشمونى، قاهره، داراحياء الكتب العربيه؛ فتح‌الله، رفعت، «البدل و عطف البيان»، مجلة مجمع اللغة العربية، قاهره، 1388ق/1969م، شم 24؛ فقى، زكريا، نحو الزمخشري بين النظرية و التطبيق، بيروت، 1407ق/1986م؛ قرآن كريم؛ كيشى، محمد، الارشاد الى علم الاعراب، به كوشش عبدالله على حسينى بركاتى و محسن سالم عميري، مكه، 1410ق/1989م؛ مبرد، محمد، المقتضب، به كوشش محمد عبدالخالق عضيمة، بيروت، 1382ق/1963م؛ نيز:
Wright, W., A Grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1955.
بابك فرزانه
برهان‌قاطع
جلد: 12 از دایرة المعارف بزرگ اسلامی
نويسنده: علي ميرانصاري
بُرْهان‌ِ قاطِع، از مهم‌ترين فرهنگهاي فارسى، تأليف محمدحسين ابن خلف تبريزي، متخلص به برهان در 062ق/652م. دربارة مؤلف دانسته‌هاي ما بسيار اندك است. همين قدر مى‌دانيم كه او اصلاً تبريزي بوده، و چون ديگر ارباب فضل و ادب در آن عصر، به هند رفته است. او در حيدرآباد دكن اقامت گزيد و همنشين كسانى مانند شيخ شمس‌الدين محمدعاملى، مشهور به ابن خاتون د 059ق بود و حواشى جامع عباسى را به خواهش همو استخراج و مدون ساخت. برهان تبريزي همچنين مدتى را در خدمت سلطان عبدالله قطب‌شاه بن قطب شاه حك 036-083ق/627-672م از پادشاهان سلسلة قطب شاهى هند گذراند و فرهنگ خود را به او هديه كرد برهان...، /د - ه ؛ حكمت، /8-1؛ دولت‌آبادي، /36؛ گلچين، /64.
از برهان تبريزي، علاوه بر اين كتاب، دو ماده تاريخ هم باقى مانده است، يكى دربارة تجديد بناي قصر «ندي محل» در 050ق/640م، و ديگري در فتح «اودگير» در 053ق/643م صاعدي، 85، 14، 17.
سالها پيش از تأليف برهان قاطع، گسترش زبان فارسى در منطقه و انتشار ديوان شاعران بزرگ در دربار سلاطين هند مانند اكبر، جهانگير و شاه‌جهان، سبب شده بود كه تمايلى عمومى نسبت به درك ظرايف و دقايق آثار اين شاعران پديد آيد. بدين‌سبب، اديبان و لغتشناسان به نگارش و تدوين فرهنگهاي فارسى روي آوردند حكمت، /7 و بدين‌ترتيب، دو دورة فرهنگ‌نويسى شكل گرفت: دورة نخست كه تا سدة 1ق ادامه يافت، دورة جمع‌آوري لغات است، و دوره دوم كه از سدة 1ق آغاز مىشود، دوره‌اي است كه در آن لغات مورد نقد و تحقيق نيز قرار گرفت. برهان قاطع متعلق به دورة نخست است انور، 12؛ نقوي، 0.
برهان قاطع در حدود 11 ،0واژه و تركيب دارد حكمت، /8 كه واژه‌هايى از برخى از زبانها و لهجه‌هاي ايرانى و غيرايرانى معين، /7 نيز در ميان آنها به چشم مى‌خورد:
الف زبانهاي ايرانى: اوستايى، فارسى باستان، پهلوي، خوارزمى و سغدي همو، /03-06؛ ب لهجه‌هاي ايرانى: مروزي، بخاري، سيستانى، كرمانى، عراقى، آذري، گيلكى و... همو، /06-10؛ ج زبانها و لهجه‌هاي غيرايرانى: عربى با لهجه‌هاي يمانى، دمشقى، اندلسى و...، بربري، عبري، سريانى، تركى، هندي، يونانى، رومى، ارمنى و... همو، /8-01.
برهان قاطع برخلاف فرهنگهاي رايج در زمان مؤلف، داراي ترتيبى الفبايى و برپاية حروف اول، دوم، سوم و... هر واحد واژگانى تنظيم شده است. اين فرهنگ شامل يك ديباچه، مشتمل بر «فايده»، و متن شامل 9 «گفتار» است. ديباچه در باب موضوعاتى مانند زبانهاي ايرانى، حروف، دستورزبان و املاي فارسى است و گفتارها كه بخش اصلى فرهنگ را شامل مىشود، بر مبناي حروف فارسى و عربى ترتيب يافته، و هر كدام خود به چندين «بيان» تقسيم گرديده است برهان، /ه - ط؛ حكمت، /4.
اين فرهنگ با وجود آنكه مى‌بايست از منابع گوناگونى فراهم آمده باشد، مؤلف آن تنها از فرهنگ، يعنى فرهنگ جهانگيري‌ِ انجوي شيرازي، مجمع الفرس‌ِ سروري كاشانى، سرمة سليمانى‌ِ تقى‌الدين اوحدي و صحاح الادوية حسين انصاري نام مى‌برد نك: /د. از ميان اين فرهنگ، بيشترين استفادة برهان از فرهنگ جهانگيري بوده است حكمت، /1 -4.
جامعيت برهان قاطع به لحاظ شمار واژگان و تركيباتش موجب رواج كامل آن در ميان مردم ايران و هند شد همو، /8. شهرت اين فرهنگ سبب گرديد كه گروهى به تقليد، تكميل، ترجمه و نقد آن روي آورند. برهان جامع، از محمدكريم بن مهديقلى تبريزي، به تقليد از برهان قاطع تأليف شده، و نخستين‌بار در 260ق در تبريز به طبع رسيده است. عبدالمجيد قائم‌مقام قاضى القضات به همراه جمعى ديگر به تكميل و حاشيه‌نويسى برهان پرداختند و حاصل كار آنها به عنوان «تتمه» در 250ق/834م ضميمة برهان قاطع در كلكته به چاپ رسيد. در ترجمة برهان قاطع هم بايد به سيداحمد عاصم عنتابى، اديب فاضل عثمانى اشاره داشت كه اين فرهنگ را در اوايل سدة 3ق به تركى برگرداند و آن را به نام تبيان نافع منتشر كرد. اين كتاب در 214، 215 و 251ق به ترتيب در شهرهاي قسطنطنيه، بولاق و قاهره به طبع رسيد معين، /10- 16.
در نقد برهان قاطع، نخستين تلاش از سوي سراج‌الدين آرزو، در سراج اللغه تأليف: 147ق/734م صورت گرفت و پس از آن غالب دهلوي به تفصيل، اين فرهنگ را در 273ق/857م موردنقد و بررسى قرار داد و حاصل كار خود را با عنوان قاطع برهان تدوين و منتشر ساخت. نقد غالب دهلوي، واكنشهايى را در ميان لغت‌نويسان هندي برانگيخت و سبب تأليف آثاري مستقل در نقد و رد انتقادات غالب گرديد. از جمله: سيدسعادت على با چاپ كتاب محرّق قاطع برهان در 280ق/864م، آغا احمدعلى شيرازي با تأليف كتاب مؤيد برهان در همان سال، و امين‌الدين دهلوي با تأليف كتاب قاطع القاطع در 281ق معين، /10-14؛ انور، 13 -14؛ ملك، 5-7.
در دورة معاصر نيز برهان قاطع موردنقد قرار گرفت. به عنوان مثال، محمدتقى بهار /72-73 بر واژه‌هاي دساتيري‌ِ اين فرهنگ و بى‌بنياد بودن آنها انگشت نهاد و پورداود /5، 8 هم از اين بابت و هم از آن جهت كه برهان خالى از شواهد شعري است، آن را موردنقد قرار داد. در اين ميان نقد و بررسى حكمت /9 -6 از دو نقد پيشين مفصل‌تر است. حكمت روشن مى‌سازد كه برهان قاطع داراي كاستيهايى اساسى است، مثل حذف شواهد شعري، اشتباه در ريشه شناسى برخى از واژه‌هاي فارسى و عربى، خطا در ضبط برخى از لغات، ورود تصحيفات و تحريفات در پاره‌اي لغات، اشتباهات تاريخى و جغرافيايى و سرانجام طرح باورهاي بى‌بنياد و خرافى در شرح و تفسير برخى از لغات.
مراجعة مكرر به برهان قاطع و نياز گسترده به آن سبب شده است كه از زمان تأليف تاكنون، دست‌نويسهاي بسياري از آن فراهم آيد كه شماري از آنها در كتابخانه‌هاي ايران و جهان موجود است. همين عوامل نيز سبب گرديده است كه اين فرهنگ از سالها پيش بارها به چاپ برسد نك: معين، /16، 24، 26.
مهم‌ترين و علمى‌ترين چاپ برهان قاطع با تصحيح و تحشية محمدمعين، در مجلد مجلد لغت و يك مجلد تعليقات در فاصلة سالهاي 331- 335ش، در تهران منتشر شده است. معين برهان قاطع را با مقدمه‌اي جامع، حواشى مفصل در شرح ريشة واژهها، تصحيح خطاهاي نويسنده، افزودن لغات بسيار در حواشى و ذكر معادل آنها در ساير زبانها و لهجه‌هاي ايرانى به چاپ رساند. دقت معين در تحقيق و تصحيح برهان قاطع و كميت و كيفيت تعليقات وي بر اين فرهنگ به ميزانى است كه حاصل زحمات او را بايد تأليفى جديد به شمار آورد صفا، /85-86.
مآخذ: انور، م. س.، «هند و فرهنگهاي فارسى»، سخن، تهران، 338ش، س 0، شم ؛ برهان قاطع، محمدحسين بن خلف تبريزي، به كوشش محمدمعين، تهران، 357ش؛ بهار، محمدتقى، سبك‌شناسى، تهران، 349ش؛ پورداود، ابراهيم، «دساتير»، در مقدمة برهان قاطع هم؛ حكمت، على‌اصغر، «برهان قاطع»، در مقدمة برهان قاطع هم ؛ دولت‌آبادي، عزيز، سخنوران آذربايجان، تبريز، 355ش؛ صاعدي شيرازي، احمد، حديقة السلاطين قطب‌شاهى، به كوشش على‌اصغر بلگرامى، دكن، 961م؛ صفا، ذبيح‌الله، تاريخ ادبيات در ايران، تهران، 363ش؛ گلچين معانى، احمد، كاروان هند، مشهد، 369ش؛ معين، محمد، «زبانها و لهجهها در برهان قاطع »، در مقدمة برهان قاطع هم ؛ ملك، على‌حيدر، «آثار غالب»، هلال، كراچى، اسفند 347ش؛ نقوي، شهريار، «فرهنگ‌نويسى در هند و پاكستان»، هلال، كراچى، مهر 339ش. على ميرانصاري
این مقاله مدخل بلاغت از دایرة المعارف بزرگ اسلامی به قلم آقایان اصغر دادبه و بابک فرزانه است
بلاغت
بَلاغَت، در لغت به معناي شيوايى، رسايى و سخنوري، برگرفته از بلغ الكلام رسيد و منتهى شد سخن به «مخاطب» است و در اصطلاح مطابقت كلام با مقتضاي حال مخاطب را گويند. علاوه بر كلام، بلاغت را صفت متكلم نيز دانستهاند. بلاغت متكلم ملكه‌اي است كه گوينده به واسطة آن قادر به ارائة سخن بليغ است خطيب /2، 9-0.
پيشينة تاريخى: عربها در عصر جاهلى در بلاغت و بيان جايگاهى والا داشتند. شاعران و سخنوران در آن عصر پيوسته مى‌كوشيدند تا بهترين معنا را در قالب نيكوترين الفاظ بيان كنند. آنان براي رسيدن بدين مقصود آثار خود را تنقيح و تصحيح مى‌نمودند و زمانى طولانى گاه يك سال آن آثار را بر نزديكان و صاحبنظران عرضه مى‌كردند تا آن را از هر عيب بپيرايند و هم از اين‌روست كه برخى از قصايد آنان حوليات برگرفته از حَول به معناي سال نام يافت نك: جاحظ، /17. مجامع ادبى چون بازار عكاظ نك: ه د، بازار در نزديك مكه جايگاه خوبى براي پرورش ذوق و داوري دربارة آثار ادبى به شمار مى‌رفت و هريك از شاعران مى‌كوشيد با ارائة بهترين اثر خود گوي سبقت را از همگنان بربايد؛ از اين‌رو، شاعران و سخنوران الفاظ، معانى و صنايعى را بر مى‌گزيدند و به نكاتى توجه داشتند كه اساس و پاية بلاغت عربى بود. سروده‌هاي شاعران آن دوران مشحون از تشبيهات ساده و در عين حال زيبا، استعاره‌ها و گاه صنايعى چون مقابله و جناس بود و همة اينها دلالت دارد بر اينكه آنان به وجوه بلاغت سخن، سخت اهتمام مى‌ورزيدند. اما براي آنها نامى و تعريفى شناخته شده نبود، بلكه رعايت قوانين بلاغت امري فطري و عملى به شمار مى‌رفت و از جهت نظري بجز روايتهايى نقد گونه در بازارهاي ادبى چون داوريهاي نابغة ذبيانى مثلاً نك: ابوالفرج، /84، چيز ديگري موجود نيست. با ظهور اسلام و نزول قرآن كريم توجه به بلاغت افزونتر شد. در عصر امويان كه مجادلات سياسى و اعتقادي گسترش مى‌يابد، بلاغت كلام سخت مورد توجه قرار مى‌گيرد و خطيبان در سخنوري به نهايت چيره‌دستى مى‌رسند. البته توجه به زيباييهاي سخن در آن دوران در انحصار خطيبان نبود، بلكه بازار مِربَد در بصره، و كُناسه در كوفه جولانگاه شاعران بلندپايه بود و روايتهاي نقل شده از مناظره‌هاي آنان در اين باب در خور توجه است مثلاً نك: همو، /33، /5؛ ابن سلام، /24.
بلاغت در آغاز پيدايش، بديع ناميده مى‌شد و بر فنون بلاغى شناخته شده در آن زمان نيز بديع اطلاق مى‌گرديد و ابن معتز نيز از كلمة بديع همين معنا را اراده كرده است. تمامى فنون بلاغت، بيان نيز خوانده شده است و برخى نيز بلاغت و توابع آن را نقد الشعر، صنعة الشعر و نقد الكلام ناميده‌اند نك: طبانه، 0-3؛ نيز ه د، بديع.
از نخستين سالهاي تدوين و تأليف، اشاره به موضوعات بلاغى را در كتابهاي مختلف مىتوان يافت. در سدة ق/م سيبويه در اثر مشهور خود الكتاب به مواردي اشاره دارد كه بعدها در زمرة موضوعهاي بلاغى جاي مى‌گيرد. مانند باب اللفظ للمعانى، باب مايكون فى اللفظ من الاعراض، باب مايحتمل الشعر و... نك: /4-6.
فراء د 07ق/22م در كتاب معانى القرآن ضمن شرح آيات قرآن به تقديم و تأخير، ايجاز و اطناب، معانى مجازي برخى ادوات پرسش، تشبيه، كنايه و استعاره مى‌پردازد /4، 5، 3، 8، 3. دانشمند همعصر او ابوعبيده معمربن مثنّى د ح 10ق نيز در كتاب خود مجاز القرآن موضوعات بلاغى را آورده است /، 1، 2. البته اين نكته در خور ذكر است كه مراد ابوعبيده از مجاز معناي اصطلاحى آن نيست، بلكه مراد او از اين واژه، تفسير و تأويل است. در اين زمان بلاغت و فصاحت مترادف بودند.
جاحظ د 55ق/69م در كتاب البيان و التبيين به بسياري از فنون بلاغى و اسلوبهاي بيان پرداخته، و نمونه‌هايى را براي هريك ارائه كرده، اما براي هيچ يك اصطلاح يا تعريفى نياورده است. در اين كتاب سخنان بسياري دربارة بلاغت نقل شده است كه وي به تفسير و تحليل آنها مى‌پردازد /4؛ ضيف، 6؛ مبارك، 3. جاحظ ضمن اشاره به برخى عيبهاي عمومى مانند لكنت زبان، وجوب رعايت مقتضاي حال را كه در حقيقت تعريف بلاغت است، مطرح مىكند /0. از اين‌روست كه برخى او را پايه‌گذار بلاغت عربى دانستهاند نك: ضيف، 7 - 8؛ نوفل، 70؛ مبارك، 5.
زبان‌شناسان قديم نيز در شرح و تفسير خود بر سروده‌هاي شاعران و آيات قرآن به پاره‌اي مسائل بلاغى اشاره داشته‌اند؛ از جمله ابن قتيبه د 76ق/89م در كتاب تأويل مشكل القرآن مثلاً نك: ص 0-1، 03، 35، جم و مبرد د 85ق/98م در الكامل مثلاً نك: /53. وي همچنين رساله‌اي دارد با عنوان البلاغة كه به كوشش رمضان عبدالتواب در 965م به چاپ رسيد. شاگرد او عبدالله ابن معتز د 96ق/08م نخستين كتاب بلاغى را با عنوان البديع در 74ق نوشته است نك: ابن معتز، 8 و همان گونه كه گفته شد واژة بديع در اين كتاب به فنون شناخته شدة بلاغى اشاره دارد، زيرا نخستين فنى كه وي در اين كتاب بدان پرداخته، استعاره است. او تشبيه، كنايه و تعريض را از محاسن كلام دانسته، و آنها را به كتاب خود افزوده است نك: ه د، بديع. از آن پس و به پيروي از كتاب ابن معتز آثار متعددي در زمينة تشبيه، استعاره و صور بديعى تدوين شده است نك: ريتر، .5
در سدة ق/م نبايد نقش فلسفه‌گرايان را در تكوين و گسترش بلاغت از نظر دور داشت. از ميان آنان كسانى كه با زبان يونانى آشنا بودند، با ترجمة خلاصه‌اي از دو كتاب الشعر و الخطابة ارسطو به عربى، و بعدها با ترجمة كامل دو كتاب ياد شده، سهم عمده‌اي در اين كار برعهده داشتند نك: ضيف، 5.
در سدة ق/0م گروهى از دانشمندان، بلاغت را با نقد درآميختند و آن را ميزان و محور نقد ادبى قرار دادند همو، 22؛ مبارك، 5 و آثاري پديد آوردند كه از مهم‌ترين آنها عيار الشعر تأليف محمدبن احمد ابن طباطبا د 22ق/34م و نقد الشعر اثر قدامة بن جعفر د 37ق/ 48م را مىتوان نام برد. قدامه در سخن از وجوه بلاغت شعر كوشيد تا گوي سبقت را از ابن معتز بربايد. وي در نگارش اثر خود از انديشة يونانى الهام گرفت ضيف، 8-9. قدامه مقياسهاي بلاغت يونانى ارسطو را با بلاغت عربى تطبيق داد و به دنبال راهى منطقى براي ارزيابى شعر بود. با اين همه، اثر او با بلاغت ارسطويى تفاوتهايى دارد همو، 2؛ ريتر، .4
از آثاري همچون الموازنة بين ابى تمام و البحتري اثر ابوالقاسم حسن بن بشر آمدي د 71ق/81م و الوساطة بين المتنبى و خصومه تأليف على بن عبدالعزيز جرجانى د 92ق/002م نيز مىتوان به برخى از معيارهاي بلاغى دست يافت نك: همو، .5-6
از ديگر آثار بلاغى سدة ق كتاب البرهان فى وجوه البيان يا نقدالنثراثر اسحاق بن ابراهيم ابن وهب است دربارة انتساب اين كتاب به قدامه، نك: ه د، /0؛ ضيف، 3؛ عبدالقادر، 3. ابن وهب در اين اثر مانند قدامه سخت متأثر از ارسطوست. با اين همه، اثر او اقبال چندانى نيافته است نك: ضيف، 02.
تلاش متكلمان براي بيان اعجاز قرآن كه بلاغت را يكى از مهم‌ترين دلايل آن مى‌شمردند، سبب تأليف آثاري بلاغى چون النكت فى اعجاز القرآن اثر على بن عيسى رمانى د 84ق و اعجاز القرآن ابوبكر محمدبن طيب باقلانى د 03ق/013م گرديد. رمانى بلاغت را 0 قسم مى‌داند كه اينهاست: ايجاز، تشبيه، استعاره، تلائم، فواصل، تجانس، تصريف، تضمين، مبالغه و حسن البيان همو، 02 بب. در همين دوران دو كتاب از شريف رضى د 06ق به نامهاي تلخيص البيان فى مجازات القرآن و المجازات النبوية در زمينة بلاغت درخور اشاره است. از سوي ديگر برخى از اديبان به پژوهش دربارة شعر و نثر و زيباييهاي بيانى و بديعى آنها پرداختند. در اين پژوهشها، هدف ديگر بيان اعجاز قرآن، نقد آثار و يا تطبيق ديدگاههاي ارسطو و انديشة يونانى با بلاغت عربى نبود. بهترين نمونة اين آثار كتاب الصناعتين تأليف ابوهلال عسكري د ح 00ق و العمدة فى صناعة الشعر و نقده اثر ابن رشيق قيروانى د 56ق/064م است همو، 39-40. ابوهلال عسكري در اثر خود بر آن است كه تنها راه درك اعجاز قرآن بلاغت است ص . ابن سنان خفاجى د 66ق نيز از ديگر مؤلفانى است كه فصاحت كلام را با دقتى خاص در اثر معروف خود سرالفصاحة مورد بحث و بررسى قرار مى‌دهد ضيف، 40.
عبدالقاهر جرجانى د 71ق/078م از ديگر شخصيتهايى است كه شهرتش را مديون دو اثر بلاغى خود دلائل الاعجاز و اسرار البلاغة است. جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز كه با هدف بيان اعجاز بلاغى قرآن آن را نگاشت، نخستين پايه‌هاي علم معانى را بنياد نهاد. در حقيقت وي در اين كتاب با بيان اينكه با تغيير جايگاه هريك از اجزاء جمله، معنى تغيير مى‌يابد، به تئوري ساختارشناسى در زبان عربى مى‌پردازد نك: ريتر، .6 جرجانى در اسرارالبلاغة نك: ص 3 بب نخستين‌بار نظرية علم بيان را مطرح كرده است. وي در اين اثر بحثهاي پيشين را در باب بلاغت، نظام بخشيد و نمونه‌هاي بلاغى را نيك مورد تحليل قرار داد. با آنكه جرجانى در اين كتاب در پى طرح نظرية علم بديع نبود، اما از جناس، سجع، حسن تعليل و طباق سخن گفته است. آثار ارزشمند بلاغى جرجانى، راه شكوفايى دانش بلاغت را گشود و هموار كرد و انقلابى در دانش بلاغت به وجود آورد ريتر، همانجا.
پس از جرجانى، زمخشري با بهره‌گيري از آثار او و با اين باور كه تفسير قرآن تنها از طريق دو علم معانى و بيان ميسر است، تفسير كشاف را نگاشت. وي دو واژة معانى و بيان را به عنوان دو اسم خاص براي دو شاخة معروف از بلاغت به كار برد. در حالى كه پيش‌تر واژه‌هاي بلاغت، فصاحت و بيان به عنوان واژه‌هايى‌مترادف به كار مى‌رفت و گاه همة آنها بديع خوانده مى‌شد. از اين زمان به بعد تقريباً مىتوان گفت كه حرف تازه‌اي در بلاغت عربى زده نشد و آثار بعدي بيشتر شرح و تلخيص آثار گذشتگان است. از آن جمله است كتاب نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز، تأليف فخرالدين رازي د 06ق/209م كه درواقع تلخيص و تنظيم كتابهاي جرجانى است نك: مبارك، 09، 10؛ ضيف، 75.
سرانجام، سكاكى با استفاده از نحو، منطق و كلام و با استعانت از آثار فخرالدين رازي و جرجانى، كتاب مفتاح العلوم را تأليف كرد و آن را به بخش صرف، نحو و بلاغت تقسيم نمود. وي دانش بلاغت را به شاخة معانى، بيان و بديع تقسيم‌بندي مىكند و از اين پس اين تقسيم‌بندي را دانشمندان علم بلاغت پذيرفتند و از آن تبعيت كردند. علم معانى از بلاغت، يعنى سخن گفتن به مقتضاي حال و نيز معانى ثانوي كلام گفت‌وگو مىكند. بيان دانشى است كه از آوردن يك معنى با اسلوبهاي گوناگون بحث مىكند و بديع علمى است كه به واسطة آن ويژگيهايى كه بر زيبايى و ظرافت كلام مى‌افزايد، شناخته مىشود سكاكى، 0، 6، 40، 79.
مفتاح العلوم سكاكى با اقبال خوبى مواجه شد و اديبان و دانشمندان به شرح و تلخيص آن پرداختند. از جمله مىتوان به جلال‌الدين محمد بن عبدالرحمان خطيب قزوينى د 39ق/338م اشاره نمود كه نخست اثر سكاكى را با عنوان تلخيص المفتاح خلاصه كرد و سپس براي شرح، توضيح پيچيدگيها و رفع نقايص آن به نگارش كتاب الايضاح پرداخت. البته اين كتاب كه خود نيز از برخى دشواريها خالى نبود، منشأ برخى ديگر از تأليفات بلاغى شد و گروهى از اديبان و دانشمندان به شرح آن پرداختند؛ از جمله سعدالدين تفتازانى د 91ق/389م كه دو شرح بر تلخيص نگاشت: يكى طولانى و ديگري مختصر و از همين‌رو، به ترتيب آنها را مطول و مختصر ناميده‌اند نك: مبارك، 10-14؛ ضيف، 52- 58؛ .6-7?¤—?¤ كتاب مطول در حوزه‌هاي دينى شهرت يافت و به عنوان منبع درسى شناخته شد.
در كنار اين تأليفات بلاغى آثار ديگري نيز به وجود آمد كه مؤلفان آنها از مكتب عبدالقاهر جرجانى و شاگردان او تبعيت نكردند. از مهم‌ترين آنها كتاب المثل السائر فى ادب الكاتب و الشاعر، تأليف ضياءالدين ابن اثير د 37ق/239م است كه مىتوان آن را كوششى در جهت نظام بخشيدن به سرالفصاحة ابن سنان خفاجى دانست. با اين همه، اين كتاب نمونه‌اي خوب از كتابهاي بلاغى در سدة ق ارزيابى شده است ضيف، 34- 35.
مآخذ: ابن سلام جمحى، محمد، طبقات فحول الشعراء، به كوشش محمود محمد شاكر، قاهره، 394ق/974م؛ ابن قتيبه، عبدالله، تأويل مشكل القرآن، به كوشش احمد صقر، قاهره، 393ق/973م؛ ابن معتز، عبدالله، البديع، به كوشش كراچكوفسكى، بغداد، 399ق/979م؛ ابوعبيده، معمر، مجاز القرآن، به كوشش فؤاد سزگين، قاهره، مكتبة خانجى؛ ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، به كوشش عبدالله على مهنا و سمير جابر، بيروت، دارالكتب العلميه؛ ابوهلال عسكري، حسن، كتاب الصناعتين، به كوشش مفيد قميحه، بيروت، 404ق/984م؛ جاحظ، عمرو، البيان و التبيين، به كوشش فوزي عطوي، بيروت، 968م؛ جرجانى، عبدالقاهر، اسرار البلاغة، به كوشش هلموت ريتر، استانبول، 954م؛ خطيب قزوينى، محمد، الايضاح فى علوم البلاغة، به كوشش محمد عبدالمنعم خفاجى، بيروت، 405ق/985م؛ سكاكى، يوسف، مفتاح العلوم، بيروت، دارالكتب العلميه؛ سيبويه، عمرو، الكتاب، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 408ق/988م؛ ضيف، شوقى، البلاغة، تطور و تاريخ، قاهره، 965م؛ طبانه، بدوي، علم البيان، بيروت، 381ق/962م؛ عبدالقادر، على حسن، «كتاب البرهان فى وجوه البيان»، مجلة المجمع العلمى العربى، دمشق، 368ق/ 949م، ج 4؛ فراء، يحيى، معانى القرآن، به كوشش احمد يوسف نجاتى و محمدعلى نجار، قاهره، 972م؛ مبارك، مازن، الموجز فى تاريخ البلاغة، بيروت، 416ق/995م؛ مبرد، محمد، الكامل فى اللغة والادب، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 356ق/ 937م؛ نوفل، سيد، البلاغة العربية فى دور نشأتها، قاهره، 948م؛ نيز:
, H, introd. Asr ? r al-Bal ? gha (vide: PB, Jurj ? n / ).
بابك فرزانه
بلاغت در زبان و ادب فارسى: بلاغت را در فارسى به معنى چيره‌زبانى صفى‌پوري، 02، زبان‌آوري، رسايى و شيوايى آورده‌اند. همايى معانى...، 3 سخندانى و سخن‌شناسى را معادل فارسى بلاغت قرار مى‌دهد. بلاغت از دو ديدگاه موضوعى و تاريخى قابل طرح و بررسى است:
ديدگاه موضوعى: از اين ديدگاه‌چيستى بلاغت موردبحث قرار مى‌گيرد و از تعريف و تحليل عناصر تشكيل دهندة آن سخن مى‌رود. براساس سنت رايج و شيوة معمول، بلاغت در اصطلاح، مطابقت كلام فصيح با مقتضاي حال و مقام يا مطابقت با مقتضاي حال مخاطب است. اين تعريف را نويسندگان كتب بلاغت در زبان عربى به عنوان نمونه، نك: خطيب، /9-0؛ تفتازانى، المطول، 5، شرح ...، 7 و نيز مؤلفان متأخر كتب بلاغى در زبان فارسى كه آثار آنان براساس كتابهاي عربى تأليف شده است به عنوان نمونه، نك: آرزو، 02؛ مازندرانى، 2؛ گركانى، ؛ تقوي، ، به دست مى‌دهند و مى‌افزايند حال يا مقام، حالت و موقعيتى است كه اقتضا مىكند تا كلام به گونه‌اي خاص، فى‌المثل مؤكد يا غيرمؤكد، مفصل يا موجز، بيان شود جرجانى، 6؛ همايى، همان، 9؛ تقوي، همانجا و گوينده و نويسندة فصيحى كه به مقتضاي حال و مقام سخن گويد، بليغ به شمار مى‌آيد. بدين‌ترتيب، بلاغت نه صفت واژه، بلكه صفت سخن و صفت گوينده = صفت كلام و متكلم است جرجانى، همانجا.
با آنكه در كتب بلاغى عربى نك: تفتازانى، المطول، 3، علوم بلاغى به دو دانش معانى و بيان محدود مىشود، اما كتب بلاغى فارسى گوياي اين حقيقت است كه غير از معانى و بيان، بديع و عروض و قافيه نيز در شمار علوم بلاغى است، چنان كه حديقه‌هاي حدايق البلاغت، تأليف فقير دهلوي ص مشتمل بر بيان، بديع، عروض و قافيه نيز هست، و نشاط به استناد سخن قدما تصريح كرده است كه علم بديع، از توابع بلاغت است و بر معانى و بيان و بديع، علوم بلاغت اطلاق مى‌گردد /4؛ نيز نك: همايى، فنون...، /.
شايد بتوان بلاغت را اينگونه تعريف كرد: گفتن يا نوشتن كلام فصيح است به مقتضاي حال و مقام؛ سخنى خوش‌آهنگ و آراسته كه معناي واحد را به طرق مختلف به دست مى‌دهد و اگر سخن منظوم باشد، با توجه به مضمون و محتواي آن، وزن عروضى و قافية مناسب براي آن انتخاب مى‌گردد. چنين سخنى مؤثر مى‌افتد و بر خواننده و شنونده اثر مى‌گذارد. بخش نخستين تعريف، يعنى مطابقت كلام فصيح با مقتضاي حال و مقام، مسأله‌اي است كه در علم معانى ه م از آن بحث مىشود؛ بخش دوم و سوم تعريف، يعنى خوش‌آهنگى و آراستگى و اداي معنا و مقصود واحد به طرق مختلف، مسائلى است كه در دانش بديع ه م و دانش بيان ه م مطرح مى‌گردد كه به قول رادويانى و به گواهى كتاب وي موسوم به ترجمان البلاغة ص - صنايع بديعى و بيانى «اجناس بلاغت» محسوب مىشوند و به تعبير رشيد وطواط ص «اساليب بلاغت» به شمار مى‌آيند و در پرتو به كارگيري آنها بلاغت به بار مى‌آيد و سخن بليغ و مؤثر مىشود. سكاكى نيز بلاغت را حاصل دانش معانى و بيان مى‌داند ص 75-76 و بلاغت‌افزايى و فصاحت را معلول به كارگيري آرايه‌هاي لفظى و معنوي = صنايع بديعى مى‌شمارد ص 79. بخش چهارم تعريف، يعنى مسألة انتخاب قافيه و وزن مناسب براي سخن بليغ منظوم هم مسأله‌اي است كه در پرتو ممارست در دانش قافيه و عروض به بار مى‌آيد كه: اولاً، گونه‌اي وزن و در شعر عروضى، گونه‌اي وزن عروضى، ذاتى شعر، يعنى جزو ماهيت شعر است و به تعبير اهل منطق، ذاتى غيرمفارق و لازم شعر به شمار مى‌آيد رضانژاد، پنجاه؛ زرين‌كوب، شعر...، 06، يعنى كه وزن همزاد شعر است و نه فقط اشعار عربى و فارسى، كه به گزارش ارسطو ص 2، 4، 35- 40، جم و ابن سينا در «فن الشعر» ص 65-66 و نيز به تصريح فارابى در «رسالة فى قوانين صناعة الشعراء» ص 52-53 اشعار يونانى هم داراي اوزان گوناگون بوده، و هر وزن، نامى ويژه داشته است. قافيه نيز با نقشهاي ويژة خود به «تثبيت اثر نفسانى وزن» كمك مىكند رضانژاد، پنجاه و دو و لاجرم سخن را رسا و مؤثر مى‌سازد؛ ثانياً، شعر عروضى با توجه به محتوا و موضوع آن بايد داراي وزن عروضى مناسب و متناسب با موضوع و محتوا باشد تا بلاغت يابد، چنانكه فى‌المثل شعر حماسى وزنى متناسب با حماسه، شعر غنايى وزنى متناسب با غنا و به همين‌سان، هر شعر وزنى درخور محتوا و متناسب با موضوع خود مى‌طلبد و تنها در اين صورت است كه شعر بليغ و مؤثر مىشود شميسا، بيان...، 11-12.
بدين‌ترتيب، روشن است كه ابزار بلاغت و شيوه‌ها و شگردهاي تأثير را در هر زبان، اعم از زبان فارسى و عربى يا هر زبان ديگر، بايد در دانشهاي بلاغى آن زبان باز جست و اين حكمى است كلى كه در صحت آن ترديد روانيست؛ اما با توجه به اينكه «اجناس بلاغت»، به تعبير رادويانى ص ، «از تازي به پارسى» آورده شده، پرسش اين است كه اين اجناس تا چه اندازه با ملايمات زبان و ادب پارسى سازگاري دارد؟ شايان ذكر است كه ايرانيان عصر ساسانى به تصريح بزرگانى چون جاحظ /3 و ابن نديم ص 77- 78 در بلاغت متبحر بودهاند و آثاري بلاغى چون عش البلاغة يا عين البلاغة همو، 78 و نيز كتاب كاروَند - كه جاحظ همانجا جويندگان علوم بلاغى را به خواندن و آموختن آن توصيه مىكند نك: تفضلى، 14 - نمونة آثار آنان در باب بلاغت به شمار مى‌آمده است. برخى از محققان هم به فراوانى مثالهاي بلاغت در سخنان ايرانيان اشاره كردهاند همايى، معانى، 1. با اين همه، به سبب انقراض ساسانيان و از ميان رفتن اين آثار، ايرانيان ناگزير شدند كه در شعر و ادب نيز از آثار عربى تقليد كنند و احساسات و عواطف خود را در قالب اوزان عروضى عرب بريزند و در تنظيم قواعد بلاغت از كتب بلاغى عربى كه بسياري از آنها را ايرانيان خود فراهم آورده بودند، بهره گيرند و اين كتب را سرمشق قرار دهند نك: صادقيان، 15- 25؛ اقبال، «نح، نط»، در حالى كه زبان فارسى، زبانى آريايى است و با زبان عربى اختلافهاي بسيار دارد همو، «نح».
قيد «لفظ عربى» در تعريفى كه مازندرانى نويسندة كتاب انوار البلاغه از دانش معانى به دست مى‌دهد و آنرا تتبع در اصول و قواعدي مى‌داند كه موجب ظهور احوالات لفظ = زبان عربى مىشود ص 5، نيز مؤيد اين حقيقت است كه اصول بلاغت در زبان عربى با اصول بلاغت در زبان فارسى متفاوت است و اين از آن روست كه بر طبق نظريه و تشخيص فروزانفر در زبان فارسى قواعدي هست كه تابع قوانين عربى نيست. از اين جهت علم معانى عربى و به ناگزير آيين بلاغت عربى را نمى‌توان در فارسى معمول و بر زبان فارسى تطبيق كرد كه بى‌گمان، استخراج و تدوين اصول بلاغت در زبان فارسى جز با تتبع بسيار و اطلاع عميق بر چگونگى استعمالات قدما امكان‌پذير نيست ص -. همايى نيز ضمن تأكيد بر اين معنا از ضرورت تدوين اصول بلاغت در زبان و ادب فارسى براساس تتبع در آثار بزرگان ادب، به ويژه جست‌وجو در آثار فردوسى و سعدي - كه برترين درجة بلاغت و گويى اعجاز در بلاغت است - سخن مى‌گويد و با طرح شواهد مختلف از بزرگان ادب، در امر تدوين اصول و قواعدي متناسب و سازگار با زبان و ادب فارسى به جد مى‌كوشد همان، 1.
از اين منظر است كه صاحب قابوس‌نامه آنجا كه به فرزند خود شيوة نامه نوشتن و تلويحاً شيوة نوشتن مى‌آموزد، از قاعده سخن مى‌گويد كه رعايت كردن آنها در نوشتن و گفتن، بلاغت به بار مى‌آورد. از اين قاعده مىتوان دو قاعده را سلبى و دو قاعده را ايجابى خواند. قواعد سلبى اينهاست: پرهيز از پارسى مطلق نوشتن يا به تعبير امروز پرهيز كردن از سَره‌نويسى؛ اجتناب از كاربرد سجع كه در تازي هنر است و خوش‌آيند، اما بدان سبب كه با ملايمات و خصايص زبان فارسى سازگاري ندارد، ناخوش‌آيند است؛ و دو قاعدة ايجابى اينهاست: كاربرد زبان هنري، يعنى مستعارگويى يا استفاده از استعاره در سخن؛ اختصار و ايجاز، و نه تفصيل و اطناب عنصر المعالى، 08.
توجه بدين نكته بايسته است كه دانشمندان علوم بلاغى در تلاش براي دست يافتن به اساس بلاغت، بر اختصار و ايجاز تأكيد ورزيده‌اند و ايجاز البته ايجاز غيرمُخل‌ّ را عين بلاغت يا اساس بلاغت به شمار آورده‌اند به عنوان نمونه، نك: جاحظ، /15-16؛ ابن خلكان، /89؛ همايى، همان، 8. از اينجاست كه حافظ غزل 45 نماد بلاغت در زبان فارسى، در بيشتر غزلهاي خود، با بيان حال اهل درد «به لفظ اندك و معنى بسيار»، بر ايجاز به عنوان بنياد بلاغت مُهر تأييد مى‌زند. شواهد مشهور بلاغت نيز از جمله مصاديق برجستة ايجاز به‌شمار مى‌آيند، مانند «به دشت آهوي ناگرفته مبخش» فردوسى، /53، «هر چه زود برآيد، دير نپايد» سعدي، 29؛ نيز نك: همايى، همان، 5 - 0.
افزون بر قواعد سلبى و ايجابى كه از سخنان صاحب قابوس‌نامه استنباط و استخراج مىتوان كرد، همايى همان، 0-1 ضمن بيان اين معنا كه اساس بلاغت، به كار گرفتن رساترين و شيرين‌ترين الفاظ و عبارات براي اداي مقصود است، از احاطه به لغات و اصطلاحات و كنايات و امثال يك زبان و توانايى تشخيص موارد به كارگيري آنها، به عنوان شرط اساسى به دست آوردن مقام بلاغت سخن مى‌گويد و تصريح مىكند كه اين احاطه و اين تشخيص در رودكى، فردوسى، نظامى، مولوي، سعدي و حافظ و به طور كلى در بزرگان ادب فارسى بوده است و به همين سبب، آثار آنان تا ژرفاي روح و جان فارسى زبانان نفوذ كرده، و تأثيري پايدار برجاي نهاده است. مىتوان اين احاطه و اين تشخيص را در كنار قواعد چهارگانه‌اي كه از آنها سخن رفت، سومين قاعدة ايجابى و پنجمين اصل از جملة اصولى به شمار آورد كه رعايت آنها در گفتن و نوشتن، بلاغت به بار مى‌آورد و بر دل و جان شنونده تأثير مى‌گذارد شميسا، بيان، 11-12.
شاعران و نويسندگان بزرگ در طول تاريخ ادب فارسى، از علوم بلاغى براي تأثير هرچه تمام‌ترِ سخنشان سود جسته، و شيوه‌ها و شگردهايى خاص برگزيده‌اند؛ چنانكه نظامى از صورخيال نك: همان، 16، ابزار تأثير مى‌سازد، سعدي ص 43 در گلستان از طرب‌انگيزي، و در غزلها از صراحت و سادگى، يعنى از استواري لفظ و روانى معنا زرين‌كوب، حديث...، 3 و حافظ از ايهام و طنز نك: دادبه، «شرحى...»، 10-12. نظامى عروضى ص 2 -3 قصيدة كوتاه «بوي جوي موليان»، سرودة رودكى د 29ق/41م را نقل مىكند و از تأثير شگفتى‌انگيز اين قصيده كه برآمده از بلاغت آن است، سخن مى‌گويد؛ بلاغتى كه معلول روانى و استواري سلاست و جزالت و عدم تكلف در لفظ و معنا و در يك كلام حاصل‌ِ خصيصه‌اي است كه از آن به سهل ممتنع تعبير مىشود و به همين سبب، «هنوز اين قصيده را كس جواب نگفته است» همو، 4. بدين‌ترتيب، «روانى و استواري و عدم تكلف در لفظ و معنا» نيز از جمله ويژگيهاي بلاغت‌آفرين به شمار مى‌آيد. و چنين است كه ويژگيهاي «تيغ بلاغت» سعدي نك: ص 88 و «لطف‌ِ سخن» حافظ غزل 7، تنها از طريق تأمل در آثار آنان شناخته مىشود.
تاريخ ادب فارسى گوياي اين حقيقت است كه نظريه‌پردازان بلاغى در زبان و ادب فارسى، تلاش و خلاقيت و تشخيصى درخور و متناسب با تلاش و تشخيص و خلاقيت شاعران و نويسندگان بزرگ در اين زبان نداشته‌اند و به‌همين سبب، نتوانسته‌اند چنانكه بايد اصول و قواعد ادبى و بلاغى را بازيابند و باز شناسند و آيين بلاغت، متناسب با زبان و ادب فارسى تدوين كنند نك: دادبه، «ساعتى...»، 0. مقايسة فى المثل مدارج البلاغه، تأليف رضا قلى‌خان هدايت د 288ق/871م با ترجمان البلاغه، تأليف محمد بن عمر رادويانى سدة ق/1م و با حدايق السحر، تأليف رشيد وطواط د 73ق/177م از ميزان توفيق نه چندان چشم‌گير نظريه‌پردازان بلاغى و حتى از عدم توفيق آنان در زبان و ادب فارسى و نيز از تحول اندك بلاغت، طى سده حكايت دارد. در پى تلاشها و جست و جوگريهاي محققان‌معاصر، از دانش بلاغى، دانش تحولى چشم‌گير يافته است: بيان ه م، بديع ه م، و عروض ه م و قافيه ه م. اما چهارمين دانش، يعنى «معانى» به اندازة دانش ديگر متحول نگرديده است و غالب مؤلفان و محققان از منظري سنتى به مسائل آن دانش مى‌نگرند و گاه در طرح مسائل بلاغى، كوركورانه از اصول و قواعد بلاغت زبان عرب تقليد مى‌كنند و مى‌كوشند تا اين قواعد را بر زبان و ادب فارسى تطبيق كنند. اين تقليد و تطبيق اگر در مواردي مؤثر و دستگير بوده، به طور كلى زيان به بار آورده، و موجب شده است تا اصول و قواعد ويژة زبان و ادب فارسى كشف نشود و نظام بلاغى ويژة اين زبان شكل نگيرد، حتى موجب شده است تا برخى از فصيح‌ترين و بليغ‌ترين اشعار فارسى، فصيح و بليغ به شمار نيايد فشاركى، 48.
رابطة فصاحت و بلاغت: دانشمندان و محققان علوم بلاغت غالباً در تعريف بلاغت، فصاحت را شرط بلاغت مى‌شمارند و بلاغت را پس از فصاحت متحقق مى‌بينند به عنوان نمونه، نك: تفتازانى، المطول، 5، شرح، 7-9؛ خطيب، /1 -2؛ شميسا، معانى، 5-6، اما همايى در كتاب معانى و بيان ص 8-9، حاشيه گفتارها و تعبيرهاي عاميانه را نمونه‌هاي برجستة بلاغت مى‌شمارد و اصطلاحات بنايان، نجاران و گچ‌كاران، مثل «بوم خوار» و «دندان موشى» را مثال مى‌آورد. بدين‌ترتيب، مىتوان نتيجه گرفت كه بلاغت شامل بلاغت خواص و بلاغت عوام است كه تنها شرط بلاغت خواص فصاحت است نك: ه د، فصاحت. اين نكته نيز بديهى است كه فصاحت و بلاغت امري متحول و نسبى است و در طول زمان و تحت شرايط و عوامل مختلف، دگرگون مىشود نك: همايى، همان، 0 -1.
ديدگاه تاريخى براساس كتب بلاغى در زبان فارسى: صنايع شعري از سدة ق/0م وارد شعر فارسى شد و از همان روزگار، تأليف كتب بلاغى در زبان فارسى آغاز گرديد همان، 6. آثار بلاغى در زبان فارسى را، نخست مىتوان به دو گروه غيرموجود و موجود تقسيم كرد:
آثار غيرموجود با توجه به نام مؤلفان آنها: ابوالحسن سرخسى بهرامى، كه در چهار مقالة نظامى عروضى ص 8 اين اثرها از او ياد شده است: غاية العروضيين، كنز القافية، نقد معانى، نقد الفاظ ، سرقات و تراجم. نظامى‌عروضى سرخسى را با عنوان استاد مى‌ستايد و شاعران را به خواندن تصانيف او فرا مى‌خواند همانجا. عناوين كتابهاي سرخسى، به ويژه كتاب نقد معانى و نقد الفاظ حكايت از آن دارد كه وي به مسائل بلاغى توجهى خاص داشته است؛ زيرا معنا به تعبير امروز مسألة «چه گفتن» است و لفظ مسألة «چگونه گفتن» و پرداختن بدين معانى، در آن روزگار ، به زبان فارسى داراي اهميتى خاص مى‌تواند باشد نك: دادبه، «پاسخ...»، 5-7. شمس قيس رازي در المعجم، سرخسى را از قدماي مؤلفان عجم در عروض ص 81 دانسته، و از كتاب غاية العروضيين ص 89 وي ياد كرده است. بزرجمهر قسيمى، معاصر سلطان محمود غزنوي 89-21ق/ 99-030م و در شمار عروضيان قديم شمس قيس، 81. ابوسعيد احمد بن محمد منشوري سمرقندي، معاصر سلطان محمود و سلطان مسعود غزنوي، نويسندة كنز الغرائب، حاوي اشعاري متلون = ذوبحرين كه شخصى به نام خورشيدي آن را شرح كرده است رشيد وطواط، 5. ابويوسف و ابوالعلاي شوشتري، مؤلفان كتاب عروض به فارسى رادويانى، . نصر بن حسن، نويسندة محاسن الكلام كه رادويانى تصريح مىكند سرمشق وي در تأليف ترجمان‌البلاغة بوده است ص -.
از عناوين اين كتابها و براساس كتابهاي كهن بازمانده در زمينة بلاغت و نقدالشعر، مثل ترجمان البلاغة، چهار مقاله و حدايق السحر مىتوان به اهميت آثار غيرموجود پى برد.
آثار موجود كه به دو بخش تقسيم مىشود: آثار قدما و قدمايى، و آثار معاصران:
الف - آثار قدما و قدمايى: آثار قدما اثر اصلى بلاغى بازمانده از سدة تا ق است، يعنى ترجمان البلاغة اثر رادويانى سدة ق؛ حدايق السحر فى دقايق الشعر تأليف رشيد وطواط سدة ق؛ و المعجم فى معايير اشعار العجم، نوشتة شمس قيس رازي سدة ق. آثار قدمايى آثاري است كه پس از سدة ق تا روزگاري نزديك به روزگار ما، و با نگاهى تا روزگار ما به تقليد از آثار قدما تأليف شده است، مثل‌ِ حقايق الحدائق، نوشتة رامى تبريزي سدة ق كه شرح حدايق السحر رشيد وطواط است رامى، -؛ دقايق الشعر، تأليف تاج الحلاوي سدة ق؛ بدايع الافكار، تأليف واعظ كاشفى د 06 يا 10ق؛ مدارج البلاغة در علم بديع، تأليف رضاقلى‌خان هدايت سدة 3ق؛ درة نجفى، تأليف نجفقلى ميرزا آقا سردار سدة 4ق، مشتمل بر عروض و قافيه و بديع كه شامل بيان نيز هست؛ و سرانجام ابدع‌البدايع، تأليف شمس‌العلماي گركانى سدة 4ش كه مفصل‌ترين و آخرين تأليف معتبر فارسى در فن بديع به شمار مى‌آيد اخوان ثالث، 57. البته زيب سخن يا علم بديع پارسى، تأليف محمود نشاط نيز از جهت جامعيت درخور ياد كرد است.
اين كتابها كه غالباً نام بديع برخود دارد، حاوي صنايع بديعى و بيانى است و غالباً با شواهد شعر فارسى همراه است و اين از آن روست كه «ادباي فارسى زبان به اين امور از نظر آرايش كلام توجه كرده، آنها را داخل فن بديع ساخته‌اند و به عبارت اُخري بديع فارسى شامل مباحث معانى و بيان و بديع هر سه هست» همايى، معانى، 1.
ب - آثار معاصران: در روزگار معاصر با هدف طرح مسائل بلاغى تلاش ديگري شده است. حاصل اين تلاش پديد آمدن دو گونه تحقيق و دو گونه اثر است:
گونة اول: آثاري است كه مىتوان آنها را از جهتى ترجمه خواند و از جهتى تأليف. اين گونه آثار براساس كتب بلاغى عربى، به ويژه كتاب المطول و المختصر سعدالدين تفتازانى، در زبان فارسى نوشته شده، و غالباً حاوي معانى و بيان و بديع است. نويسندگان اين گونه آثار گزارشى از مباحث بلاغى بر بنياد المطول و المختصر به دست داده‌اند و ضمن ذكر شواهد عربى، شواهدي از شعر فارسى نيز آورده‌اند و در طرح و تحليل شواهد فارسى گاه، به نكات تازه‌اي نيز دست يافته‌اند. از جملة اين گونه آثار است: كتابهاي دُرَر الادب، تأليف حسام العلما آق اولى؛ هنجار گفتار، تأليف نصرالله تقوي؛ معالم البلاغة، تأليف محمدخليل رجايى؛ معانى و بيان، تأليف غلامحسين آهنى؛ و معانى و بيان، تأليف جلال‌الدين همايى كه در اين كتاب نكات تازه چشم‌گير است و نويسنده تصريح مىكند كه كوشيده است تا از طريق به دست دادن قواعد مخصوص بلاغت در زبان فارسى، معانى و بيان مخصوص اين زبان را پايه‌گذاري كند ص 6. اين تلاش پيش‌تر، در ايران عصر صفوي و به ويژه در شبه قارة هند صورت گرفته بود و فضلا و ادباي هندوستان آثاري ارجمند در اين زمينه پديد آورده بودند كه نخستين آنها عطية كبري و موهبت عُظمى نوشته سراج‌الدين على آرزوست نك: ص 2 و نويسنده خود نيز بدين‌معنا تصريح كرده است ص 0 -1. در جنب اين اثر ارجمند مىتوان از آثاري ديگر چون انوار البلاغه، تأليف محمدهادي بن محمد صالح مازندرانى قرن 1ق و از حدايق البلاغت، نوشتة ميرشمس‌الدين فقير دهلوي قرن 2ق ياد كرد. انوار البلاغه، گزارشى است از معانى و بيان و بديع به فارسى، اما شواهد در سراسر كتاب عربى است. در برابر آن، حدايق البلاغت از جهت آوردن شواهد فارسى و حتى تحليل اين شواهد، اثري است بسيار سودمند و با ارزش. آخرين اثر از اينگونه، كتاب اصول علم بلاغت در زبان فارسى تأليف غلامحسين رضانژاد نوشين است، اين كتاب آكنده از شواهد شعر فارسى است همراه با مقدمه‌اي در نقد شعر.
گونة دوم: آثاري است كه با نگاهى تازه، با توجه به خصايص زبان و ادب فارسى و با استفاده از دانش زبان‌شناسى، نقد ادبى و سبك شناسى تأليف شده است. به دنبال آشنايى فرهيختگان با فرهنگ غرب از عصر قاجار، و به ويژه پس از انقلاب مشروطه و در پى تأملات تازه‌اي كه از برخورد انديشه‌هاي كهن و سنتى به بار آمد، محققان در مسائل موردتحقيق خود به گونه‌اي ديگر نگريستند. تأمل در مسائل بلاغى نيز از اين قاعده مستثنى نبود. نگاهى تازه متوجه زبان و ادب فارسى شد و محققان حوزة بلاغت، به ويژه پس از تأسيس دانشگاه و فعاليتهاي دانشگاهى، كوشيدند ضمن توجه به ميراث بازمانده از بلاغت عربى و گزارشهاي فارسى فراهم آمده براساس آن ميراث، به تدوين اصول و قواعد ويژة بلاغت در زبان و ادب فارسى بپردازند. در زمينة عروض و قافيه و در مسألة وزن - كه بخش عمدة موسيقى شعر از آن به‌بار مى‌آيد و بر بلاغت مى‌افزايد - معاصران تلاشهايى چشم‌گير كردهاند. وزن شعر اثر پرويز خانلري؛ عروض حميدي، تأليف مهدي حميدي شيرازي؛ بخشهايى از كتاب موسيقى شعر، تأليف شفيعى كدكنى؛ و نگاهى تازه به عروض، نوشتة سيروس شميسا از جمله آثاري است كه مؤلفان آنها در بحث از مسائل عروضى و همچنين در چگونگى آموزش عروض، طرحهايى تازه به دست داده‌اند. در زمينة بديع، كتاب فنون بلاغت و صناعات ادبى تأليف جلال‌الدين همايى، گامى است نخست و برزخى است ميان نگاه سنتى و نگاه نو بدين فن. بخشهايى از كتاب موسيقى شعر تأليف شفيعى‌كدكنى نك: ص 93-13 هم نگاه تازه‌اي است به بديع، به عنوان دانش ايجاد كنندة موسيقى شعر و سرانجام كتاب نگاهى تازه به بديع نوشتة سيروس شميسا، كتابى است كه مىتوان در آن به طبقه‌بنديها و گزارشهاي تازه‌اي از صنايع بديعى دست يافت نك: ص 3، 9، 9، 5، 7، 7، 01، 15، 25.
در دانش بيان نيز تحولى چشم‌گير پديد آمده است. جلوه‌گاه اين تحول نخست، كتاب صورخيال در شعر فارسى تأليف شفيعى كدكنى است كه از نام آن گرفته تا عناوين فصول و بخشها و مباحث مختلف آن، تازگى دارد و از نگاهى ديگر به مسائل بيانى خبر مى‌دهد نك: ص 01 بب و سپس كتاب بيان و كتاب بيان و معانى تأليف سيروس شميسا كه هم از بابت نگاه تازه به مسائل بيانى، هم از بابت بحثهاي نظري، و هم از بابت طرح صنايع تازه‌اي كه جاي آنها در كتب بيان سنتى خالى است، مثل‌ِ مبحث استعاره‌گونه‌ها، يعنى سمبل، تمثيل، اسطوره و آركى تايپ نك: شميسا، بيان، 5-9 درخور توجه و حائز اهميت است.
در دانش معانى آن گونه كه در بخش اول ديدگاه موضوعى گفته شد، كار دشوارتر و راه ناهموارتر است نك: فروزانفر، - . همايى معانى، 1-3 نيز در اين باب به نكات مهمى توجه كرده است. اصول علم بلاغت در زبان فارسى تأليف غلامحسين رضانژاد نوشين از جهت طرح پاره‌اي مسائل نظري و يافتن شواهد شعري درخور توجه است نك: فهرست مقدمه، شواهد سراسر كتاب.
طرح و طبقه‌بندي تازه از مسائل بيانى، همراه با مباحث نظري ويژه، با نگاهى نو را مىتوان در كتاب معانى تأليف سيروس شميسا ملاحظه كرد. فصل اول اين كتاب نك: ص 3-4، فهرست حاوي نكات تازه است و طبقه‌بندي جملات به خبري، پرسشى، امري و عاطفى نك: ص 5-7 - كه با مباحث نظري تازه همراه است - گوياي نگاهى نو و تلاشى ديگر در طرح مباحث بلاغى در زبان و ادب فارسى است. فشاركى ص 43 نيز كوشيده است تا ضمن نقد عملكرد بلاغت نويسان در زبان فارسى، طرحى نو بر بنياد دو اصل‌ِ «عدم ناسازي و ناهنجاري لفظى و معنوي» و «تخييل» درافكند همو، 46 بب. اين تلاشها همچنان تا تدوين دانش معانى و اصول بلاغت متناسب با زبان و ادب فارسى ادامه دارد.
مآخذ: آرزو، على، عطية كبري و موهبت عظمى، به كوشش سيروس شميسا، تهران، 381ش؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن سينا، «فن الشعر»، همراه فن الشعر نك: هم، ارسطو؛ ابن نديم، الفهرست؛ اخوان ثالث، مهدي، «آيات موزون افتادة قرآن كريم»، يادنامة علامه امينى، به كوشش جعفر شهيدي و محمدرضا حكيمى، تهران، 352ش؛ ارسطو، فن‌الشعر، ترجمه و شرح عبدالرحمان بدوي، بيروت، دارالثقافه؛ اقبال آشتيانى، عباس، مقدمه بر حدايق السحر نك: هم ، رشيد وطواط؛ تفتازانى، مسعود، شرح المختصر، به كوشش عبدالمتعال صعيدي، قم، كتابفروشى كتبى‌نجفى؛ همو، المطول، قم، مكتبة الداوري؛ تفضلى، احمد، تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، 376ش؛ تقوي، نصرالله، هنجار گفتار، تهران، 317ش؛ جاحظ، عمرو، البيان و التبيين، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 368ق/949م؛ جرجانى، على، التعريفات، بيروت، 408ق/988م؛ حافظ، ديوان، به كوشش منصور موحدزاده، تهران، 370ش؛ خطيب قزوينى، محمد، الايضاح فى علوم البلاغة، به كوشش محمد عبدالمنعم خفاجى، بيروت، 405ق/985م؛ دادبه، اصغر، «پاسخ استادان»، نامة فرهنگ، تهران، 379ش، س 0، شم 8؛ همو، «ساعتى در ساية آفتاب»، كتاب ماه ادبيات و فلسفه، تهران، 381ش، س ، شم و ؛ همو، «شرحى بر حافظ پيراسته از لطافتها»، دربارة حافظ، تهران، 365ش؛ رادويانى، محمد، ترجمان البلاغة، به كوشش احمد آتش، استانبول، 949م؛ رامى تبريزي، حسن، حقايق الحدائق، به كوشش محمد كاظم امام، تهران، 341ش؛ رشيد وطواط، حدايق السحر فى دقايق الشعر، به كوشش عباس اقبال آشتيانى، تهران، 308ش؛ رضانژاد، غلامحسين، اصول علم بلاغت در زبان فارسى، تهران، 367ش؛ زرين‌كوب، عبدالحسين، حديث خوش سعدي، تهران، 379ش؛ همو، شعر بى دروغ، شعر بى نقاب، تهران، 355ش؛ سعدي، ديوان، به كوشش مظاهر مصفا، تهران، 340ش؛ سكاكى، يوسف، مفتاح العلوم، قاهره، 319ق؛ شفيعى‌كدكنى، محمدرضا، صورخيال در شعر فارسى، تهران، 366ش؛ همو، موسيقى شعر، تهران، 368ش؛ شمس قيس رازي، المعجم، به كوشش محمد قزوينى و مدرس رضوي، تهران، 314ش؛ شميسا، سيروس، بيان و معانى، تهران، 376ش؛ همو، معانى، تهران، 379ش؛ همو، نگاهى تازه به بديع، تهران، 368ش؛ صادقيان، محمدعلى، «سهم ايرانيان در تدوين و تكميل علوم بلاغى»، مجموعه مقالات چهارمين كنگرة تحقيقات ايرانى در زمينة ادب و فرهنگ ايران، ج ، به كوشش محمدعلى صادقيان، دانشگاه شيراز؛ صفى‌پوري، عبدالكريم، منتهى الارب، تهران، سنايى؛ عنصرالمعالى كيكاووس، قابوس‌نامه، به كوشش غلامحسين يوسفى، تهران، 366ش؛ فارابى، «رسالة فى قوانين صناعة الشعراء»، همراه فن الشعر نك: همو، ارسطو؛ فردوسى، شاهنامه، به كوشش على اف و ديگران، مسكو، 965م؛ فروزانفر، بديع‌الزمان، «معانى و بيان»، نامة فرهنگستان زبان و ادب فارسى، به كوشش محمد دبيرسياقى، تهران، 376ش، ضميمة شم ؛ فشاركى، محمد، «معانى بيان فارسى با روش جديد»، مجموعه مقالات چهارمين كنگرة تحقيقات ايرانى در زمينة ادب و فرهنگ ايران، ج ، به كوشش محمدحسين اسكندري، دانشگاه شيراز؛ فقير دهلوي، ميرشمس‌الدين، حدايق البلاغت، لكهنو، 872م؛ گركانى، محمدحسين، ابدع البدايع، به‌كوشش حسين جعفري، تبريز، 328ق؛ مازندرانى، محمدهادي، انوار البلاغه، به كوشش محمدعلى غلامى‌نژاد، تهران، 375ش؛ نشاط، محمود، زيب سخن يا علم بديع پارسى، تهران، 342ش؛ نظامى عروضى، احمد، چهار مقاله، به كوشش محمدقزوينى و محمدمعين، تهران، 333ش؛ همايى، جلال‌الدين، فنون بلاغت و صناعات ادبى، تهران، 361ش؛ همو، معانى و بيان، به كوشش ماهدخت بانو همايى، تهران، 370ش. اصغر دادبه
باسمه عز شانه
رساله صرف حضرت علامه حسن حسن زاده آملی
امروز چهارشنبه يازدهم اسفند ماه سنه 1378 ه- ش، مطابق 24 ذى قعده 1420 ه- ق است؛ در حدود سى سال پيش از اين خواستيم كتابى بفارسى در صرف عربى بنويسيم، شروع به كار كردهايم تا همين مقدار كه در اين كلمه مرقوم شده است نوشتهايم، قضا را دبيرى آموزگار مدارس كه براى سؤالات ادبى با من مراوده داشت اين كرّاسه را به رسم امانت براى استنساخ از ما برده است و ديگر نياورده است؛ و بر اثر كثرت مشاغل و بعد عهد به كلّى از خاطرم محو شده است كه ما را چنان انگيزهاى و چنين وجيزهاى بوده است، تا اين كه دبير ياد شده- كه ايزد يارش باد- در تاريخ ياد شده بديدارم آمد و آن را به من برگردانيد كه بصورت اين كلمه در آمده است، و ليكن از هدف اصلى كه تصنيف كتابى در صرف بوده است بكلّى انصراف حاصل شده است. و نيز چند اثر قلمى ديگر را و چند جلد از كتابهايم را اشخاصى به رسم امانت برده‌اند و هنوز ردّ نكردهاند، لعلّ اللّه يحدث بعد ذلك امرا.
«بسم اللّه الرحمن الرحيم
مطلع ديباچه نظم قديم
|
اى نام تو بهترين سرآغاز |
بىنام تو نامه كى كنم باز |
|
|
اى كارگشاى هر چه هستند |
نام تو كليد هر چه بستند |
|
در هر زبانى براى تفهيم و رسانيدن معانى مقصود ناگزير ريشهى يك لغت را بصورتهاى گوناگون درآورند، اين عمل را در كتب ادبى عربى «تصريف» گويند، و علم آن را «صرف».
فراگيرنده لغت هر قومى ناچار بايد صرف زبان آنان را تعليم گيرد چه اين كه كتب لغت به ترتيب حروف اصلى كه ريشه و ماده آن صورتهااند، تدوين شدهاند، و اگر نتواند حروف اصلى را از زايد تجريد كند از يافتن لغت و دانستن آن بازماند.
اين كمترين نگارنده محو در صرف و نحو: حسن حسنزاده آملى- بلّغه اللّه الى آماله- در اين رساله بايجاز و اختصار، پارهاى از مباحث مهمّ صرف زبان عرب را از شرح رضى و شرح نظام بر شافيه ابن حاجب، و ديگر كتب صرف تلخيص كرده است و در چند فصل برشته تحرير درآورده است تا طالبان را مزيد بصيرتى باشد.
فصل اول
كلمات لغت عرب بر سه قسماند: اسم و فعل و حرف، زيرا كه كلمه يا در دلالت خود بر معنى مستقل است يا نيست بلكه محض رابطه است و معنى آن بانضمام كلمات ديگر مفهوم مىشود اين قسم را حرف گويند؛ و آن كه مستقل است اگر معنى آن با زمان معتبر است فعل باشد وگرنه اسم. تصريف در فعل بسيار است و در اسم اندك و در حرف هيچ نباشد.
فصل دوم
هر يك از اسم و فعل بر دو قسماند: مجرّد و مزيد فيه. مجرد آنست كه همه حروف آن اصلى باشند، و مزيد فيه آن كه بجز از اصلى حروف ديگر نيز در آن باشند.
اسم مجرد بر سه قسم است: ثلاثى و رباعى و خماسى. اگر اسمى دو حرفى در لغت عرب يافت شود از حروف اصلى آن حرفى حذف شده است مانند «يد» كه در اصل «يدى» است، و «دم» كه اصل آن «دمو» است، و «حر» كه اصل آن «حرح» است. و نيز اگر بيش از پنج حرف باشد حروف زياده از اصل در آن است مانند عندليب».
اسم ثلاثى مجرد برده هيئت بود و بيش از آن نيامد چون فلس، فرس، كتف، عضد، حبر، عنب، قفل، صرد، عنق، ابل. همه اسماء ثلاثى بايد به يكى از اين ده صورت باشند.
اسم رباعى مجرّد را پنج هيئت بود: جعفر، درهم، برثن، زبرج، قمطر.
اسم خماسى مجرد را چهار صورت است: سفرجل، جحمرش، قرطعب، قذعمل.
مزيد فيه ثلاثى در تثنيه و جمع و تصغير و نسبت و غيرها بسيار است، ولى مزيد فيه رباعى بويژه خماسى بغايت اندك است زيرا كه بر اثر كثرت بناء اصلى
چون حروفى بر آن زياده گردد گران شود لذا در جمع سفرجل سفارج گويند، و در جمع عندليب عنادل، و تصغير جحمرش را جحيرش كه از حروف اصل كلمه اسقاط كنند تا تلفظ آن ثقيل نباشد.
تذنيب: حروفى كه در كلمات عرب بر اصول زياد مىشود ده حرفاند و آنها را حروف زياده گويند، و مراد اين است كه حروف زياده جز آن ده حرف نباشد نه اين كه هميشه آنها در هر كلمهاى يافت شوند زيادهاند؛ و همه حروف زياده در جمله «سألتمونيها»، يا «اليوم تنساه» جمعاند.
گويند: شاگردى از استادش پرسيد كه حروف زياده چيست و چنداند؟ استاد در جواب گفت: «سألتمونيها»؛ شاگرد گمان برد كه پيش از آن بپرسيد و اكنون او را به جواب پيش احاله كرد؛ به استاد گفت: من بجز اين بار نپرسيدم؛ استاد گفت: «اليوم تنساه»؛ شاگرد گفت: بخدا فراموش نكردم؛ استاد گفت: اى گول دو بار پاسخ پرسشت را بشنيدى.
و نيز آن ده حرف را اين جمله «هويت السّمان» حائز است. آورده‌اند كه مبرد از مازنى درباره حروف زياده پرسيد، مازنى گفت:
|
هويت السّمان فشيّبنني |
و قد كنت قدما هويت السّمان |
|
مبرد گفت: من تو را از حروف زياده مىپرسم و تو براى من شعر انشاد مىكنى؟!
مازنى گفت: دوبار سؤالت را جواب دادم.
و ديگرى نيز نيكو سروده است:
|
سئلت حروف الزائدات عن اسمها |
فقالت و لم تبخل: «أمان و تسهيل |
|
فصل سوم
چنان كه در علم عروض براى سنجيدن اشعار و تميز اوزان صحيح آن از سقيم، و كامل آن از ناقص ميزانى به نام بحرهاى عديده مانند بحر تقارب، و بحر رمل، و بحر مجتث و غيرها بكار مىبرند؛ و نيز چنان كه علم منطق ميزانى است
كه براى تميز نتيجه و حكم و فكر خطا از صواب إعمال مىنمايند، در علم صرف هم براى تميز حروف اصلى از زايد ميزانى به نام «ف، ع، ل» است؛ پس هر حرفى از بناى كلمه كه در مقابل هر يك از آنها باشد حروف اصلى بود وگرنه زائد؛ و اگر كلمه رباعى بود «ل» را يكبار مكرّر كنند، و اگر خماسى بود دوبار.
مثلا «ضرب» بر وزن «فعل» است كه همه حروف آن اصلى است و «ضارب» بر وزن «فاعل» است كه الف آن زائد است، و «ينصر»؛ بر وزن «يفعل» است كه ياى آن زائد است، و «دحرج» فعل رباعى مجرّد بر وزن «فعلل» است؛ و هكذا در ساير اسماء و افعال چنان كه «عيسجور» بر وزن «فيعلول» است، و «عندليب» بر وزن «فنعليل» و «مسحنكك» بر وزن «مفعنلل».
كتاب بسيار گرانقدر جمهرة اللغة ابن دريد را (كتاب جمهرة اللغة تأليف الشيخ امام اللغة و الأدب ابى بكر محمد بن الحسن بن دريد الأزدى البصرى المتوفى ببغداد سنة 321 من الهجرة)، در اين امر أعنى در بيان اوزان كلمات اهميّت بسزا است. در بيوگرافى جناب شيخ رئيس ابو على سينا آمده است كه كتاب لغت كار او در كنار او جمهره ياد شده بوده است.
در ميزان هميشه حرف زائد بر اصول به همان حرف آورده ميشود چنان كه مضروب بر وزن مفعول است كه در ميزان دو حرف زائد ميم و واو به همان دو حرف آورده شده است، مگر در كلمهاى كه حرفى براى الحاق و غير آن مكرّر شده باشد در اين صورت حرف مكرّر را در ميزان به وزن حرف مقدّم بر او درآورند، مثلا «قردد» دال دوم به جهت الحاق «قرد» به جعفر آورده شده است در وزن آن گويند «فعلل» نه «فعلد»؛ و غير الحاق مانند «صرّف» كه ثلاثى چون به باب تفعيل درآيد عين الفعل مكرّر ميشود، در وزن آن گويند «فعّل» نه «فعرل».
هرگاه تاء باب افتعال تبديل به حرفى شده است در ميزان آن تاء افتعال را تعبير مى‌كنند نه حرف بدل شده را، مثلا در وزن «اضطراب» گويند افتعل، نه افطعل.
تبصره: چنان كه حروف اصلى از زائد به ميزان شناخته مىشود همچنين تقديم و تأخير حروف اصلى از يكديگر بآن ارائه داده مىشود. و بعبارت ديگر اگر حروف اصل كلمهاى قلب مكانى شدهاند ميزان آن نيز به همان ترتيب مقلوب آورده ميشود. مثلا جمع «دار» در اصل «ادور» است چون فلس و أفلس، سپس و او را جوازا تبديل به همزه كردهاند و آن را بر دال مقدّم آوردند «اءدر» شده است؛ و به قاعده اعلال اجتماع دو همزه متجاور در يك كلمه: اگر همزه دوم ساكن است، همزه نخستين يا مفتوح است و يا مضموم است و يا مكسور؛ پس اگر اولى مفتوح است همزه دوم قلب به الف مىشود مانند «آمن» فعل ماضى معلوم از باب افعال؛ و اگر اولى مضموم دومى قلب به واو مىشود مانند «أومن» فعل ماضى مجهول از همان باب؛ و اگر اولى مكسور باشد دومى قلب به ياء مىشود مانند «إيمان» مصدر همان باب، همزه دوم «اءدر» تبديل به الف گرديد «آدر» شد بر وزن «اعفل» كه در وزن، عين برفا مقدّم شد چون واو بر دال در اصل كلمه مقدّم گرديد.
و نيز «حادى» وزن آن عالف است زيرا در اصل واحد بود، قلب مكانى شد «حادو» گرديد، سپس واو واقع در طرف تبديل به ياء شد «حادي» گرديد.
و همچنين «ناء يناء» وزن آن «فلع يفلع» است، زيرا كه اصل آن «نأى» است كه ياء بر همزه مقدّم شده است. و امثال اينگونه كلمات مقلوب در لغات عرب بسيار است.
قوله سبحانه: أفمن أسّس بنيانه على تقوى من اللّه و رضوان خير أم مّن أسّس بنيانه على شفا جرف هار فانهار به فى نار جهنم ... (قرآن كريم- سوره توبه- آيه 109).
«هار» و «انهار» هر دو از «ه و ر» مشتقاند. اسم فاعل «هور»، «هاور» است مثل قول و قاول، هاور به هارو مقلوب شده است، واو در طرف افتاد و قلب به ياء شده است هاري شده است، ضمّه بريا ثقيل است ساقط شده است سپس التقاء
ساكنين بين يا و نون تنوين شده است و ياء به التقاء ساكنين بيفتاد «هار» شده است مثل شائك و شاك از ش و ك، رجل شائك السلاح و شاك السلاح: مرد با سلاح تيز و چالاك؛ پس وزن هار مقلوب، «فالع» است فتبصّر.
تذنيب: يافتن حروف اصلى كلمات باين طريق است كه چون يك ريشه در كلمات عديده متّحد در يك معنى مشترك است، پس از القاء زوائد از همه آن كلمات، حروفى كه قدر مشترك بين آنها مىباشند باقى مىمانند و آن حروف اصلىاند. مثلا در ضرب و يضرب و ضارب و مضروب و اضرب و مضاربه و تضريب و اضطراب و امثال آنها، مىنگريم كه سه حرف «ض، ر، ب» در همه موجود است و يك معنى نيز در همه سارى است، پس مىتوان ريشه و اصول حروف كلمات را به اين طريق بدست آورد.
و همچنين ترتيب حروف اصول كلمه را بقياس با نظائر آن ميتوان بدست آورد، مثلا «جاه و وجه و توجّه و توجيه و مواجهه» كه يك معنى مشترك در همه سريان دارد، بدست مىآوريم كه «جاه» مقلوب «وجه» است و وزن آن «عفل» است.
و نيز از اتحاد معنى و عدم جريان قاعده اعلال بظاهر كلمه، ترتيب حروف اصلى آن دانسته مىشود؛ مثلا أيس و يأس فعل ماضى و مضارع و سائر مشتقات آنها به يك معنى آمده است، و أيس فعل ماضى معلوم اگر چنانچه اجوف يائى باشد بقاعده بايد حرف ياء تبديل به الف شود چون باع، با اين كه ايس استعمال مىشود نه «اس»، پس از اينجا پى مىبريم كه «ايس» مقلوب «يأس» مىباشد و وزن آن «عفل» است.
فصل چهارم
فعل مجرد بر دو قسم است: ثلاثى و رباعى چون ضرب و دحرج، پس اگر فعلى يك حرفى باشد مانند «ق، ل، ا، ف» و نظائر آنها؛ و يا دو حرفى باشد چون
«عد، قل، سر» و اشباه آنها، برخى از حروف اصلى آنها بسبب إعلال حذف شده است؛ و يا اگر بيش از چهار حرف باشد مثل استخرج و احرنجم حروف زياده بر اصلى اضافه شده است.
فصل پنجم
فعل ثلاثى مجرد را شش باب بود، زيرا كه ماضى مجرد را سه صيغه است:
مفتوح العين، مكسور العين، مضموم العين. و به شهادت استقراء در لسان عرب، ماضى مفتوح العين را مضارع بر سه قسم بود: مفتوح العين، مسكور العين، مضموم العين چون منع يمنع و ضرب يضرب و نصر ينصر.
و ماضى مكسور العين را مضارع بر دو قسم بود: مفتوح العين چون علم يعلم، و مكسور العين چون حسب يحسب.
و ماضى مضموم العين را مضارع نيز مضموم العين بود چون شرف يشرف. آن سه باب از اين شش باب را كه در حركت عين ماضى و مضارع اختلاف دارند سه باب اصول گويند، و آن سه باب ديگر را كه اتفاق در حركت عين ماضى و مضارع دارند سه باب فروع.
آن سه باب را بدين نظر اصول گفتهاند كه چون به تفاوت و تغاير صيغهها معانى آنها متفاوت و متغاير مىشوند، اصل اين است كه حركات نيز متفاوت و متغاير باشند.
تبصره 1: چه بسيار كه ماده واحد به چند باب از ابواب ششگانه ياد شده درآيد و به اختلاف باب اختلاف معنى و اختلاف هيئت مصدرى نيز حاصل شود؛ مثلا مادّه «ط ه ر» چون به باب نصر ينصر، يا شرف يشرف درآيد به معنى پاكيزه شدن باشد و لازم بود، و مصدر آن «طهر، و طهور، و طهارة» آيد؛ و همين مادّه چون به باب «منع يمنع» درآيد متعدّى باشد و به معنى دور كردن بود و مصدر آن «طهر» آيد، چنان كه بر متتبّع در كتب لغت عرب پوشيده نيست.
اين كه گفتيم ماده واحد بسبب نقل به يكى از ابواب ششگانه معانى متفاوت مى‌دهد حكم اكثرى است چه اينكه گاهى شود كه يك مادّه در چند باب، اتحاد معنى و هيئت مصدرى دارد. مثلا «ح س ب» هم از باب علم يعلم آمده است، و هم از باب حسبب يحسب، در هر دو صورت مصدر آن «حسبان» است و معنى آن گمان بردن.
تبصره- 2: درآمدن افعال ثلاثى مجرّد به ابواب ششگانه ياد شده سماعى است نه قياسى يعنى بايد طرز استعمال آنها را از مكالمات و محاورات عرب و مصادر اصيل فرهنگ آنان مانند جمهره ابن دريد، و عين خليل، و صحاح جوهرى، و لسان العرب ابن منظور، و اساس البلاغه زمخشرى، و قاموس فيروز آبادى و نظائر آنها بدست آورد و فرا گرفت و قاعده كلّى ندارد كه جزئياتش را بآن سنجيد.
تبصره 3: تمام افعال ثلاثى مجرّد كه از باب شرف يشرف استعمال مىشوند بدون استثناء همه لازماند و اصلا متعدّى نخواهند بود، و مراد اين است كه هر چه از اين باب است لازم است نه اين كه هر فعل لازمى بايد از اين باب باشد و به اين باب درآيد، زيرا كه بسيارى از افعال ثلاثى مجرّد لازم به ابواب ديگر استعمال و صرف مىگردند، و افعال طبايع كه غالبا از صفات لازمهاند چون «حسن و كرم و قبح» و اشباه آنها اغلب از اين باب آيند.
تذنيب: در ميان ابواب ششگانه نامبرده، فعل ماضى و مضارع مكسور العين بغايت اندك است.
فصل ششم
فعل ثلاثى مزيد فيه را چهارده باب بود، ده باب از آنها مشهور و كثير الاستعمالاند، و چهار ديگر قليل الاستعمال و غير مشهور.
و چون از فعل ثلاثى مجرّد همه معانى مقصود حاصل نمىشود و در تأديه يك
معنى بايد الفاظ بسيارى بكار برد، لذا آن را به آن ابواب نقل مى‌كنند، و از هر بابى معانى چند استفاده مىشود كه فعل مجرد از آنها عارى بود چنان كه شرح كرده آيد، و بسبب نقل مجرّد به اين ابواب معنى بسيار بلفظ اخصر و موجز أداء مى شود.
و ببايد دانست كه نقل ثلاثى مجرّد به اين ابواب، سماعى است يعنى موقوف بر استعمال عرب است كه بايد از كتب اصيل لغات و محاورات فصيح و بليغ آنان تحصيل كرد. مثلا «نصر» به باب إفعال درنمىآيد و نمىگويند انصرت زيدا. و همچنين «ذهب» به باب تفعيل نقل نمىشود كه گفته شود «ذهّبت خالدا». و عدم و كرم به باب انفعال منتقل نمىشوند كه گفته شود: «انعدم و انكرم».
أما آن ده باب كه كثير الاستعمال و مشهوراند:
باب إفعال
نقل مجرّد به اين باب براى حصول معانى چند بود:
1- غالبا براى تعديه فعل لازم آيد، مثلا جلس و كرم دو فعل مجرّد لازماند چون به باب افعال درآيند گويى: اجلست زيدا و اكرمته.
اگر خود فعل مجرّدى، متعدّى باشد چون به اين باب- اعنى باب إفعال- در آيد يك مفعول بر آن اضافه مىشود، پس اگر يك مفعولى باشد دو مفعولى مىشود، و اگر دو مفعولى باشد سه مفعولى و هكذا.
مثلا «رأى» فعل مجرد است و بنفسه متعدّي است و يك مفعول مى‌گيرد و گويى «رأيت زيدا»، و چون بباب افعال درآيد يك مفعول بر آن اضافه مىشود و مثلا گويى «أراه الشيء» يعنى بآنشخص نمود و نشان داد آن چيز را.
«علم» مجرّد از افعال قلوب است و دو مفعول مى‌گيرد، كه گويى «علمت زيدا فاضلا»، و چون بباب افعال درآيد سه مفعول مى‌گيرد، و گويى: «أعلمت زيدا
عمروا خير الناس».
پس خلاصه مىتوانيم چنين بگوييم كه باب إفعال غالبا بر فعل يك مفعول اضافه مىكند كه اگر لازم باشد متعدّى مىگرداند، و بر متعدّى يك مفعول مى‌افزايد.
2- براى صيرورت آيد: و آن بر دو قسم بود يكى اين كه در حقيقت فاعل مستند به فعل داراى اصل فعل ميشود چون «اغدّ البعير» كه بعير فاعل «اغدّ» است، و خود داراى اصل فعل كه غدّه باشد گرديد؛ و چون «اقفرت الارض» يعنى زمين خشك شد و بىآب و گياه گرديد.
و ديگر اين كه فاعل فعل واجد اصل فعل نيست بلكه صاحب چيزى است كه آن چيز داراى اصل فعل است مثل «أجرب الرجل» يعنى آن مرد داراى شتران گرين گرديد.
3- بمعنى دخول در وقت آيد چون «أصبح زيد» يعنى زيد ببامداد داخل شد.
و «أمسى ابن السبيل» يعنى ابن سبيل داخل در مساء شد.
4- بمعنى حينونه آيد- يعنى رسيدن چيزى به هنگامى، مثل «أحصد الزرع» يعنى هنگام درو كردن غلّه رسيد.
5- بمعنى تعريض آيد- يعنى عرضه داشتن و ارائه دادن، مثل «اباع المتاع» يعنى كالا را به معرض فروش درآورده است.
6- بمعنى كثرت آيد، مانند «اثمر الرّجل» يعنى پر خير و نيك بخشنده شده است.
7- براى سلب و ازاله آيد، چون «أعجم الكتاب- يعنى بركند و ازاله كرد عجمه آن را- يعنى نقطه آن را-؛ و «أشكيته» يعنى سلب و ازاله كردم شكوا و گله او را يا بيمارى او را.
8- براى قصد جائى و مكانى آيد چون «أعرق، و أحجز» يعنى قصد عراق و حجاز كرده است؛ و «أنجد و اجبل» يعنى به نجد و جبل رسيده است. و
از اين قبيل است «أعشر و أتسع و آلف» يعنى به ده و نه هزار رسيده است و دارا شد.
9.براى يافتن چيزى به صفتى باشد چون «ابخلته» يعنى او را بخيل و زفت يافتم، و أعظمته يعنى او را عظيم و بزرگ يافتم، و أحمدته يعنى او را محمود و پسنديده يافتم.
10- و به معنى زياده و مبالغه آيد چون اشغلته يعنى سخت او را بكار واداشتم.
11- براى وجود مصدر فعل در فاعل آيد چون «أثمرت الشجرة» يعنى ثمره و ميوه در درخت يافت شد.
12- گاهى باب افعال به همان معنى مجرّد آيد چون «أقلت البيع» با «قلت البيع» به يك معنى است يعنى بيع را فسخ و اقاله كردم، ولكن چون مزيد فيه براى غرضى بود لذا گفتهاند كه اقلت براى تأكيد در فسخ بود بخلاف قلت.
13- گاهى فعل باب افعال لازم بود چون «قد أفلح المؤمنون» يعنى بتحقيق كه مؤمنان رستگارند.
14- گاهى بندرت فعل متعدّى به باب افعال درآيد و لازم شود بعكس معنى أول چون «كبّه» «فأكبّ» يعنى او را بر روى انداخت پس او افكنده شد، و «عرضه فأظهر» يعنى آن را آشكار كرد پس او هويدا و آشكار شد. زوزنى گفت كه در لغت عرب جز اين دو مادّه لغتى ديگر يافت نشد كه متعدّى باشد و به باب إفعال لازم گردد».
15- و گاهى افعل بمعنى دعا آيد، چون «اسقيته» يعنى او را به «سقاك اللّه- دعا كردم.
16- و گاهى مطاوع «فعّل» باشد، چون «فطّرته فافطر»، و «بشّرته فابشر».
تبصره: چنان كه گفتهايم نقل فعل به ابواب ثلاثى مزيد فيه سماعى است كه دل بخواه هر مادّه را به هر بابى نتوان درآورد؛ همچنين معناى لغوى هر كلمه در هر
بابى سماعى است؛ مثلا «أذهب» بقياس أعجمت الكتاب، يا بقياس أباع المتاع و غيرهما، معنى شود ازاله كرد ذهاب را يا بمعرض ذهاب درآمد صحيح نيست، بلكه معنى هر باب آنچنان كه از عرب اصيل شنيده شد بايد استفاده كرد نه بقياس، و همچنين در ابواب آتيه.
باب تفعيل
نقل ثلاثى مجرّد به اين باب براى معانى چند باشد:
1- اغلب براى تكثير بود، خواه تكثير در مفعول بود چون «غلّقت الأبواب» يعنى بستم درها را، و «قطّعت الأثواب» يعنى پاره كردم جامهها را، زيرا مفعول به كه ابواب و اثواب باشد متعدّد است و بستن و دريدن آنها به تكثير فعل نياز دارد، لذا غلق و قطع مجرّد را به باب تفعيل درآورند تا بر آن معنى دلالت كند چه اگر مفعول به واحد باشد بايد فعل را مخفّف يعنى مجرد آورد، مثلا گويى «غلقت الباب» و «قطعت الثوب»؛ و خواه تكثير در فاعل باشد چون «موّتت الآبال» يعنى شتران مردند، و اگر يك شتر مرده است گويند «مات الإبل»؛ و خواه تكثير در نفس فعل باشد چون «جوّلت و طوّفت».
تنبيه: تكثير در فاعل و مفعول، تكثير اصل فعل را لازم دارند چنان كه ظاهر است.
2- براى تعديه آيد چون «فرّحته» يعنى خوشنود كردم او را، و مجرّد آن «فرح» لازم است يعنى خوشنود شد.
3- براى مبالغه آيد مثل «صرّح الشيء» يعنى نيك هويدا شد، أما مجرّد آن «صرح» يعنى هويدا شد.
4- براى نسبت مفعول به اصل فعل كه مصدر است آيد چون «فسّقته و كفّرته» يعنى او را به فسق و كفر نسبت دادم.
5- براى سلب و إزالت آيد مانند «جلّدت البعير و قشّرت العود» يعنى پوست بر كندم شتر و چوب را.
6- براى اتخاذ فعل از اسم آيد- يعنى اسمى را بصورت فعل درآورند چون «خيّم القوم» يعنى گروه خيمه زدند (كه از خيمه فعلى بصورت خيّم ساخته شده است).
7- بمعنى تفعّل آيد چون «قدّم» يعنى تقدّم.
8- به معنى فعل آيد چون «زيّلته» بمعنى «زلته» (اجوف يايى: زيل) يعنى جدا كردم آن را، ولكن در تفعيل تاكيدى و مبالغهاى باشد تا نقل لغو نباشد.
9- براى تصيير و جعل مفعول آيد بر آن وضع و هيئتى كه مىباشد چون ضوّء الضّوء، و كوّف الكوفة، و بصّر البصرة- يعنى آنها را روشنى و كوفه و بصره قرار داد.
10- براى صيرورت و داشتن فاعل به اصل فعل آيد چون «ورّقت الشّجرة» يعنى برگ برآورد و داراى برگ شد درخت، و «روّضت الأرض» يعنى مرغزار شد آنجا.
11- براى قصد به رفتن جايى و مكانى آيد، چون «كوّف» يعنى بسوى كوفه رفت، و «فوّز» يعنى بسوى مفازه «بيابان» رفت.
12- براى دخول در وقت و انجام كارى در آن هنگام آيد، چون «هجّر» يعنى در نيمروز (وقت ظهر درآمد)، و «صبّح» در بامداد آمد، و «مسّى» ناقص واوى از مسو، در شامگاهان بدر آمد و كارى در آن هنگام انجام داد.
13- براى نفرين آيد چون «جدّعته و عقّرته» يعنى گفتم او را مرگ و نيستى باد تو را.
14- براى دعا آيد چون «سقّيته» يعنى او را سقاك اللّه و سقيا لك» گفتم.
تنبيه: ممكن است كه در مادّهاى چند معنى از باب جمع گردد و تداخل كند مثل «كوّف الكوفة كه معنى ششم و نهم هر دو در آن جمع شده است، و همچنين
در ابواب ديگر نيز اين وضع پيش مى‌آيد.
باب مفاعله
نقل ثلاثى مجرّد به باب مفاعله براى حصول معانى چند باشد:
1- غالبا براى مشاركت بود، خواه ميان دو كس باشد، و خواه ميان دو چيز كه در اصل فعل كه مصدر است مشاركت دارند- يعنى هر يك بديگرى آن كند كه ديگرى با او چنان كرده است كه صريحا يكى فاعل و ديگرى مفعول است، و ضمنا عكس صريح كه هر يك هم فاعل مىشود و هم مفعول- چون ضارب زيد عمروا- يعنى زيد و عمرو با هم زد و خورد كردند؛ لذا هرگاه ثلاثى مجرد لازم به اين باب متعدّى شود و يك مفعول قابل مشاركت گيرد تا مشاركت بين آن دو امر در اصل فعل صادق آيد چون «كارمته و شاعرته».
و اگر مجرّد متعدّى به واحد باشد كه مغاير با فاعل فعل است و قابل مشاركت نيست هرگاه به اين باب درآيد متعدّى به دو مفعول شود كه يك مفعول قابل مشاركت باشد چون «جذبت الثّوب» و مانند آن كه ثوب با ضمير فاعل جذبت مغاير است و قابل مشاركت با او نيست چون به اين باب آيد گويى «جاذبت زيدا الثّوب»، بخلاف مانند شتم و ضرب كه مجرد آن متعدّى به مفعول قابل مشاركت با فاعل فعل در اصل فعل مىشود چنان كه گويى «ضربت زيدا» و «شتمت عمروا»، و چون به اين باب درآيد احتياجى بزياد كردن مفعولى ديگر نيست و گويى «شاتمت زيدا و ضاربته».
2- بمعنى فعل مجرد آيد و لكن در آن تأكيدى و مبالغهاى بود كه مجرّد از آن عارى است زيرا كه نقل براى غرضى بود چنان كه در پيش تذكر دادهايم، و رضى در شرح شافيه تصريح بآن دارد چون «سافرت» كه بمعنى «سفرت» است با مبالغه؛ و همچنين است: واقع، و عاقبت اللّصّ، و ناولته الشيء، و قاتله اللّه، و بارك فيه، و نظائر آنها.
3- بمعنى افعل آيد چون عافاك اللّه، أى اعفاك اللّه.
4- به معنى فعّل باب تفعيل آيد، يعنى براى تكثير آيد چون «ضاعفت الشيء» كه به معنى ضعّفته است يعنى چند برابرش كردم و زياد نمودم، و «ناعمه اللّه- أي نعّمه»، يعنى زياد كرده است نعمت را بر او.
5- به معنى چيزى را صاحب فعل گردانيدن آيد چون «راعنا سمعك» يعنى سمع خود را براى ما با رعايت قرار ده و بگردان- يعنى گفتار مرا گوش بده-؛ و عاقبت فلانا، يعنى او را صاحب عقوبت گردانيدم- يعنى شكنجه نمودم او را-؛ و معنى سوم اين باب را مىشود در اين قسم مندرج كرد كه- عافاك اللّه- يعنى جعلك اللّه ذا عافية.
تنبيه: اكثر افعالى كه به اين ابواب سه گانه نامبرده درآيد متعدّى باشد كما لا يخفى؛ و چون مجرّد به يكى از اين ابواب ثلاثه درآيد يك حرف زياده شود.
باب تفاعل
نقل مجرّد به اين باب براى حصول معانى چند بود:
1- اين باب غالبا براى اشتراك فاعليّت دو أمر يا بيشتر در اصل فعل آيد چون «تشارك زيد و عمرو في كذا» و «تشارك القوم في كذا»؛ و مثل قول حضرت وصي إمام امير المؤمنين على عليه السلام: «تعايى أهله بصفة دابة». و فرق اين باب با باب مفاعله اين است كه در اينجا مجموع بحسب صورت فاعل باشند و فقط تشارك دو امر يا بيشتر در اصل فعل مقصود است. و بعبارة أخرى در اينجا صرف نسبت فعل بمتشاركين در آن، محطّ نظر و عنايت است بدون قصد وقوع اصل فعل از يكى بر ديگرى بخلاف باب مفاعله كه در آنجا يكى فاعل باشد و ديگرى مفعول، و اگرچه اين معنى در بعضى از موارد باب تفاعل چون تضارب زيد و عمرو لازم آيد ولى مورد عنايت و قصد نيست چه هر لازمى مقصود نباشد.
2- براى اظهار امر خلاف واقع آيد چون «تمارض زيد» يعنى اظهار بيمارى كرد و خود را به بيمارى زد با اين كه بيمار نيست؛ و تجاهل و تغافل- يعنى خود را به نادانى و غفلت زد با اين كه مى‌داند و غافل نيست؛ و اين باب به اين معنى بسيار آيد.
3- براى حصول و وقوع أمرى به تدريج آيد، چون «توارد القوم» يعنى يكى پس از ديگرى بتدريج آمدند.
4- و به مطاوع «فاعل» آيد، و معنى مطاوعه آنست كه قبول فعل كند و امتناع ننمايد چون «باعدته فتباعد» يعنى او را دور كردم پس او هم قبول آن كرد و دور شد.
5- به معنى «فعل» آيد چون «توانى زيد» كه به معنى «ونى» است يعنى سست شد زيد، جز اين كه در توانى مبالغه و تاكيد بود بخلاف ونى، و تعالى اللّه و تسامى كه به معنى علا و سما است با مبالغه و تأكيد.
6- به معنى «افعل» آيد چون «تساقط عليك رطبا جنيّا» كه تساقط به معنى تسقط مخاطب از إسقاط است. و فلان تخاطا، أى أخطا.
باب تفعّل
نقل مجرّد به باب تفعّل براى حصول اين معانى است:
1- براى تكلّف آيد- يعنى بزحمت و رنج كارى را به خود گرفتن- مثل تحلّم و تشجّع، يعنى به تكلف بردبارى و دليرى نمود.
تبصره: فرق ميان تكلّف اين باب و نظائر تغافل و تجاهل باب تفاعل اين است كه در باب تفاعل اصلا قصد حصول آن معنى برخود را ندارد بلكه اظهار آن از خويشتن مىكند تا بجهت غرضى أمر را بر ديگرى خلط كند و مشتبه و مبهم بدارد و چنان مىنمايد كه آن معنى در او هست با اينكه اصلا در او وجود ندارد مثل «تمارض زيد» كه اصلا بيمارى در او وجود ندارد و ليكن خويشتن را به
غرضى بيمار ارائه مى‌دهد، بخلاف تكلّف باب تفعّل كه قصد حصول آن معنى در خود دارد و رنج مى‌برد تا آن را تحصيل كند و بدست آورد و به قصد خلط و ابهام واقع بر ديگرى اظهار بودن آن معنى در خود نمى‌كند چون تحلّم و تفهّم و تسمّع و تبصّر و مانند آنها كه بزحمت و كلفت مىخواهد آن معانى در او حاصل شود.
2- براى مطاوعه فعّل باب تفعيل آيد، و معنى مطاوعه چنان كه گفتهايم حصول اثر در مفعول به است يعنى متأثر شدن مفعول از فعل فاعل است چون «كسّرته فتكسّر» يعنى شكستم آن را پس آن هم شكسته شده است.
3- براى نسبت آيد چون «تقيّس و تنزّر و تتمّم» يعنى خود را به قبيله قيس و نزار و تميم نسبت داد؛ و تبدّى يعنى خود را بباديه انتساب كرد.
4- براى اتّخاذ- گرفتن- چيزى آيد چون «تردّى الثوب» يعنى جامه را رداى خود گرفت، و «توسّد الحجر» يعنى سنگ را تكيه جاى و بالين و ناز بالش خود گرفت.
5- براى «تجنّب- دور شدن- آيد، چون «تأثّم» يعنى از گناه دورى گزيد؛ و «تهجّد» يعنى از خوابيدن شب دورى نمود و بيدار بماند.
6- بمعنى استفعال آيد يعنى براى طلب آيد چون «تكبّر» و «تعظّم» كه به معنى استعظم و استكبر مىباشد كه گويا اصل فعل را كه عظمت و كبريا باشد براى خود طلب كرد، و تبيّن يعنى طلب كرد و خواست بيان و شرح آن را.
7- براى «صيرورة» آيد، چون «تأيّمت المرأة» يعنى زن، أيّم (بيوه، بيشوهر) گرديد؛ و «تأيّم الرّجل» بىزن گرديد مرد.
8- براى «تشبّه» (مانند شدن) آيد چون «تزهّد» يعنى خويشتن را مانند زاهد گردانيد.
9- به معنى «مهلت» آيد- يعنى حصول اصل فعل بتدريج و مرة بعد مرة، چون «تجرّعته» يعنى نوشيدم او را جرعهاى بعد جرعهاى.
10- براى گرفتن فاعل اصل فعل را مفعول خود آيد چون «تبنّيت عليّا» يعنى على را ابن (فرزند) خود گرفتم.
تبصره: اغلب در باب تفاعل براى إفاده چيزى واجد و صاحب اصل فعل شدن است يعنى چيزى داراى مصدر فعل شود چون تأهّل- أى صار ذا أهل، يعنى داراى اهل شد؛ و تأسّف يعنى صاحب اسف گرديد، و تألّب يعنى صاحب خرد گرديد.
باب انفعال
نقل مجرّد به اين باب براى حصول معانى چند باشد:
1- براى مطاوعه فعل مجرّد آيد چون «كسرت الكوز فانكسر» يعنى شكستم كوزه را پس شكسته شده است.
2- گاهى مطاوع أفعل- باب افعال- آيد، چون ازعجته فانزعج- يعنى آن را از جايش بركندم پس بركنديده شده است، و بىآرام كردم او را پس بىآرام شد. و أسفقت الباب فانسفق- يعنى باز كردم در را پس باز شد.
تبصره: باب انفعال هميشه لازم بود و هيچگاه متعدّى نباشد چه اين باب براى مطاوعه موضوع است، و مطاوعه چنان كه مكرر گفته شد بمعنى حصول اثر است در مفعول، و متأثر شدن آنست از فاعل؛ و از اينروى شرط اين باب اين است كه از چيزهايى باشد كه افعال جوارح را در آن علاج و تأثير باشد و به چشم ديده شود چون بريدن و شكستن، لذا كلماتى كه دالّ بر معانى و مفاهيم قلبى باشد و با چشم رؤيت نمىشود چون علم و فهم و ظن و نظائر آنها به اين باب در نيايد، و انفهم و انعلم و انظنّ و مانند آنها غلط است چه اين كه در آنها علاج و تأثيرى مشهود رخ نمىدهد، و افعال جوارح را در آن راه نباشد. و نيز گفتهاند اگر عدم به باب انفعال درآيد و مثلا تابع إعدام آورده شود كه گوئى: أعدمته فانعدم خطا است زيرا إعدام يعنى يكبارگى استيصال و نابود كردن، و پس از آن چيزى از او باقى نمىماند تا علاج و تأثير در او راه يابد». پايان كرّاسه در صرف.
اين وجيزه رسالهاى گرانقدر در تدوين لغت عرب است كه اين كمترين حسن حسن زاده آملى آن را به رشته نوشته درآورده است تا به يادنامه اولين سالگرد رحلت علامه سيّد عبد العزيز طباطبائى تقديم گردد :
إلهى اى آن كه آدمى را به گهر بيان امتياز دادى، و به تشريف دانش وفرهنك شرف اختصاص بخشيدى، بهترين لغتى كه كليد همه مشكلهاست و قفلدهان بدان گشوده مىشود، نام گرامى تو و حمد و ثناى ذات كبريائى توست. درود به روان همه فرستادگانت به ويژه بر حضرت خاتم كه به شيواترين لغت او رافرستادهاى و به بهترين كتابش گزيدهاى، و بر آل او كه هر يك ترجمان لغت حقاند.
تعريف علم لغت و فايده آن :
علم لغت به هر زبانى باشد عبارت از دانستن و پى بردن به معانى كلماتآنست. و منفعت آن يافتن و رسيدن به علوم و حقايقى است كه اختصاص به آنزبان دارد، لذا هر قومى كه دانش و تمدّن آنها بيشتر باشد زبان آنها زود رواج يابد وهمه را فرارسد، زيرا كه ديگران براى رسيدن به كمال آنان كه ضعيف را تقليد ازقوى ضرورى است به فراگرفتن زبانشان كه دانستن لغت آنان است ناچارند.
مثلاً تا زمان پيدايش تمدّن يونان هيج قومى به پايه آنان نرسيده بودند. دانشمندان بزرگى از آن سرزمين برخاستند در رشته هاى گوناگون علمى از فنونحكمت و رياضى و غيره كتابهاى بسيار سودمند تأليف كردند و در سرتاسر جهانشهرتى بسزا يافتند كه ديرى نگذشت زبان يونانى زبان علمى جهان شد و ديگرانبراى دريافت علوم و معارف آنها به آموختن زبانشان همّت گماشتند و كتابهانوشتند حتى پيروان حضرت مسيح عليه السلام كتاب انجيل او را به زبان يونانىنوشتند، و لفظ انجيل هم كلمه يونانى است يعنى مژده دهند، با آن كه زبان اصلىخود آنها و حضرت عيسى عبرى بود، و تا هزار سال زبان يونانى زبان بينالمللى ودر جهان منتشر بود تا آن كه پيغمبر اسلام حضرت خاتم الأنبياء محمّد بن عبداللَّهصلى الله عليه و آله و سلم در سرزمين عربستان ظهور كرد و كتاب آسمانى خودقرآن را از جانب خداوند متعال به عربى آورد و اوضاع جهان دگرگون شد.
چون قرآن به ميان آمد از هر علم، درى به روى جهانيان بگشود، و در هرقسم برتر از انديشه يونانيان و بالاتر از افكار تدوين لغت ايشان گفتارى تازه آورد كهبه خوبى در دلها جاكرد و دانشمندان سر تسليم به پيش او نهادند و اهتمام تمام درفراگرفتن قرآن و دانستن الفاظ و معانى آن داشتند تا كم كم علم قرائت پيش آمد، وبراى حفظ تركيب جمله‌ها و خطاى در اعراب و بناء و صحّت و اعتلال، كتب درنحو و صرف نوشتند. و براى دانستن معانى قرآن احتياج به لغت و تاريخ وجغرافيا و كلام و حكمت و فقه و مانند آنها پيداشد. و براى معرفت قبله بلاد وتمييز اوقات، بحث از هيئت و نجوم و شعب رياضى پديد آمد. و. . . كه چندىنگذشت آن كتاب آسمانى همه را رسيده، و آن علوم مورد نياز همگى شد،
گفتارى در پيرامون لغت عرب :
لغت عرب در فصاحت و بلاغت و عذوبت و لطافت به پايهايست كه لغتديگر بدان نرسد. و در غرابت به حدّى كه به زياده و نقصان حركتى يا حرفى ازيك لفظ، و يا در احوال و كيفيات تركيب و تأليف الفاظ از تقديم و تأخير در يكجمله معانى گوناگون حاصل گردد چه اين زبان را بيش از زبانهاى يگر در بلاغت وفاصحت احكامى است كه اختصاص به خود او دارد، و اگر آنگونه اعتبارات را درزبان ديگر بكار برند لغو و بيهوده باشد و مفيد آن معنى نخواهد بود.
اين قسم را كه از كيفيّت تركيب مفردات، معانى متفاوت حاصل گردد،علماى ادب علم معانى و بيان گويند ؛ و بحث اين قسم از بحث مفردات لغتجدا است چه در مفردات لغت، مقصود دانستن معانى مفرده آنها است ؛ اما دركيفيت ترتيب و تركيب لغات به مقتضى احوال و اوضاع، لطايف و دقايق ديگر درپيش آيد كه بايد از زبان مخصوص همان قوم و موارد محاوراتشان تحصيل كردوتعليم نمود.
و همانطوركه علم به وضع مفردات لغت هر قومى احتياج به سماع از آنقوم دارد، علم به احوال و كيفيّات جمله‌ها و مركبات نيز محتاج به سماع استوگرنه از علم به وضع لغت تنها بلاغت آن زبان را نتوان دريافت.
در اين اوان بعضى از دانشمندان اصولى به خلاف رفته است و قسم دوم رامحتاج به وضع و سماع ندانسته است بلكه تنها علم به مفردات الفاظ را كافىدانسته است كه اگر كسى به وضع مفردات الفاظ هر قوم آگاه شود در كيفيّتتركيب نياز به دانستن وضع و سماع ندارد و خود تواند معانى مقصوده را تحصيلكند.
ولكن اين سخن و نظرى است كه در پيرامون آن نيكو تأمّل نشده است وگوينده آن سخت اشتباه كرده است، و صحّت گفتار ما بر شخص خبير پوشيدهنيست.
مثلاً مردى به عيسى بن عمرو كه استاد در زبان عرب و آشناى به كيفيّاتتركيب آن بود، گفت : من در كلام عرب تكرار مىبينم زيرا كه اين سه جملهگفتارشان : « زيدٌ قائمٌ، إنّ زيداً قائمٌ، إنّ زيداً لقائمٌ » به يك معنى است. عيسى بنعمرو در جوابش گفت : اينچنين نيست كه مىپندارى، بلكه هر يك را معنىخاصّ است كه ديگرى مفيد آن نيست چه جمله «زيد قائم» را براى شخص خالىالذهن آورند. و « إنّ زيداً قائم » را براى آن كه ثبوت قيام را براى زيد شنيده ولىانكار در اسناد آن به زيد دارد. و سومى را براى آن كه انكار او از دومى شديدتراست و بيشتر اصرار به انكار دارد، پس به اختلاف احوال دلالت جمله‌ها نيزاختلاف يابد. اين بحث را خطيب در اسناد مطوّل نيز پيش آورده است.
ياد آن بهار زندگانى و روزگار جوانى به خير كه معانى مطوّل رادر مسجدجامع آمل در محضر مباك استاد بزرگوار پير روشن ضمير جناب حجة الاسلامحاج شيخ احمد اعتمادى مشائى رضوان اللَّه عليه درس مىخوانديم، و بحث درباب اسناد مطول به مطلب يادشده رسيده بود كه : « وإن كان المخاطَب مُنكِراًللحكم حاكماً بخلافه وجب توكيده بحسب الإنكار قوةً وضعفاً، فكلّما ازداد فيالإنكار زيد في التأكيد كما قال اللَّه تعالى حكاية عن رُسُل عيسى عليه السلام إذكُذِّبوا في المرة الاُولى : « إنا اليكم مرسلون » مؤكّدا بإنّ و اسميّة الجملة ؛ و فيالمرة الثانية : « ربّنا يعلم إنا إليكم لَمرُسَلون » مؤكداً بالقسم، و إنّ، و اللّام، واسميّة الجملة ؛ لمبالغة المخاطبين في الإنكار حيث قالوا « ما انتم إلّا بشر مثلنا وما انزل الرحمن من شيء إن انتم إلا تكذبون ».
حاصل اين كه خداوند سبحان در سوره مباركه يس از آيه چهاردهمحكايت فرموده است از فرستادگان عيسى پيامبر عليه السلام به انطاكيه كه مردمانطاكيه فرستادگان عيسى پيامبر را در بار نخستين تكذيب كردند« فكذبوهما. . . »، و آن فرستادگان در ردّ شان فرمودند : « انا اليكم مرسلون » ؛ وبار دوم كه مردم انطاكيه در انكار تشديد كردند كه « قالوا ما انتم الا بشر مثلنا. . . . »، فرستادگان نيز در تاكيد تشديد كردند و فرمودند : « ربنا يعلم إنا اليكملمرسلون ».
غرض اين كه مرحوم استاد اعتمادى براى تفهيم مطلب كتاب فرمود :
هر گاه شخص خالى الذهن راكه مىخواهيد خبر دهيد حرف تاكيد نياوريدو جمله را مؤكد نكنيد، مثلاً بگوييد : « زيدٌ قائمٌ ».
واگر خبر شما را انكار كرد و قبول نكرد، آنگاه خبر را مؤكّد كنيد و بگوييد : «إن زيداً قائم ».
وباز اگر در انكار اصرار دارد شما هم تاكيد را تشديد كنيد و بگوييد : « إنّزيداً لقائم ».
و باز اگر سر باز زد و از قبول خبر امتناع كرد شمانيز تاكيد را بيشتر كنيد وبگوييد : « واللَّهِ إنّ زيداً لقائم ».
عرض كرديم: حاجى آقا باز اگر انكار كرد وقبول نكردچه كنيم ؟ برافروختو فرمود : كسى كه با قسم خوردن به نام خدا قبول نمى‌كند بايد از او اعراض كرد.
به دنبال بحث پيش از نقل حكايت استاد گويم : از اين جهت كه علم بهاحوال و كييات جمله‌ها و مركبات نيز مانند علم به وضع مفردات لغت هر قوماحتياج به سماع از آن قوم دارد، طبقات گفتار ادباى هر زبان بلند و پست دارد، دراين معنى شاعرچه نيكو گفته است :
در بيان و در فصاحت كى بود يكسان سخن
گرچه گوينده بود چون جاحظ و چون اصمعى
در كلام ايزد بيچون كه وحى منزل است
كى بود تَبَّت يدا مانند يا ارضُ ابلَعي
و زبان عربى در كمال و تمام درياى وسيعى است كه اكنون هيچ لغت وزبان به اين وسعت و پايه پيدا نشد چنان كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلمـ فرمود : « أوتيتُ جوامِعَ الكلامِ واختُصِرَ لِيَ الكلامُ اختصاراً ».
خطبههاى طولانى و قصيدههاى عربى بسيارى از اُدباء را مىنگريم كهبرخى از آنها اصلاً از حروف بىنقطه، و بعض ديگر بكلّى از حروف نقطه دار استحتى يك حرف الف هم در آن بكار برده نشده است و هريك به خوبى مفيد معنىاست.
« سواطع الالهام » نام كتابى است كه يك دوره تفسير قرآن كريم تصنيفابوالفيض فيضى به عربى است و بسان كتب عادى معمولى معنى بخش است. «اسس الاصول » يك دوره در فنّ اصول است و مانند اسمش بى نقطه است. «ملمّع الطهور » طهور همدانى مشمل بر 3636 شعر عربى و فارسى بدون نقطهاست و همه به قافيه ميم كه در حكم يك قصيده ميميّه است.
سيد عليخان مدنى در كتاب انوار البديع چند قصيده طولانى آورده كهقافيه ابيات هر قصيده يك كلمه است و همان كلمه در هر شعرى يك معنى خاصّمىدهد.
خطبهاى منسوب به امير المؤمنين امام علي عليه السلام است كه چندصفحه است و از اول تا آخر آن يك حرف الف بكار برده نشده است « قيل اجتمعاصحاب محمد صلى الله عليه وآله وسلم فتذاكروا أيُّ الحروفِ أدخلُ في الكلام؟ و أجمعوا أنّ الألف أكثر دخولاً من سائر الحروف، فقام أمير المؤمنين عليهالسلام وخطب بديهة هذه الخطبةَ المونقةَ و هي : حمدتُ مَن عَظُمت منّتُه، وسَبَغَتْ نعمتُه، و سبقت غضبَهُ رحمتُه. . . ».
يعنى : گويند تنى چند از ياران پيامبر گرد آمده بودند سخن به ميان آمد كهكدام حرف در گفتار بيشتر بكار مى‌رود ؟ همگى گفتند حرف الف، پس امام علىبرخاست و اين خطبه شگفت بى الف را بى انديشه بگفت.
من از مفصّل اين نكته مجملى گفتم
تو خود حديث مفصّل بخوان ازين مجمل
سبب پيدايش و تدوين كتب لغت عربى :
چون احكام اسلام و علوم آن مبين بر قرآن و حديث است و هر دو به لفظعربى، و عرب هم بعد از ظهور اسلام براى فتح بلاد و ترويج دين و نشر آثار واحكام الهى با عجم آميختند و زبانهاى عجم و لغات آنان در عرب راه يافت، وبيم آن بود كه بر اثر اين اختلاط و آميزش، لغت اصلى اصيل عرب و فصاحت وبلاغت آن بطول عهد فراموش گردد و دَرِ علم قرآن و حديث به روى مردم بستهگردد، لذا در وهله اولى علم به لغات عرب از تفصيل لغاتى كه دالّ بر ذات باشندو آنهايى كه بر معانى و أحداث دلالت دارند، و بيان كلمات دال بر اشخاص والفاظ متباينه و مترادفه و مشتركه، و از همه مهمتر تميز اصيل لغات از دخيل، اهمّمىنمود چه علم به آن كليد ساير علوم قرآن و حديث است، و تا علم به آنحاصل نشود معرفت به آنها ميسرّ نگردد ؛ از اينروى و بدين سبب برخى ازدانشمندان در صدر اسلام در اين باره دامن همت به كمر زدند و رنجها بردند تاخدمت به فرهنك دين و جامعه اسلامى نمودند. به خصوص كه اعتناى آنان بهلغت فصحاء و بلغاء عرب بود كه در نزد همه جودت گفتارشان مسلّم باشد نه ازهمه عرب.
مثلاً محاورات و لغات قريش را كه افصح لغات بود از جهت دورى آنان ازبلاد عجم و دعم آميزش با آنها ؛ و سپس لغات طايفه ثقيف و هذيل و خزاعهو بنى كنانه و غطفان و بنى اسد و بنى تميم و قيس غيلان و امثال آنان كه با قومديگر معاشر و حشر نداشتند و لغت اصيل آنان بر اثر اختلاط با ديگران تغير نيافتهو تحريف نشده معتبر داشتند ؛ و به لغات قبايل ربيعه و لخم و جذام و غسانو اياد و قضاعه عرب يمن و حمذان و خولان از دكه به اقوام فرس و روم و حبشهو زنگ و ديگر طوائف محشور بودند اعتماد نكردند.
جوهرى در اول صحاح گويد : «. . . فانى قد أودعتُ هذا الكتاب ما صحّعندى من هذه اللغة التي شرّف اللَّه منزلتها، وجعل علم الدين والدنيا منوطاًبمعرفتها. . . بعد تحصيلها بالعراق رواية و اتقانها دراية، و مشافهتي بها العربالعاربة في ديارهم بالبادية، و لم آلُ في ذلك نصحاً و لا ادّخرتُ و سعاً. . . ».
جوهرى در صحاح، حدود پنج هزار بيت از شعراى اصيل عرب را در بيانلغات شاهد آورده است.
و ندانم كجا ديدهام در كتاب كه جوهرى مدّت بيست سال براى جمعآورىلغات اصيل عرب در ميان عرب عاربه فحص و بحث و جدّ و جهد نموده است. در كتب رجال او را در علم و فطانت و ذكاوت، نادره دوران و اعجوبه زمان گفتهاند. جوهرى نخستين كسى است كه لغات عربيه را به ترتيب حروف هجا مرتّب كردهاست.
اين مرد بزرگ در راه وصول به هدف شريف فرهنگى خود از كثرت سيرسهمگين در بلاد و قرى و بوادى سوزان عربستان بدين فكر افتاد كه شايد بتواندراه چارهاى انديشد و وسيله طيران اختراع كند تا از جايى به جايى پرواز كندچنانكه قبل از او وسيله طيران براى سليمان پيغمبر عليه السلام، بلكه بشهادت تاريخبراى برخى از مردم عصر او نيز بودهاست، تا اين كه به بلندانديشى و نبوغ فكرىخود وسيلهاى براى طيران اختراع كرد جز اين كه در هنگام امتحان، حادثه سقوطبدو روى نمود و سبب وفات او شدهاست ؛ و ديگران به جاى اين كه آن نظر بلندچنان نابغه زمان را دنبال كنند و آن وسيله اختراعى او را تكميل كنند و به نتيجهمثبت برسند چنان كه ديگران بعد از چند قرن بدان رسيدهاند آن جناب را بهاختلال عقل منسوب كردهاند و گفتهاند : « انّه تغيّر عقله و عمل دفّتين وشدّهماكالجناحين و قال أريد أن أطير وقفز به من علوٍ فهلك ». يعنى اختلال عقل بدوروى آود و دو تختهاى را مانند دو بال به يكديگر بست و گفت مىخواهم پروازكنم و از بلندى افتاد و مرد. به موضوع بحث برگرديم :
دأب مفسّرين قرآن كريم هم بر اين شيوه پسنديده يادشده جارىشدهاست كه در اثبات معنى لغتى از قرآن كريم به شعرى از شاعر عرب اصيلتمسك نمايند چنان كه در تبيان شيخ طوسى و مجمع البيان طبرسى و تفسيرابوالفتوح رازى و كشّاف زمخشرى و ساير تفاسير معتبره، مشهود است.
و همچنين در كتب فقهى به خصوص از فقهاى پيشين بسيارى از اين گونهاستشهادات را در موارد گوناگون مىبينيم.
ادباء هم در كتب ادب به همين طريق رفتار نمودند. مثلاً تفتازانى در بابمسند اليه مطوّل، قول محمّد بن اسماعيل ثعالبى را در اين بيت در تقديم تأكيد برمؤكَّد :
بنيت بها قبلَ المحاقِ بليلةٍ
فكان محاقاً كلّه ذلك الشهر
مردود دانسته است، با اين كه ثعالبى اديبى بلند آوازه است، و صاحبتأليفات مفيد از قبيل يتيمة الدهر، فقه اللغة، سحر البلاغة، سرّ الأدب، و غيرهامىباشد ؛ و به قول دميرى در حيات الحيوان : رأس المؤلِّفين و امام المصنِّفيناست. و حق هم با تفتازانى است و علّتش اين است كه ثعالبى اصلاً نيشابورىاست و در دستور زبان هر قوم و لغات آنها بايد به فصحاى آن زبان رجوع شود و بهگفتههاى آنان اعتماد و استناد نمود تا بر ديگران حجّت باشد. اعتناى به اشعار فصحاى عرب :
چون بحث از لغات قرآن و احاديث، به خصوص از غريب و مشكل آن دو، مورد گفتگوى مسلمانان شد، و چنان كه گفتهايم زبان هر قوم را از گفتار فصحاىآنان بايد استشهاد كرد، لذا اين موضوع از اهمّ دواعى براى جمعكردن وفراهمنمودن اشعار فصحاى عرب از قبيل ملك ضِلّيل امرئالقيس و أعشى وزهير و عنتره و لبيد بن ربيعه و عديّ بن زيد و نابغه و طرفه و عبيد بن الأبرص وأميه بن أبي الصّلت و امثال آنان، شده است.
سيوطى در اتقان ( الإتقان في علوم القرآن ) چاپ مصر ط1 ص121 كهحقّاً در موضوع خود كتاب مفيدى است، از ابن انبارى بحثى به ميان آورده استكه صحابه و تابعين براى تبيين غريب القرآن و مشكل آن بسيار به شعر شعراءتمسّك مىجستند و بدان احتجاج مى‌نمودند، و گروهى اين را روا نداشتند وگفتند در اين كار شعرا را اصل قرآن قرار دادهايد، و چگونه روا باشد براى معانىكلمات قرآن احتجاج به شعر نمود و حال اين كه شعر در قرآن و حديث مذموماست ؟
ابن انبارى در جواب اين گروه گفته است كه آنان سخت به اشتباه رفتند، وآنچه پنداشتند كه ما شعر را اصل قرآن دانستهايم خطا است و چنين نيست، بلكهچون قرآن به لسان عربى مبين نازل شد ما لغات غريب آن را بگفتار فصحاى اينزبان تبيين و تفسير مىنماييم.
پس از آن ابن انبارى از سيره ابن عباس تمسّك جسته است كه « الشعرُديوانُ العربِ فإذا خَفِيَ علينا الحرفُ من القرآنِ الذى أنزلَهُ بِلُغةِ العَرَبِ رَجَعْنا إلىديوانِها فَالْتَمَسْنا معرفةَ ذلك مِنهُ ».
باز ابن عبّاس گويد : « إذا سألتموني عن غريب القرآن فالتمسوه في الشعرفإنَّ الشعر ديوانُ العربِ ».
سپس سيوطى گفتگويى از مردى به نام نافع بن ازرق با ابن عباس را عنوانكرده است كه آن مرد قريب دويست لغت قرآن از ابن عبّاس پرسيده و همه را ابن‌عباس به شعرى فصيح استشهاد نموده و جواب داد. مثلاً از او پرسيد وسيله درقرآن كريم « وابتغو إليه الوسيلة » معنى آن چيست ؟ ابن عباس گفت : وسيله بهمعنى حاجت است. آن مرد گفت آيا در زبان عرب وسيله بدين معنى آمده است واستعمال شده است ؟ گفت آرى، مگر نشنيدهاى گفتار عنتره را :
إنّ الرجالَ لَهُم إليكِ و سيلةٌ
إن يأخُذوكِ تَكَحَّلي و تَخَضَّبي
( ديوان عنترة بن شدّاد ط بيروت ص96 (.
لذا اسلام حقّى عظيم بر گردن شعراى زمان جاهليت دارد چه آن مردگاندر حقيقت به انفاس قدسيه قرآن كريم زنده شدهاند، و به طفيل آيات إلهى اشعارآنان در صفحه روزگار نقش بست، و به آنان اهميّت بسزا داده‌اند، و گرنه در بوتهفراموشى دستخوش محو و اضمحلال بودند. كتب لغت و رجال آن :
نخستين كسى كه براى جمع آورى لغات عرب همّت گما شته است و گوىسبقت را از همگنان و همگان ربوده است، به شهادت تاريخ، خليل بن احمدفراهيدى است كه كتاب عين را در آن لغت تاليف نموده است.
و هم خليل اول كسى است كه علم عروض را اختراع كرده است و آن را ازقوه به فعل در آورده است، و هم خود شاعرى در سخنورى ماهر بوده است. وگويند پدر او اوّل كسى است كه بعد از پيغمبر اكرام صلى الله عليه وآله وسلم بهاحمد ناميده شده است.
خليل كتاب عين را به ترتيب حروف معجم تبويب نموده است و در ترتيبآنها به مخارج حروف اعتماد كرده است، يعنى ابتداء به حروف حلق كرده است،و بعد از آن به حروف جنك، و پس از آن به حروف اضراس، و سپس به حروفشفه ؛ و حروف علّه را آخر قرار داده است، بدين تفصيل و ترتيب :
ع ح ه خ غ ق ك ج ش ص ض س ر ط د ت ظ ذ ث ز ل ن ف ب م و ا ى.
رسم پيشينيان در نامگذارى تاليفاتشان اين بود كه كتاب را به هر كلمه ولفظى افتتاح مى‌شد نام مىنهادند، از اين روى خليل چون كتاب لغتش به حرفعينآغاز شد آن را كتاب عين ناميد. وى در سنه 170 هجرى به سنّ 74 سالگىدرگذشت.
پس از خليل، دانشمندانى يكى پس از ديگرى در تكميل و تنقيح و جمعشواهد لغات سعى بليغ نمودهاند تا اين كه نوبت به ابونصر اسماعيل بن حمّادجوهرى فارابى رسيد، اين مرد در حجاز و بلاد ربيعه و مضر مدتى بسيار به سربرده لغات عرب را مشافهةً از آنها استماع نموده است و چنان كه گفتهايم خود دراوّل كتابش آن را نقل كرده است و كتاب صحاح را نوشته است.
و بعد از جوهرى، جمالالدين قرش ابوالفضل محمّد بن عمر بن خالدصحاح را تلخيص كرده است، و آن را « الصراح من الصحاح » ناميده است كه به «صراح اللغة » شهرت دارد، و مانند صحاح چند بار به طبع رسيده است.
و نيز صحاح را محمّد بن أبي بكر بن عبدالقادر رازى متوفى 666ه ق،تلخيص نموده است و آن را « مختار الصحاح » نام كرده است كه در بيروت به طبعرسيده است.
و همچنين دانشمندانى بنام در اين امر خطير اعنى معرفت لغات و لسانعرب و تكميل و تنقيح و جمع شواهد اقدام كردهاند و كتابهاى بسيار گرانقدر وارزشمند در بيان غريب القرآن و غريب الحديث نوشتهاند كه محقق فاحص وباحث در فهم حديث و قرآن، ارج و ارزش آن را ادراك مىكند و مى‌داند كه اينبزرگان چه خدمت عظيمى به علوم و معارف كردهاند و چه حقى بر علم و عالمدارند.
از اين سلسله كتب قيمّه است غريب الحديث أبو عبيد قاسم بن سلّامهروى متوفى سنة 224ه كه در حيدرآباد دكن هند در چهار جلد به طبع رسيدهاست.
و غريب الحديث عبداللَّه بن مسلم بن قتيبه، معروف به ابن قتيبه دينوري،متوفى 276ه كه در سه مجلد در عراق به طبع رسيده است.
و غريب الحديث جار اللَّه محمود زمخشرى متوفى 583ه، به نام « الفائقفى غريب الحديث » كه در چهار مجلّد در مصر به طبع رسيده است.
و« النهاية في غريب الحديث و الاثر » معروف به نهايه اثيريّه، تأليف مباركبن اثير جزرى متوفى 606ه.
ابن اثير در ديباچه كتاب شريف نهايه، در تاريخ و ترتيب تصانيف غريبالحديث با ذكر مصنّفين و زمان و عصر آنان مقالتى بسيار ارزشمند و سودمند داردكه در موضوع خود اهمّيت بسزا دارد و براى شخص محقق متتبع نيك به كار آيد. و هر آينه شايسته اين بود كه به فارسى ترجمه شود و در اين كراسه درج شود،ولكن به همين اندازه كه بادى از آن شده است اكتفاء مىكنيم و پژوهنده گرامى رابدانجا ارجاع مىدهيم نخسهاى خطى ملحض نهايه ابن اثير به نام « الدرر النثير »تاريخ تأليف آن 907ه، و تاريخ كتابت آن 1054ه، در كتابخانه محقّر اين حقيرموجود است. نسخه ياد شده كامل و تمام به قطع وزيرى و كاغذ سمرقندى در394 صفحه است.
پس از جوهرى صاحب صحاح، نوبت به ابن منظور صاحب لسان العربرسيده است. اين مرد بزرگ نيز در استشهاد لغات به اشعار و جمع و ترتيب آن رنجبسيار برده است، و در تبويب لغت و ترتيب آن روش صحاح را اختيار كرده است. پس از وى، عالم متبحرّ محمّد بن يعقوب شيرازى معروف به فيروزآبادى كتاب «القاموس المحيط » را در لغت عرب نوشته است كه مورد اعتماد علماء گرديدهاست و در فهم معانى الفاظ عرب بدان استناد مىنمايند.
صاحب قاموس بر صحاح جوهرى بسيار نظر دارد و غلط و اشتباه آن را درضمن لغات تذكر مى‌دهد. و نيز محققانى ديگر در لغت عرب بسيارى از معانىصحاح جوهرى را تصحيف و غلط دانستهاند.
و چون قاموس فيروزآبادى به پايهاى رسيد كه متداول و متعارف شد و دردسترس همگى و مورد نياز آنان قرار گرفت، بعضى از دانشمندان آنرا شرح فرمودهاست، و بعضى ديگر به فارسى ترجمه كرده است.
زبيدى ( محمّد مرتضى الحسينى الواسطى الزبيدي ) بر قاموس شرحبسيار مبسوط نوشته است، و بسيارى از اغلاط آن را تذكّر داده است، و مختارشرا به امثله عرب و اشعار آنان تأييد و تسديد نموده است، و آن شرح را « تاجالعروس من جواهر القاموس » ناميده است، و مكرّر به طبع رسيده است.
يحيى بن شفيع قزوينى، قاموس رابه فارسى ترجمه كرده است و بسيارنيكو ترجمه كرده است، و خوب از عهده آن برآمده است، و ايراد و اشكالبسيارى بر فيروزآبادى نموده است، و گاهى طرفدارى از صحاح جوهرى كردهاست و صاحب قاموس را تخطئه نموده است.
و نيز عبدالرحيم بن عبدالكريم صفىپورى، قاموس فيروزآبادى رابهفارسى، خوب ترجمه كرده است، و آن را « منتهى الأرب في لغة العرب » ناميدهاست. در اول آن گويد : «. . . از ديرباز در خاطر كسير اين هيچ : ميرزا عبدالرحيم بنعبدالكريم صفى پورى چنان خطور مىكرد كه لغات قاموس را به زبان فارسىبيان سازد و چون حلّ لغات قاموس كه در جامعيّت لغت و ايجاز عبارت و كثرتفوائد و زيادت عوائد نسبت به ديگر كتب به مراتب اعلى خطّ أوفى داشت مركوزخاطر بود، تدوين لغات بر طرز ترجمه آن به عبارت فارسى سليس به نهجى كه هركس از آن بهرهياب تواند شد اختيار آمد. و هر معنى يا مادّه لغت كه در قاموسموجود نبود آن را از كتب سابقة الذكر ( صحاح اللغات و شمس العلوم و نهايةالجزرى و مجمع البحار و ديوان الأدب و حيات الحيوان و تاج الأسامى و تاجالمصادر بيهقى و مهذّب و مزهر و مغرب ) برآورده بجايش افزود و چون اينمؤلَّف به اعتبار ترتيب الفاظ و كثرت معانى و لغات كتابى است جداگانه مسمّى به«منتهى الأرَب في لغة العرب» گرديد. . . ».
ترجمه قاموس اگر چه به مراتب از منتهى الأرب بهتر و روشنتروشيواتر است، لكن منتهى الأرب بر اثر حُسن سليقه كه در ترتيب لغات قرارداده است و طريق اخذ آن را سهل المأخذ و آسانتر كرده است از آن پيشى گرفتوبهتر رواج يافت. و اين هر دو ترجمه مكرر به طبع رسيدهاند.
اين چند كتاب لغت عرب را به عنوان نمونه به قلم آوردهايم وگرنه كتباصيل لغت عرب كه در جمع و تأليف و تدوين آنها زحمت شايان و رنج فراوانكشيدهاند بسيارند. از آن جمله است « جمهرة اللغة » ابن دُريد ( محمّد بن حسنبن دريد، متوفى 321ه ) كه معاصر با جوهرى صاحب صحاح بوده است چه اينكه تاريخ وفات جوهرى را از 333 تا 400 ه ق گفتهاند. جمهره در چهارمجلّد رحلى در حيدرآباد دكن به طبع رسيده است. در شرح حال و بيوگرافى شيخرئيس ابو على سينا ديدهام كه كتاب لغتى كه آن جناب با آن محشور بود، جمهرهابن دريد بوده است.
و از آن جمله است « تهذيب اللغة » أزهرى ( أبو منصور محمّد بن احمدازهري، متوفى 370ه ) كه در پانزده مجلّد در مصر به طبع رسيده است.
و از آن جمله است « مقاييس اللغة » تاليف ابن فارس ( ابو الحسين احمدبن فارس بن زكريا، متوفى 395ه ) كه در شش مجلد در مصر به طبع رسيده است.
و از آن جمله است « المحكم و المحيط الأعظم في اللغة » تاليف على بناسماعيل بن سيده، متوفى 458ه ق، كه در هفت مجلد در مصر به طبع رسيدهاست.
و دهها كتاب بزرگ و كوچك ارزشمند ديگر كه پيشينيان در جمع و تنظيم وتدوين لغت عرب و غريب القرآن و غريب الحديث تأليف و تصنيف فرمودهاند كهتصور تحمّل رنج و زحمت آن بزرگواران با آن اوضاع و احوال و وسايل معاش وتعيّش آنان، دشوار مىنمايد بلكه به افكل و حيرت كشاند. و ما آنچه را كه ازمطبوع و مخطوط زبر لغوى آنان در تصرّف داريم به قلم آوريم، بايد كرّاسهاىبنگاريم.
از زبيدى در تاج العروس گفتهايم كه وى مختارش را به امثله و اشعار عربتأييد و تسديد كرده است ؛ آرى كتبى كه در شرح امثال عرب نوشتهاند در فهمبسيارى از عبارات و مطالب علمى دخالت تام دارند، و حقّاً از ابزار تحقيق عالممحقق دينىاند.
كتب امثال اصيل عربى كه نگارنده بدانها آگاه است و در تملك دارد و ازآنها استفاده مىكند، عبارتند از مجمع الامثال ميدانى ( ابو الفضل احمد بن محمدنيشابورى ميدانى متوفى 518ه ) كه بسيار مرغوب و مطلوب در ايران چاپرحلى سنگى شده است و معروف به چاپ ناصرى است.
و ديگر كتاب جمهرة الأمثال ابو هلال عسكرى است ( ابو هلال حسن بنعبداللَّه بن سهل عسكرى متوفى 390ه ) كه در بمبئى به طبع رسيده است.
و ديگر فصل المقال شرح كتاب الامثال ابو عبيد بكرى است كه از مصادرمجمع الأمثال ميدانى است و در بيروت به طبع رسيده است.
و ديگر « ثمار القلوب في المضاف و المنسوب » تاليف الثعالبى است ( ابومنصور عبدالملك بن محمد بن اسماعيل ثعالبى نيشابورى متوفى 429ه ) كه درقاهره مصر چاپ شده است. و ديگر « الوسيط في الأمثال » تأليف واحدى است (ابو الحسن على بن احمد بن محمّد واحدي، متوفى 468ه ) كه در كويت به طبعرسيده است.
كتب اربعه ادب كه عبارت اند از بيان و تبيين جاحظ، و أمالى ابو على قالى، و ادب الكاتب ابن قتيبه، و كامل مبرد، و آنها را » ائمه اربعه كتب ادب » مىنامند، براى محقق در ادبيات عرب بسيار اهميت دارند.
اين وجيزه گرانقدر و ارزشمند را بيش از سى سال پيش از اين تاريخ ذيل،در تدوين لغت عرب نوشتهام، و اكنون با اضافه برخى از نكات بدين صورتتنظيم و تحرير كردهام. و آخر دعويهم أن الحمد للَّه ربّ العالمين.
سلخ ج1415 . 2ه ق = 1373 / 9 / 13ه ش
نگاه درجه دو به ادبیات عرب
سعید هلالیان
مقدمه
چیستی و ضرورت بررسی درجه دوم علوم ادبیات عرب
«عربی»، زبان زندهای است که افزون بر پویایی و توانایی ذاتیاش، عامل دیگری نیز باعث رواج و گسترش آن شده است. این زبان، از یکسو زبان دین اسلام و لغت قرآن کریم و تنها زبان جایز در عبادات توقیفی و زبان تمدن اسلامی و عامل ارتباطی مهمی میان مسلمانان به شمار میآید و از سوی دیگر، حامل تراث و گنجینههای علم و ادب ملل پیشین مانند یونان، روم، هند و ایران باستان است که در جریان جنبش ترجمه، آنها را جذب و هضم کرده و در سینهاش نگاه داشته است. در متون دینی نیز اهمیت بسیاری به زبان عربی داده شده است. در این باره امام صادق (ع) چنین میفرمایند: «تَعَلَّمُوا الْعَرَبِيَّهْ فَإِنَّهَا كَلَامُ اللَّهِ الَّذِي تَكَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ».[1]
فراگیری زبان عربی برای طلاب اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا زبان برای فراگیری هر رشته علمی و آشنایی کافی با زبان منابع آن رشته، ابزاری ضروری است. طالب علوم اسلامی که همواره باید با قرآن و سنّت و متون علمی مرجع که به زبان عربی است، سر و کار داشته باشد، لازم است با این ابزار و کلید ورود به علوم اسلامی، به خوبی آشنا باشد. این نوشتار، به بررسی درجه دوم و تحلیلی «علوم ادبیات عرب»، به عنوان یکی از مهمترین ابزارهای لازم برای فهم متون دینی، با توجه به اهداف آموزشی آنها در حوزه میپردازد. درباره چیستی «نگرش درجه دوم» و ضرورتهای پرداختن به آن در تحصیل بهینه و موفق یک دانش، در نوشتار دیگری سخن گفتهایم.[2]
الف) دستهبندی و تعداد علوم ادبیات عرب
الف ـ 1) مقدمه: معنای ادب و علمالأدب
واژه «ادب» را به فرهنگ، دانش، هنر، حُسن معاشرت و نظایر آن تعریف كردهاند.[3] در تعریف ادب به معنای عام، چنین گفتهاند: «الأدبُ کلّ ریاضةٍ محمودةٍ یتخرّج بها الإنسان في فضیلةٍ من الفضائل؛ ادب هر تلاش ستودهای است که انسان با آن به فضیلتی از فضایل دست مییابد».[4] بنابراین، ادب به معنای گستره آن در عربی، تقریباً معادل فرهنگ و هنر است.
در تعریف اصطلاحی «ادبیات» نیز چنین گفته شده است: «و أدبُ لغةِ أيّ أمّةٍ هو ما أودِع نثرها و شعرها من نتائج عقولِ أبنائها، و أمثلة طبائعهم، و صُوَرِ أخیِلَتهم، و مبلغِ بیانهم، ممّا شأنُه أن یهذّب النفسَ و یُثقّف العقلَ و یقوّم اللّسانَ؛ ادبیات هر قوم، نتیجه عقول آنان و نمونههای سرشتشان و صورتهای خیالی و میزان توانایی بیانی ایشان است که در نثر و شعرشان به ودیعه گذاشته شده و میتواند نفس را پیراسته و عقل را فرهیخته و زبان را استوار سازد».[5]
«علمالأدب» واژهای است که بار معنایی محدودتری دارد که در این باره از زمخشری و جرجانی، چنین نقل شده است: «علمُ الأدب علمٌ یُحترز به عن جمیع أنواع الخطأ في کلامالعرب لفظاً وکتابةً؛ علم ادب، دانشی برای پرهیز از هر اشتباهی ـ چه گفتاری یا نوشتاری ـ در زبان عرب است».[6] به طور كلی، علوم ادب، علومی به شمار میروند كه با رعایت قواعد آنها، آدمی از اشتباه نوشتاری و گفتاری در كلام عرب در امان می‌ماند.
الف ـ 2) تعداد علوم ادب
میان صاحبنظران درباره تعداد علوم ادبیات عرب، اختلاف است. برخی این علوم را به دوازده علم تقسیم می‌كنند كه عبارتند از: نحو، صرف، عروض، قافیه، لغت، قرض، انشا، خط، بیان، معانی، محاضرات و اشتقاق.[7] از زمخشری همین تقسیم‌بندی نیز نقل شده است.[8] برخی، علم بدیع را علمی مستقل دانسته و برخی آن را ذیل علم معانی و بیان قرار داده‌اند. برخی این علوم را هشت و برخی نیز بیشتر دانستهاند. بعضی برای ادب، اصول و فروعی قائل شده و گفتهاند اصول آن عبارتند از: لغت، صرف، اشتقاق، نحو، معانی، بیان، عروض، قافیه، و فروع آن عبارتند از: خطّ، قرضالشعر، انشا، محاضرات یا همان تاریخ.[9] به هر حال، مهمترین علوم ادبیات عرب، عبارتند از:
|
مهمترین علوم ادبیات عرب |
||||||
|
لغت و فروع آن مانند: فقه اللغه، فروق اللغه، اشتقاق |
صرف |
نحو |
انشاء (انشاء النثر) |
معاریض الشعر |
خطابه |
تاریخ ادب |
|
بلاغت و دانشهای بلاغی: معانی، بیان، بدیع |
عروض |
قافیه |
قرض الشعر |
نقد شعر و نثر |
خط و املاء (رسمالخط) |
اصول نحو |
در ادامه، به معرفی مهمترین شاخههای علوم ادبیات عرب میپردازیم. البته این بررسی، مطلق نیست و با توجه به اهداف حداقلی آموزش علوم ادبیات عرب در حوزه و نیازهای تحصیلی طلاب به این علوم، صورت خواهد گرفت.
هدف حداقلی از تعلیم و تعلم ادبیات عرب در حوزه، عبارتند از: «توانایی ترجمه بلاغی گزاره‌های دينی، يعنی توان انتقال پیام موجود در آنها به مخاطبان با ایجاد همان حس موجود در آنها». «فهم» متون دينی و «انتقال» مفاهيم آنها به ديگران، حداقل انتظار از حوزههای علميه بوده و هست؛يعنی طلبه بايد بتواند مفاهيم قرآن و روايات را بفهمد و برای ديگران قابل درك سازد. به سخنی دیگر، این مفاهیم را به آنها منتقل كند. منظور از این انتقال، ملموس كردن مقصود متن است؛ يعنی انتقال ادراك متكلّم به مخاطب با همساني تأثير متن مبدأ و مقصد بر مخاطبان. چنین انتقالی، همان «ترجمه بلاغی» است. بنابراین، حداقل سطح لازم عربی برای طلبه، توانایی ترجمه موفق متون دینی است. متعلق این ترجمه، عبارتند از: تمام آيات قرآن، همه گفتارهای صادر از معصومان (ع) و متون مرجع علمی عربی ـ تاریخی و معاصر مرتبط با فعالیت تخصصی خود.
علوم ادبیات عرب، از شاخههای متعددی تشکیل شده، ولی احراز برخی از آنها برای دستیابی به هدف بالا ضروری بوده است و اهمیت بیشتری دارد. شناخت محتوای کتاب و سنّت که از مقوله لفظند و فهم و کشف دلالتهای آنها به طور عام،[10] با شناخت معانی الفاظ به اعتبار مواد (علم لغت و اشتقاق) و به اعتبار هیئات افرادی (علم صرف) و هیئات ترکیبی (نحو) و هیئات مجموعی الفاظ در نسبت با مخاطب و هدف از کلام (بلاغت) ممکن است. از این رو، مهمترین شاخههای علوم ادبیات عرب [+ دیگر علوم ادبی] مورد نیاز برای تأمین این هدف، عبارتند از:
|
|
هدف مرکزی |
|
زبانشناسی عمومی |
دستیابی به نگرشی صحیح به زبان و قوانین حاکم بر آن |
|
آشنایی تحلیلی با علوم ادبیات عرب |
کسب بینش صحیح و کاربردی نسبت به ادبیات عرب و علوم آن و بویژه جایگاه آنها در فم متون دینی |
|
علم لغت و شاخههای آن |
توانایی دستیابی به معنای دقیق واژگان عربی |
|
صرف |
شناخت تغییرات ساختاری و معنایی کلمه از جهت هیئت آن |
|
نحو |
شناخت قواعد ترکیب صحیح کلمات بدون اشتباه لفظی و معنایی برای رساندن معنای مقصود |
|
علوم بلاغی |
کسب توان رساندن معنا مطابق وضعیت و مقتضای حال مخاطب و بیان مقصود به صورتهای گوناگون و نیز آراستن کلام به آرایههای ادبی |
|
ادبیات (فارسی) تطبیقی |
تشخیص معادل ساختاری و معنایی مناسب برای کلمات، جملات، گفتارهای زبان مبدأ در زبان مقصد |
|
فن ترجمه در قالب کارگاه ترجمه |
قدرت انتقال مقصود از زبان مبدأ به مخاطبین مختلف در زبان مقصد |
ب) آشنایی با مهمترین علوم ادبیات عرب و دیگر علوم ادبی لازم برای طلاب
ب ـ 1) زبانشناسی عمومی
زبانشناسیlinguistic) ) علمی است که موضوع آن، بررسی زبان و قوانین آن است و به مطالعه زبان انسان، چگونگی شکلگیری و کارکرد آن، واحدهای زبانی، ساختار، ماهیت و تحولات زبانها و نظایر آن میپردازد.[11] زبانشناسی، علمی گسترده با شاخههای فراوان است که پرداختن به همه آنها در جهت این هدف، ضروری نیست. اهداف حداقلی آشنایی با این علم، عبارتند از:
|
هدف مرکزی |
دستیابی به نگرشی صحیح به زبان و قواعد حاکم بر آن |
|
اهداف تفصیلی |
ـ شناخت اجمالی نحوه تولید آواها و اصوات در انسان ـ آشنایی اجمالی یا تحلیلی (بسته به مورد) با اموری چون: زبان و ماهیت آن و دیدگاه‌های متفاوت در این‌باره؛ سیر تاریخی اجمالی زبانها؛ زبانهای زنده؛ خانواده‌های زبانی؛ مهمترین زبانهای دنیا؛ ویژگیهای مشترک زبانها؛ لهجه؛ گویش؛ ارتباط زبان و ذهن و روح؛ تحولات زبانها؛ ارکان یک زبان (مانند ماده، هیئات، ترکیب‌ها)؛ دستور زبان و نحوه کشف آن؛ زبانشناسی و شاخههای مختلف آن؛ ارتباط زبانشناسی با سایر علوم؛ منابع معتبر زبانشناسی در سنّت اسلامی و سایر منابع؛ لایههای زبان و دانشهای زبانی؛ و ... ـ شناخت و تشخیص لایههای ساختاری تشکیل‌دهنده زبان (ساختارهای: آوائی، لغوی، صرفی، نحوی، بلاغی، معنایی و اسلوب کلام) |
مراد از آشنایی درجه دوم با علوم ادبیات عرب، پرداختن به مباحثی نظیر آن چیزی است که در این نوشتار بررسی شده است. هدف مرکزی از این آشنایی، عبارتند از: «کسب بینش صحیح و کاربردی نسبت به ادبیات عرب و علوم آن و به ویژه جایگاه آن در فهم متون دینی». اهداف تفصیلی این گونه بررسیها، شناخت این امور است:
ویژگیها و تمایزهای زبان عربی مانند پدیده «إعراب»، تعدد مفردات و اسالیب و ساختارها؛ اعتدال کلمات؛ فصاحت مفردات؛ اختصار در الفاظ و اسلوبها؛ توانایی گسترده پذیرش واژههای بیگانه و هضم و تبدیل آنها به ساختارهای بومی؛ نرمش و انعطافپذیری در طول زمان در عین حفظ اصالتهای خود؛ قلب در حروف؛ ادغام در حروف؛ در تقدیر گرفتن فعل در جمله؛ وجود مترادفهای فراوان برای یک کلمه و حتی برای حالات مختلف یک چیز؛ آمدن همزه در آخر کلام؛ وارد شدن ال بر کلمات؛ اضافه کردن حروف در اسمها به منظور مبالغه (تکثیر المبانی)؛ جایگزینی؛ تضمین و نظایر آن؛
- تاریخچه زبان عربی و علوم ادبیات عرب و فلسفه وجودی و خاستگاه و راز پیدایش هر یک؛
- بررسی تاریخی سیر پدیدآیی و رشد و گسترش دانشهای علوم ادبیات عرب و نقش اسلام در این زمینه؛
- دستهبندی و تعداد علوم ادبیات عرب؛
- معناشناسی مکتب و مذهب ادبی و بیان مهمترین مدارس و مذاهب ادبیات عرب؛
- شرح احوال مهمترین شخصیتهای این مدارس و تأثیرات و آثار مهم آنها؛
- منابع علوم ادبیات عرب، شامل سماع (شنیدن استعمال عرب فصیح)؛[12] قرآن کریم؛ برخی احادیث معصومین (ع)؛
- روشهای استخراج قواعد ادبیات عرب، شامل اجماع؛ استقرا؛ قیاس (ردّ الشئ إلی نظیره یا حمل غیرمنقول از کلام عرب بر کلام منقول، تمثیل منطقی)؛ استصحاب و استحسان؛
- حداقل میزان ضروری فراگیری علوم ادبیات عرب برای سطوح گوناگون (طلاب،[13] استادان، دانشجویان و دانشآموزان)؛
- بررسی تحلیلی هر یک از علوم ادبیات عرب و بررسی موضوعاتی مانند موضوع و محمولات و نوع رابطه آنها با موضوع هر علم؛ سنخ و ماهیت هر یک؛ کاربرد و فایده؛ غرض و غایت؛ تعریف؛ اهداف آموزشی یا تربیتی؛ منابع؛ روشهای استدلال؛ روشهای سنجش و سنجه‌ها؛ مبانی، مبادی (تصوری و تصدیقی)، پیشفرض‌ها؛ ساختار مباحث و ترتیب و پیوند بین مسائل (سیر بحث)؛ نحوه ترتب مسائل بر یکدیگر (سرّ و حکمت مباحث)؛ تقسیمات و تبویبهای مختلف و ملاک هر کدام؛ تاریخچه؛ جایگاه تاریخی آن علم؛ ایستار فعلی؛ جغرافیای مسائل؛ جایگاه معرفتی در بین علوم همسان و قریبالأفق و همه علوم؛ ارتباط با علوم همسنخ و علوم دیگر و مرز هر کدام با دیگری و ملاک این مرزبندی؛ شیوههای آموزش؛ ابزار‌ها و مقدمات مورد نیاز برای فراگیری؛ روش (یا روشهای) تحقیق؛ میزان و ارزش معرفتشناختی گزاره‌ها؛ محدودیت‌های فراروی پژوهشگر در آن علم (به لحاظ روشی)؛ مکاتب و دوره‌های مهم و شخصیتهای اثرگذار و کلیدی (گذشته و کنونی)؛
- دانشهای همسنخ و قریبالأفق با علوم ادبیات عرب؛
- بررسی آموزش ادبیات عرب در سطوح گوناگون (حوزه، دانشگاه، مدارس به ویژه آسیبشناسی آموزش آنها در حوزه)؛[14]
- بررسی وضعیت پژوهش در علوم ادبیات عرب در سطوح گوناگون؛
- شناخت وسایل کمک آموزشی زبان، مانند معاجم؛ قاموسها؛ اصطلاحنامهها؛ موسوعهها؛ ابزار رسانهای مانند فیلم، کارتون و اخبار؛ کارتهای آموزشی؛ جعبههای حافظه؛ کتابهای داستان و رمان و شعر در سطوح گوناگون؛ نشریات و روزنامهها؛
ب ـ 3) علم لغت و فروع آن
وظیفه علم لغت، بیان وضع كلمهها و مسائلی چون اوضاع شخصی مفردات، پیدایش آنها، دلالت مطابقی الفاظ بر معانی‌شان، تطوّرات معنایی و شباهتهای ساختاری و معنایی الفاظ و نظایر آن است.[15] به تعبیری دقیقتر، علم لغت درباره مفردات وضع شده از جهت ماده و ریشه آنها، بحث میکند. موضوع این علم، لغتِ مفرد حقیقی از جهت ماده است و هدف آن، پیشگیری از اشتباه در معانی حقیقی لغات و تمایز قائل شدن بین معانی حقیقی و مجازی است.[16] مهمترین فروع لغت عبارتند از:
فقهاللّغة
مؤلفان عرب، برای پرداختن به مفردات لغوی، نامهای گوناگونی برگزیدهاند که قدیمیترین آنها واژه «اللغة»است.[17] به کار گرفتن واژه «اللغة» به معنای بررسی مجموع مفردات و بررسی دلالات آنها تا چند قرن رایج بود و به کسانی که به جمع، تألیف یا تصنیف در این زمینه میپرداختند، «لغوی» میگفتند. در قرن چهارم هجری، ابوالحسين احمد بن فارس القزوینی (م 359 هـ.ق) اصطلاح دیگری پدید آورد که ثعالبی (م 429 هـ.ق) آن را اخذ کرد. ابن فارس، نام یکی از کتابهایش را «الصاحبي في فقه اللّغة و سنن العرب في كلامها» نامید. ظاهراً وی برای نخستین بار واژه «فقهاللّغة» را به کار برد. بدین ترتیب، اصطلاح فقهاللّغة پدید آمد. پس از «ابن فارس»، «ثعالبی» این واژه را به کار برد و کتابش را «فقهاللّغة و سِرّ العربیة» نامید. موضوع فقهاللّغة نزد ابن فارس و ثعالبی، عبارت بود از: «شناخت الفاظ عربی و دلالت آنها و تصنیف این الفاظ در موضوعات و اموری مشابه».
تا پیش از دوران معاصر، دو اصطلاح «فقهاللغة» و «علماللّغة»، به یک معنا و هر دو به معنای بررسی مباحث گوناگون زبان عربی (لغت، صرف، نحو، علوم بلاغی و مباحث اصول نحو) بودند. از این رو، ابن فارس، کتاب «الصاحبی فی فقهاللغة» و سیوطی (849 -911 هـ.ق) کتاب «المزهرفيعلوماللغة و أنواعها» را نوشتهاند که هر دو شامل مباحثی درباره مسائل گوناگون زبان عربی است.
گسترش مطالعات زبانی در غرب و پدیدآیی تدریجی علوم «زبانشناسی» و اختلاف در ترجمه آنها سبب شد ادیبان معاصر درباره معنای این واژه، محدوده معنایی و رابطه آن با مباحث مطرح در برخی شاخههای زبانشناسی، اختلافنظر پیدا کنند. گروه بسیاری هنوز به پیروی از قدما، این دو واژه را به یک معنا میدانند.[18] برخی «علماللغة» را معادل «زبانشناسی به معنای اعم» و «فقهاللغة» را به معنای زبانشناسی درباره زبان عربی،[19] و گروهی نیز فقهاللغة را معادل «فیلولوژی»[20] به معنای «زبانشناسی تاریخی» میدانند. این تشویش در فارسی نیز راه مییابد و برای فقهاللغة، معانی گوناگونی نقل میشود. به هر حال، در این نوشتار مراد از این واژه، معنای تحتاللفظی آن (شناخت لغت) است و ما به مطالعه تاریخی و تحلیلی درباره واژگان، ریشهشناسی و بررسی ریشه و تطورات معنایی و ساختاری آنها در طول زمان نظر داریم.
اشتقاق
در لغت، گرفتن كلمهای از كلمه دیگر را اشتقاق میگویند،[21] اما «علم اشتقاق» دانشی است که با علم صرف، شباهت فراوانی دارد. این علم برای شناخت انواع اشتقاقها، كلمات را از این جهت بررسی می‌كند كه کدام اصل و كدام فرع آن است و نیز اینكه چگونه این فرع از آن اصل حاصل شده است.[22] اشتقاق، انواع گوناگونی دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
1. اشتقاق اصغر یا صغیر؛
2. اشتقاق اکبر یا ابدال لغوی؛
3. اشتقاق کبیر یا قلب لغوی؛
فروقاللّغویة
مراد از «فروقاللغویّة»، شناخت تفاوت معنایی کلمات متقاربالمعنی مانند صراط، طریق و سبیل است.
اهداف حداقلی فراگیری علم لغت و فروع آن
|
اهداف حداقلی فراگیری علم لغت و فروع آن |
|
|
هدف مرکزی |
توانایی دستیابی به معنای دقیق واژگان عربی |
|
اهداف تفصیلی |
ـ شناخت اهمیت، جایگاه و چیستی علم لغت و مهمترین شاخههای آن و کاربرد هر یک در فهم متون ـ آشنایی با تاریخچه و علت پیدایش لغت (بویژه لغت عربی) ـ آشنایی با اموری چون: زبان، لهجه، گویش و تفاوت آنها، تعدد لهجهها و علت آن، لهجههای اصیل و فصیح و غیر فصیح و ملاکهای فصاحت و اصالت آنها ـ فلسفه و نحوه پیدایش معاجم و کتب لغت ـ شناخت مهمترین لغویان تأثیرگذار در علوم لغت ـ آشنایی با سبک‌های مختلف لغتنامه نویسی و انواع طبقه‌بندی‌های کتب لغت (موضوعی، حروف حلقی، حرف آخر کلمه، حرف اول کلمه و ...) ـ شناخت کتابهای لغت و معاجم معتبر نگاشته شده درباره واژههای قرآن کریم و روایات و توان بکارگیری هر یک ـ شناخت معاجم معتبر قابل استفاده برای ترجمه به طور عام و جهت فهم متون دینی بطور خاص، و تفاوتهای آنها و کاربردهای ویژه هر یک ـ توان شناخت ضبط لغوی دقیق کلمات ـ توانایی جمع عرفی نمودن بین معانی مختلف بیان شده برای یک واژه در معاجم مختلف و احراز اطمینان آور جوهره معنایی آن ـ توانایی مطالعه تاریخی و تحلیلی درباره واژگان و بررسی تطورات معنایی و ساختاری آنها در طول تاریخ ـ توانایی کشف و شناخت ریشه‌ها و حروف اصلی کلمات ـ آشنایی با اشتقاق و انواع آن و کاربرد هر یک ـ تشخیص اصل و فرع کلمات ـ توانایی تشخیص ریشه‌های متشابه‌المعنا و فرق آنها ـ تشخیص تفاوتهای معنایی کلمات متقارب المعنا و اشباه و نظائر؛ مثل صراط و طریق و سبیل؛ احد و واحد ـ تشخیص تفاوت معنایی افعال بواسطه تعلق آنها به حروف مختلف؛ مانند: رغب عنه (رویگردانی و اعراض) و رغب فیه (میل و اشتیاق) ـ آشنایی تدریجی با مواد و ریشه‌های پر کاربرد در قرآن، نهج‌البلاغه و ... با استفاده از منابع معتبر نگاشته شده در این زمینه |
مهمترین منابع علم لغت[24]
|
مهمترین منابع علم لغت |
|||
|
نام |
نویسنده |
مهمترین ویژگیها و موارد استفاده |
درجه اهمیت |
|
العین |
خلیل بن احمد 105 ـ 175 هـ . ق |
نزدیکی به زمان جاهلیت و عصر احتجاج و جمع‌آوری استقرایی لغات فصیح، چینش کلمات با توجه به حروف اصلی کلمه و بر طبق مخارج حروف از حلق تا لب و به این ترتیب: حروف حلقی، حروف کامی، حروف صفیری، حروف تفشّی، حروف زبانی، حروف لبی ـ دندانی و نیم مصوتها، ذکر ترتیبی کلمات ثنایی، ثلاثی، رباعی، خماسی در هر باب؛ ذکر همه وجوه متصوره ترکیبی از کلمات اصلی هر باب بر اساس اشتقاق کبیر و تعیین معانی مهمل و مستعمل از بین آنها؛ دشواری نسبی یافتن کلمات |
*** |
|
الجیم |
ابو عمرو الشیبانی 110 ـ 206 هـ . ق |
نزدیکی به زمان جاهلیت و جمع‌آوری استقرایی لغات فصیح؛ چینش کتاب براساس حروف الفبا با توجه به حروف اصلی کلمه و ترتیب اصلی آنها |
|
|
الاضداد |
یعقوب بن اسحق (ابن سکیت) 246 هـ . ق |
معجم موضوعی برای ذکر کلمات متضاد؛ قابل استفاده در مسائل فقه اللغه؛ جمع آرای کوفیون و بصریون؛ استفاده از شواهدی از آیات قرآنی و احادیث نبوی (ص) و شعر شاعرانی چون کمیت، فرزدق و ... |
** |
|
جمهره اللغه |
ابن درید ازدی بصری 223 ـ 321 هـ . ق |
تلاش برای چینش جمهور کلمات عربی بر حسب ترتیب الفبایی ضمن ضبط براساس اشتقاق کبیر |
** |
|
تهذیب اللغه |
ابومنصور محمد ازهری هروی 282 ـ 370 هـ . ق |
جمع‌آوری استقرایی لغات فصیح؛ چینش کلمات با توجه به حروف اصلی کلمه و بر طبق مخارج حروف و با محوریت حروف حلقی؛ ذکر کلمات هر باب براساس تعداد حروف: ثنایی مضاعف، ثلاثی معتل، لفیف، رباعی، خماسی و ثلاثی صحیح؛ ذکر همه وجوه متصوره ترکیبی از کلمات اصلی هر باب و تعیین معانی مهمل و مستعمل از بین آنها؛ طرح مباحث زیاد درباره قلب و ابدال کلمات؛ ذکر فراوان شواهد قرآنی، حدیثی و اشعار عرب؛ معرفی کلمات غیر عربی دخیل در عربی؛ تلاش برای ضبط صحیح‌ترین لغات و حذف کلمات مشکوک |
* |
|
الفروق اللغویه |
ابوهلال عسکری 382 ـ ... هـ . ق |
فروق اللغویه و ذکر اختلافات کلمات متقارب المعنی و دارای اختلاف جزئی مثل علم و معرفت |
*** |
|
المحیط فی اللغه |
اسماعیل بن عبّاد 385 ـ 326 هـ . ق |
ابواب و فصول و ترتیب و چینش آن، شبیه العین است؛ استدراک العین و افزودن نظرات خود و دیگر لغویون پس از خلیل به آن؛ مشتمل بر موضوعات لغوی، تاریخی، شرح حال بزرگان و ... |
* |
|
الصحاح (تاج اللغه و صحاح العربیه) |
اسماعیل بن حمّاد جوهری 340 ـ 393 هـ . ق |
جمع‌آوری استقرایی لغات فصیح؛ تلاش برای انتخاب کلمات صحیح عربی؛ چینش ابواب و فصول براساس حروف الفبا و بر مبنای حروف اصلی کلمات با محوریت لام الفعل و سپس فاء الفعل و سپس عین الفعل؛ استناد فراوان به اشعار شعرای عرب و اقوال پیامبر (ص) و صحابه، و اقوال علمای نحو و لغت؛ ذکر مثالهای بسیار زیاد؛ عدم ذکر بسیاری از لغات مهم؛ وجود مباحث غیر لغوی صرفی، نحوی، فقه اللغه و ... |
*** |
|
معجم مقاییس اللغه |
احمد بن فارس بن زکریا 000 ـ 395 هـ . ق |
تلاش برای پیدا کردن اصل یا اصول معنایی برای هر ماده و برگرداندن مشتقات مختلف آن ماده به آن اصل؛ چینش کتاب براساس حروف الفبا و با توجه به حروف اصلی کلمه؛ بررسی اشتقاقی کلمات؛ منبعی قابل استفاده برای تحقیق لغوی؛ استفاده از تمامی منابع لغوی پیشینیان |
*** |
|
مجمل اللغه |
احمد بن فارس بن زکریا 000 ـ 395 هـ . ق |
اختصار؛ تعداد کم الفاظ مورد بررسی |
* |
|
فقه اللغه و سر العربیه |
ابومنصور ثعالبی 350 ـ 429 هـ . ق |
تشکیل کتاب از دو بخش: 1) مباحث لغوی و فقه اللغه و بیان لغات در خانواده‌های معنایی و ذکر انواع آنها و مقایسه بین مصادیق یا حالات مختلف آنها؛ 2) سرّ العربیه و بیان نکات و قواعد صرقی، نحوی، ادبی و ... |
*** |
|
المخصص فی اللغه |
ابن سیّده 398 ـ 458 هـ . ق |
معجم موضوعی براساس معنای کلمات؛ توضیح فرق‌های موجود بین کلمات مترادف و هم معنا با استفاده از شواهد مختلف و اقوال علمای گذشته؛ منبع خوبی برای شناخت کلمات مشکل و تحقیقات فقه اللغوی |
** |
|
المحکم و المحیط الاعظم |
ابن سیّده 398 ـ 458 هـ . ق |
ترتیب کلمات براساس روش خلیل؛ حذف کلمات غیر ضروری؛ تمییز بین برخی امور متشابه؛ شواهد بسیار |
** |
|
مفردات الفاظ القرآن |
ابوالقاسم راغب اصفهانی 425 ـ 503 هـ . ق |
شرح کلمات مشکل قرآن و برخی احادیث؛ شرح کلمات در ضمن عبارات قرآنی و حدیثی؛ ترتیب الفبایی و با توجه به حروف اصلی کلمه (ف ع ل)؛ بیان کاربردی لغات؛ منبعی معتبر برای فقه الله؛ ارائه ملموس معانی |
*** |
|
اساس البلاغه |
ججارالله محمود زمخشری 467 ـ 538 هـ . ق |
ذکر معانی کلمات و کاربردهای متعدد آنها در سیاقهای مختلف کلامی؛ ذکر شواهد قرآنی با توجه به نکات بلاغی و سپس نقل احادیث و گفتار سخن‌سرایان نامدار عرب و ذکر شواهد گوناگون؛ ذکر کاربردهای نادر هر واژه؛ توجه به جنبه‌های دینی و علمی و هنری؛ جدا کردن معانی حقیقی از مجازی و معانی صریح از کنایی؛ بیان روش بکارگیری کلمه در قالبهای مختلف بلاغی در ضمن مثالهای مختلف؛ ترتیب الفبایی و با توجه به حروف اصلی کلمه (ف ع ل)؛ تمرکز بر ذکر کلمات ادبی و بلاغی و فقدان بسیاری از لغات ضروری |
*** |
|
نصاب الصبیان |
ابونصر فراهی 000 ـ 640 هـ . ق |
منظوم؛ نخستین کتاب لغت فارسی برای آموختن واژههای عربی |
** |
|
مختارالصحاح |
محمد بن ابی بکر رازی 000 ـ 666 هـ . ق |
مختصرشده صحاح جوهری با تصحیح اشکالات موجود در صحاح؛ گزینش برخی کلمات صحاح؛ افزودن برخی مباحث فقه اللغه، آگاهی دادن به حرکات و اوزان برخی کلمات؛ تنظیم و چینش به شیوه صحاح |
* |
|
لسان العرب |
محمد بن مکرم ابن منور الافریقی 630 ـ 711 هـ . ق |
تلاش برای غنای در مواد و حسن تألیف و نظم نوشتاری مناسب؛ جمع‌آوری حدود 80 هزار ماده لغوی؛ تنظیم و چینش به شیوه صحاح جوهری؛ شواهد زیاد قرآنی و روایی و اشعار و ضرب‌المثلهای فراوان؛ ذکر همه مشتقات و فروعات برای هر کلمه؛ ذکر نام صاحبان اقوال؛ وجود توضیحات غیر ضروری |
*** |
|
القاموس المحیط و القابوس الوسیط |
محمد بن یعقوب فیروزآبادی 729 ـ 817 هـ . ق |
تنظیم و چینش به شیوه صحاح جوهری؛ استدلال فراوان به قرآن و احادیث نبوی و کلام عرب؛ استفاده بسیار از رموز برای اولین بار؛ ذکر 60 هزار ماده لغوی؛ تلاش برای ذکر نکردن شواهد غیر ضروری؛ ذکر حرکات الفاظ مشتبه با مثالهای مشهور؛ نقد متعدد صحاح جوهری؛ وجود کلمات و صیغه‌های غیر مشهور |
* |
|
المصباح المنیر |
احمد بن محمد الفیومی 000 ـ 770 هـ . ق |
چینش کلمات براساس حروف الفبا و با توجه به حروف اصلی کلمه (ف ع ل)؛ گزینش لغات خاص و بررسی کامل هر لغت؛ نگاشته شده برای مخاطبین ماهر در ادب عربی؛ توضیح کلمات غریب؛ استفاده از احادیث بسیار بعنوان شاهد مثال؛ بررسی معنای فقهی برخی کلمات؛ طرح برخی مباحث ادبی در خاتمه کتاب؛ توجه به تذکیر و تأنیث؛ سعی در ذکر جمع‌های اسمها؛ التزام به ذکر خصوصیات افعال؛ استفاده از منابع فراوان (بیش از 70 عنوان کتاب)؛ طرح برخی مسائل فقه اللغه و مباحث ادبی در قسمتهای مختلف |
*** |
|
مجمع البحرین و مطلع النیرین |
فخرالدین الطریحی النجفی 979 ـ 1087 هـ . ق |
کتابی درباره غریب القرآن و الحدیث با هدف بیان لغات مهم و کلمات مشکل قرآن و احادیث اهل‌بیت (ع)؛ بیان ساده؛ ذکر شاهد مثالهای مختلف قرآنی و حدیثی؛ چینش کلمات براساس حروف الفبا و با توجه به حروف اصلی کلمه (ف ع م)؛ ذکر مباحث ادبی؛ عدم استیفاء غرض اصلی (ایضاح کامل غریب الحدیث)؛ ایجاز مخلّ به معنا؛ عدم دقت در نقل از مصادر یا ضبط اعلام و تراجم؛ قابل استفاده در بررسی کتاب و سنت |
*** |
|
تاج العروس من جواهر القاموس |
محمد مرتضی الزبیدی الحسینی 1145 ـ 1205 هـ . ق |
تألیف شده به هدف شرح نقادانه «القاموس المحیط» فیروزآبادی؛ پر لغت‌ترین معجم عربی با ذکر بیش از 10 هزار لغت؛ استفاده از منابع فراوان (بیش از 117 کتاب؛ دست نوشته‌های علمای پیشین؛ حواشی کتب مختلف؛ مسافرتهای فراوان به کشورهای مختلف عربی)؛ تنظیم و چینش به شیوه صحاح جوهری؛ ذکر شواهد مختلف قرآنی و حدیثی و امثال عرب و آرای لغویون؛ پرداختن به برخی مباحث مهم زبان‌شناختی و فقه اللغه در مقدمه؛ افزودن لغات جدیدی که در لسانالعرب نیست؛ حجم بسیار زیاد |
*** |
|
التحقیق فی کلمات القرآن الکریم |
میرزا حسن مصطفوی 1334 ـ 1426 هـ . ق |
دایره‌المعارف قرآنی برای توضیح کلمات قرآنی و شرح آنها و نوعی تفسیر ضمنی و محتوایی آنها؛ تنظیم لغات قرآن بر حسب ریشه کلمات؛ جمع‌آوری و نقل توضیحات کتابهای معتبر لغت و ادب درباره لغت مورد بررسی و سپس بیان نظر تحقیقی استدلالی خود؛ توضیح بسیاری از لغات اعجمی و ریشه آنها که عبری یا زبانی دیگر بودهاند؛ احصای آیه و آیاتی که لغت مورد بررسی یا هم ریشه‌های آن، در آن قرار دارند در ذیل هر لغت؛ سعی در دوری از تکرار و تطویل و مطالب خارج از مقصود؛ دقتهای تحلیلی فراوان |
*** |
|
المعجم الوسیط |
8 استاد مجمع اللغه العربیه مصر 1380 هـ . ق |
نیاوردن الفاظ غریب، کم استعمال، مهمل و کم فایده؛ عدم ذکر اختلاف لهجات؛ درج 30 هزار کلمه و 600 تصویر؛ مشخص کردن همه مونّث‌های غیر لفی؛ استفاده از رموز؛ تقدّم افعال بر اسماء در چینش؛ تقدّم معانی حسّی و حقیقی بر معانی عقلی و مجازی؛ ذکر تنها یکی از ابواب ثلاثی مزید متعدّد در صورت هم معنا بودن آنها؛ چینش براساس حروف الفبا و حروف اصلی کلمه (ف ع ل)؛ استفاده آسان؛ عدم ذکر برخی ابواب ثلاثی مزید، مصادر و مشتقات صرفی؛ |
** |
|
المنجد فی اللغه |
لویس معلوف |
ذکر مشتقات مختلف یک کلمه و تلاش برای برگرداندن آنها به یک یا چند اصل معنایی مشخص و ذکر آنها با شماره؛ چینش براساس حروف الفبا و حروف اصلی (ف ع ل)؛ تمییز افعال لازم و متعدّی؛ ذکر اسم فاعل یا صفت مشبهه هر لغت؛ ذکر همه مشتقات صرفی، جمع‌های مکسّر، مونث‌های غیر لفظی موجود برای یک کلمه |
** |
|
دراسات فی فقه اللغه؛ صبحی صالح *** |
مباحثی در فقه اللغه و زبانشناسی عربی؛ رمضان عبدالتواب ** |
قل و لاتقل؛ مصطفی جواد ** |
|
معجم الاخطاء الشائعه؛ محمد العدنانی ** |
معجم الاغلاط اللغویه المعاصره؛ محمد العدنانی ** |
معجم الخطا و الصواب؛ امیل بدیع یعقوب ** |
|
الافعال؛ علی السعدی ابن القطاع ** |
معجم الافعال المتعدیه بحرف؛ موسی الملیانی (نوّیوات) ** |
معجم تصریف الافعال العربیه؛ جورج متری * |
|
معجم حروف المعانی؛ احمد جمیل الشامی ** |
معجم فی المترادفات و المتجانسات؛ محمود حسینی و ... ** |
امثال العرب؛ امیل بدیع یعقوب ** |
|
معجم الامثال العربیه؛ ابراهیم الاحدب الطرابلسی ** |
معجم الامثال العربیه؛ محمود اسماعیل حسینی و ... ** |
معجم الاضداد؛ مراد ـ قیقان ** |
|
المنجد فی المترادفات و المتشابهات؛ رفائیل نخله ** |
کتاب الفا الاشباه و النظائر؛ عبدالرحمن الهمدانی ** |
|
|
معجم الادوات و الضمایر فی القرآن؛ عمایره ـ السید ** |
المنجد فی المترادفات و المتشابهات؛ محمود اسماعیل حسینی و ... ** |
|
ب ـ 3) علم صرف
تعريف علم صرف
«صرفیا تصریف» در لغت به معناى دگرگونی و گرداندن و تغيير دادن است. در اصطلاح، صرف یعنی چگونه يك كلمه را به شكلهاى گوناگونی درآوريم تا معانى متعددى از آن به دست آيد. برای نمونه، چگونه كلمه نَصْر (يارى كردن) را به صورت نَصَرَ، يَنْصُرُ، اُنْصُرْ، نَاصِرٌ، مَنصورٌ و نظایر آن درآوريم تا معانى يارى كرد، يارى مىكند، يارى كن، يارىكننده، يارى شده و مانند آن به دست آيد؟ به عبارتی دقیقتر، صرف به بررسی تغییرهای گوناگون کلمه از جهت لفظ و معنا (تغییرهای لفظی و معنایی کلمه، پیش از ورود آن در جمله) میپردازد. در این دانش، درباره ساختار الفاظ در حالات گوناگون همچون صحت، اعلال، ادغام، ابدال، حروف اصلی و زائد، جامد و مشتق، مؤنث و مذكر، مفرد و تثنیه و جمع، اسم یا فعل یا حرف بودن و زمانهای مختلف افعال، بحث میشود. بیان احکام صرفی یک کلمه، «تجزیه» نام دارد.
موضوع علم صرف
هر کلمه به تنهایی و بدون در نظر گرفتن کلمات دیگر، ویژگی‌هایی دارد. در علم صرف، احوال و خصوصیات ساختاری و ساختمان کلمه، آن گاه که تنها و مستقل بررسی شود، (پیش از ورود در جمله) بیان میشود. از این رو، موضوع علم صرف، «كلمه از حیث هیئت آن» است. مىتوان صرف را علمِ «كلمهشناسى» و «كلمهسازى» دانست.[25] از ميان اقسام كلمه (فعل، اسم و حرف)، فقط اسم و فعل، صرف مىشوند، ولی شكل و صورت حرف، هميشه ثابت است. به همین دلیل، در علم صرف فقط از اسم و فعل بحث مىشود.
فایده علم صرف
فايده مهم صرف اين است كه به وسيله آن مىتوان كلمات را شناخت و برای معانى مورد نظر، كلمات مناسب ساخت. بنابراين، فايده علم صرف، آشنايى با چگونگى كلمهشناسى و كلمهسازى، شناخت كلمات و معانی آنها و ساختن كلمات مناسب برای معانی مختلف است. ابن عصفور (م 670 هـ.ق) ادیب برجسته اندلسی، درباره هدف این دانش و وجوب تقدّمش بر دیگر علوم عربی، چنین نوشته است: «هدف علم صرف، حفظ زبان [عربی] از اشتباه در الفاظ و مراعات قانون زبان در نگارش است و باید پیش از علم نحو فرا گرفته شود؛ زیرا شناخت ذات کلمات است».
اهداف حداقلی فراگیری دانش صرف
|
اهداف حداقلی فراگیری دانش صرف |
|
|
هدف مرکزی |
شناخت تغییرات ساختاری و معنایی کلمه از جهت هیئت آن |
|
اهداف تفصیلی |
ـ شناخت کلمه و اقسام آن و کلمات مورد بحث در دانش صرف ـ شناخت جامد و مشتق و توان تشخیص کلمات جامد و مشتق ـ شناخت کلمات هم جنس (اصل و مشتقات آن) و توان تشخیص آنها ـ شناخت حروف اصلی و زائد و توانایی تشخیص آنها در کلمات هم جنس ـ آشنایی با ابنیه مجرد و مزید کلمات، و توان کشف آنها ـ آشنایی با وزن و نحوه پیدایش آن و قواعد آن، و نیز علت اختلاف وزن‌ها ـ شناخت انواع کلمه از نظر چگونگی حروف اصلی (صحیح و معتل، مهموز و غیر مهموز، مضاعف و غیر مضاعف) و اقسام آنها ـ آشنایی با تغییر و تحول‌های یک کلمه (برای اصلاح، تسهیل و ...) و قواعد آنها و روش اعمال این قواعد در کلمه‌سازی (مباحثی مانند: اعلال، ادغام، تخفیف، اماله، قلب، ابدال، تعویض، الحاق) ـ تشخیص وزن مناسب با یک معنی ـ شناخت انواع تغییرات ساختاری و معنایی فعل (زمانهای مختلف، معلوم و مجهول، لازم و متعدی، منفی، مجزوم، منصوب، موکد، ابواب مزید و معانی مختلف هر یک، ثلاثی و رباعی و خماسی، ابواب غیر مشهور، افعال صناعی یا منحوت، افعال غیر متصرف، اسم فعل و انواع آن و ...) ـ آشنایی با مصدر و انواع آن (اصلی، میمی، صناعی، مجهول، مره، نوع و ...) و اسم مصدر و تفاوت آنها ـ توان ساخت یا تشخیص انواع مشتقات (اسم فاعل و مفعول، صفت مشبهه، اسم تفضیل، اسم مبالغه، اسم مکان و زمان و آلت) ـ شناخت اسامی مذکر و مونث و اقسام سماعی و قیاسی آنها، و علامات تأنیث ـ آشنایی با اسم متصرف و غیر متصرف و مباحث مرتبط (مثنی و جمع، سالم و مکسر، جمع الجمع، اسم جمع، اسم جنس جمعی، منسوب، مصغّر و قواعد اعلال آن و ...) ـ شناخت معرفه و نکره و مباحث آنها (علم، معرفه به ال، ضمیر و انواع آن، اسم اشاره، موصول، مضاف و مضاف الیه ...) ـ معرب و مبنی و انواع آنها ـ شناخت قواعد کتاب و قرائت اسم و فعل (مانند: انواع کتابت همزه، مایکتب و لایقرا، مایقرا و لایکتب، ما لایقرا و لایکتب، التقاء ساکنین، وقف و ابتداء و ...) ـ شناخت و تشخیص اصول بکاربردن اوزان در زبان عربی (محدوده‌های ممنوع در کلمه‌سازی «ما لایستعمل»، ضوابط اجباری در کلمه‌سازی «مایجب»، موارد قابل انعطاف و تغییر در کلمه‌سازی «ما استعمل») ـ توان ساخت کلمه مناسب برای معانی و حالات مختلف ـ شناخت «تجزیه» کلمات و کاربرد و روش و قواعد آن، بویژه تأثیر آن در فهم متن و ترجمه |
مهمترین منابع صرفی
گفته شده که ابومسلم معاذ الهرّا (م 187 هـ.ق) نخستین كسی است که درباره علم صرف كتاب نوشته است. وی اهل كوفه و استاد فرّا و از شاگردان امام صادق(ع) بوده است.[26]
برخی از معروف‌ترین كتابهای صرفی عبارتند از:
|
مهمترین منابع صرفی |
||
|
سطح تحصیلی |
سطح تحقیقی |
|
|
صرف میر؛ سید میرشریف ** |
الکتاب؛ سیبویه (مباحث صرفی) *** |
البهجه المرضیه؛ سیوطی (مباحث صرفی) ** |
|
مبادی العربیه؛ الشرتوتی (مباحث صرفی) ** |
التصریف؛ ابوعثمان مازنی ** |
شرح ابن عقیل (مباحث صرفی) ** |
|
صرف ساده؛ طباطبایی *** |
المنصف؛ ابن جنی ** |
شرح اشمونی (مباحث صرفی) ** |
|
الصرف الحدیث: احمد امین ** |
المفتاح فی الصرف؛ ابوبکر فارسی جرجانی ** |
اوضح المسالک؛ ابن هشام (مباحث صرفی) ** |
|
نگرشی نو بر قوانین اعلال؛ هدایت‌الله طالقانی ** |
الاشتقاق؛ ابن خالویه ** |
الممتع الکبیر فی التصریف؛ ابن عصفور ** |
|
|
الشافیه فی علم التصریف؛ ابن حاجب *** |
التصریف؛ زنجانی ** |
|
|
شرح الشافیه؛ رضی استرآبادی *** |
شرح التصریف؛ تفتازانی *** |
|
|
شرح نظام؛ نیشابوری *** |
شدّالعرف فی فن الصرف؛ احمد الحملاوی *** |
|
|
المزهر فی العلوم العربیه؛ سیوطی (مباحث صرفی) *** |
البیان فی التصریف؛ شیخ احمد مهابادی * |
|
|
|
النحو الوافی: عباس حسن (مباحث صرفی) *** |
ب ـ 4) علم نحو
صرف، به تنهایی به بررسی ساختاری کلمات میپردازد، ولی علم نحو بر اثر ترکیب کلمات پدید میآید و عهدهدار بیان تغییراتی است که به سبب پیوند و ترکیب کلمات، در کلمه ایجاد میشود. انسانها میتوانند مجموعه کلمات جملهای را با ترتیبات گوناگونی کنار هم قرار دهند، ولی همه آنها به جملات معنیداری تبدیل نخواهد شد. برای نمونه، در دو ترکیبِ «کتاب خرید دانشجو یک را»، و «یک دانشجو کتاب را خرید»، جمله اول غیرمجاز است، ولی دومی که دارای مجموعه کلمات است، از نظر قواعد و دستورهای نحوی، ساختار قابل قبولی دارد. در زبان عربی نیز هر کلمه هنگامی که با کلمات دیگر ترکیب شود، احکام جدیدی مییابد که غالباً این احکام موجب تغییر یا تغییراتی در آخر کلمه میشوند. برای نمونه، کلمه «الطالب» در ترکیب «جاءالطالبُ»، فاعل و مرفوع و در ترکیب «رأیتُ الطالبَ»، مفعول و منصوب و در ترکیب «یدُ الطالبِ»، مضافالیه و مجرور است، در حالی که بدون در نظر گرفتن کلمات دیگر، هیچیک از این عناوین را ندارد. بدین ترتیب، نحو دارای دو دسته کلان قواعد است: «قواعد تألیفی» و «قواعد اعرابی».
موضوع نحو
موضوع علم نحو، «كلمه و جمله از حیث اعراب وبنا»است. به عبارتی بهتر و جامعتر، موضوع نحو «کلمه مرکّبه»؛ یعنی کلمه در حالت ترکیب با کلمات دیگر است.
فایده نحو
مهمترین فایده نحو، فهم درست کلام عرب و حفظ زبان از اشتباه لفظی در هنگام ترکیب کلمات برای رساندن معنای صحیح به مخاطب است، اما فواید دیگری نیز دارد، مانند حفظ اصالت زبان عربی، سهولت تعلیم و تعلّم این زبان به ویژه برای غیر عربزبانان با فراگرفتن قواعد ترکیب و ساختار ترکیبی کلام عربی.
معناى نحو
الف) معنای لغوی نحو
در لغت،[27] برای نحو این معانی آمده است:
1. القصد. يقال: نحوتُ نحوك، أي: قصدتُ قصدك؛
2. التحريف. يقال: نحا الشيء ينحاه وينحوه إذا حرّفه؛
3. الصرف. يقال: نحوتُ بصري إليه، أي: صرفت؛
4. المثل. تقول: مررتُ برجل نحوك، أي: مثلك؛
5. المقدار. تقول: له عندي نحو ألف، أي: مقدار ألف؛
6. الجهة أو الناحية. تقول: سرتُ نحو البيت، أي: جهته؛
7. النوع أو القسم. تقول: هذا على سبعة أنحاء؟ أي: أنواع؛
8. البعض. تقول: أكلتُ نحوَ السمكة، أي: بعضها.
«داودی»، هفت تا از این معانی را به نظم آورده است:
للنحو سبعُ معانٍ قد أتت لغةً جمعتُها ضمن بيتٍ مفردٍ كملا
قصدٌ و مثلٌ و مقدارٌ و ناحيةٌ نوعٌ وبعضٌ وحرفٌ فاحفظ المثلا[28]
«القصد»، پرکاربردترین معنای لغوی است که با معنای اصطلاحی تناسب بیشتری دارد. گویا این علم به این اسم نامیده شده است، چون متکلم قصد دارد مانند عرب و به درستی او، تکلّم کند.
ب) معنای اصطلاحی (تعریف) نحو
شاید قدیمیترین تلاش برای تعریف این علم، به کوشش ابنالسراج (م 316 هـ.ق) صورت گرفته باشد. وی در این باره چنین نوشته است: «النحو إنّما أريد أن ينحو المتكلم إذا استعمله كلامالعرب، و هو علم استخرجه المتقدمون من استقراء كلام العرب».[29]در واقع این تعریف، حقیقت نحو را نشان نمیدهد، بلکه تنها مصدر و هدف از تدوین و فراگیری آن را بیان میکند.
پس از وی، ابن جنی (م 392 هـ.ق) این گونه این دانش را تعریف کرده است: «[النحو] هو انتحاء سمت كلام العرب في تصرّفه من إعراب و غيره كالتثنية والجمع والتحقير والتكسير والإضافة و التركيب و النسب و غیرذلك».[30] این تعریف نیز، تعریف به غایت است. از سوی دیگر، آنچه در بخش پایانی آن ذکر شده، به بررسی ساختار مفردات مربوط است که از وظایف صرف است. این امر نشان میدهد که در آن زمان هنوز بین صرف و نحو، تفکیک مشخصی صورت نگرفته بود. ابن عصفور (م 669 هـ. ق)، این گونه نحو را معرفی کرده است: «علمٌ مستخرَجٌ بالمقاييس المستنبطة من استقراء كلام العرب الموصِلة إلى معرفة أحكام أجزائه الّتي يأتلف منها».[31] مراد از مقاییس در این تعریف، قواعد کلّی است. ابن ناظم (م 686 هـ.ق) نیز تعریفی مشابه تعریف پیش دارد: «[النحو هو] العلم بأحكام مستنبطة من استقراء كلام العرب، أعني: أحكام الكلم في ذواتها، أو ما يعرض لها بالتركيب لتأدية أصل المعاني من الكيفية والتقديم والتأخير».[32]
ابن حیّان (م 745 هـ.ق) با تعریفی مشابه، ولی مختصر، دانش نحو را این چنین معرفی میکند: «النحو علمٌ بأحكام الكلمة إفراداً و تركيباً».[33]
تا بدین جا هنوز اصطلاح «النحو» بر هر دو علم صرف و نحو، به معنای أخصّ آن اطلاق میشود. شيخ خالد الأزهري، نخستین کسی بود که به ارائه تعریفی از نحو پرداخت که آن را از نحو متمایز میساخت. (م 905هـ.ق) تعریف او عبارتند از: «[النحو] علمٌ بأصولٍ يُعرف بها أحوال أبنية الكلم إعراباً و بناءً».[34]
الفاکهی (م 971 هـ.ق) با تعریف خود، به این جدایی صورتی نهایی داد: «[النحو] علمٌ بأصولٍ يُعرف بها أحوال أواخر الكلم إعراباً و بناءً».[35] گویا وی دریافته بود که «أبنية الكلم» شامل ماقبل آخر کلمه نیز میشود. از این رو، آن را به «أواخرالكلم» تبدیل کرد که دلالت بیشتری بر مراد داشت. با این همه، کتابهای نحوی، مخلوطی از نحو و صرف بودند. تعریف ازهری و فاکهی، از دخول مباحث صرفی ممانعت کرد، ولی جامع همه مباحث نحو (به معنای مقابل صرف) هم نبود؛ زیرا نحو فقط شامل احکام اواخر کلمات از نظر اعراب و بنا نمیشود، بلکه مباحث مهم دیگری مانند هیئت ترکیبی جمله، تقدیم و تأخیر، حذف و اضمار، کسر و فتح همزه انّ و نظایر آن را هم دربرمیگیرد.
به نظر میرسد این تعریف نحو، به گونهای شامل همه مسائل میشود: «النحو هو العلم الباحث عن أحكام الكلمة المركّبة إعراباً و بناءً؛ نحو دانشی است که از حالات کلمه مرکّب از حیث اعراب و بنا بحث میکند».
این تعریف، مانع دخول مسائل صرف است؛ زیرا موضوع آن «کلمه مفرده» است، در حالی که این تعریف همه آنچه در نتیجه ترکیب بر کلمه عارض میشود، در برمیگیرد، چه تغییر عارض بر آن، مربوط به حرکات حرف آخر آن باشد و چه در حروف آن پدید آید، چه به صورت حذف، مانند جزم مضارع معتلّ الآخر یا به صورت تغییر، مانند مثنی و جمع مذکر سالم باشد. همچنین شامل وجوب تقدیم کلمه یا تأخیر آن یا جواز هر دو و وجوب فتح همزه انّ در موردی و کسر آن در مورد دیگر یا وجوب حذف و اظهار و دیگر احکامی است که در نتیجه ترکیب کلمه با کلمات دیگر بر آن عارض میشود.
به طور خلاصه، نحو، قانون تألیف صحیح کلام است و درباره قواعد تکوین جمله و قواعد اعراب، بحث میکند. در نحو، صحبت از وظیفه و نقش كلمات در جمله است، نه ساختار إفرادی آنها.
اهداف حداقلی فراگیری علم نحو
|
اهداف حداقلی فراگیری دانش صرف |
|
|
هدف مرکزی |
شناخت قواعد ترکیب صحیح کلمات بدون اشتباه لفظی و معنایی برای رساندن معنای مقصود |
|
اهداف تفصیلی |
ـ شناخت کلمه و کلام، نحوه پدیدآیی کلام، اسناد و انواع ترکیبهای اسنادی ـ شناخت عوامل تأثیر کلمات در یکدیگر و انواع آنها (عوامل لفظی و معنوی) و نوع تأثیر هر یک ـ شناخت معمول‌های فعل (فاعل، نایب فاعل، مفعول به، مفعول له، مفعول فیه، مفعول مطلق، حال، تمییز) و انواع و احکام هر یک ـ آشنایی با اعراب و بناء (در فعل، اسم، حرف) و انواع آن (اصلی، تقدیری، نیابی) و علامات هر یک ـ شناخت مبتدا و خبر و انواع آنها (اسمی، وصفی و ...) ـ آشنایی با اقسام فعل (لازم و متعدی، معلوم و مجهول، افعال قلوب و تصییر و باب اعطی، افعال ناقصه (رجاء و قرب و شروع)، افعال مقاربه، افعال مدح و ذم، فعل تعجب) ـ آشنایی با معنای حرفی و انواع معانی حروف ـ شناخت حروف عامل (جاز، ناصب و جازم فعل مضارع، ناصب اسم، مشبهه بالفعل، شبیه لیس، لای نفی جنس، برخی حروف مصدر) ـ آشنایی با حروف غیر عامل (عطف، استفهام، نفی، جواب، تحقیق و تقلیل، تعریف، تنبیه، برخی حروف مصدر، ربط، نون وقایه) ـ شناخت اسم‌های عامل (اسم فاعل و مفعول، مصدر، اسم تفضیل، اسم مبالغه، صفت مشبهه، اسم شرط، عامل در تمییز، مضاف، اسم فعل) ـ آشنایی با توابع (صفت، تاکید، بدل، عطف بیان، عطف به حروف) ـ شناخت کلمات منصرف و غیر منصرف و علل آن ـ آشنایی با اعداد عربی و اقسام و احکام آنها ـ شناخت محدوده‌های ممنوعه در جمله‌سازی (ما لایجوز)، ضوابط اجباری در جمله‌سازی (ما یجب)، موارد قابل تغییر و انعطاف (ما یجوز) ـ شناخت قواعد نحو و کاربرد آنها در فهم زبان عربی و متون دینی ـ شناخت «ترکیب» کلمات و کاربرد و روش و قواعد آن، بویژه تأثیر ترکیبهای محتمل یک جمله در فهم متن و ترجمه ـ توانایی ترکیب جملات متون دینی و انتخاب بهترین ترکیب ممکن با توجه به همه عوامل دخیل و با استناد به منابع معتبر ـ توانایی اعراب‌گذاری صحیح و تعلیلی متون عربی بدون اعراب ـ توانایی ساخت جملات مختلف برای معانی و حالات گوناگون مدنظر |
مهمترین منابع نحوی
برخی از مهمترین منابع نحوی، عبارتند از:
|
برخی از مهمترین منابع نحوی |
|||
|
سطح مقدماتی تحصیل |
سطح متوسط و نهایی تحصیل |
سطح تحقیقی |
کتب صرفی و نحوی پیرامون قرآن |
|
الاجرومیه؛ الصنهاجی * |
شرح ابن عقیل علی الالفیه *** |
الاشباه و النظائر؛ سیوطی *** |
المزید فی اعراب القرآن المجید؛ رشید همدانی ** |
|
آموزش مقدماتی نحو؛ صفایی بوشهری *** |
منحه الجلیل؛ محی الدین عبدالحمید * |
المقتضب؛ المبرد * |
الجدول فی اعراب القرآن؛ صافی *** |
|
بداء النحو؛ صفایی بوشهری *** |
المرجع فی اللغه العربیه؛ علی رضا * |
الایضاح؛ زجاجی * |
اعراب القرآن؛ ابوجعفر النحاس *** |
|
شرح قطرالندی و بل الصدی؛ ابن هشام ** |
شرح الاشمونی لالفیه ابن مالک ** |
البحث النحوی عندالاصولیین؛ مصطفی جمال‌الدین ** |
اعراب القرآن و بیانه؛ درویش *** |
|
الفوائد الصمدیه؛ شیخ بهایی *** |
الفیه؛ ابن مالک *** |
الحدائق الندیه؛ سید علی خان ** |
مشکل اعراب القرآن؛ مکی بن ابیطالب ** |
|
فی علم النحو؛ امین علی السید * |
اوضح المسالک؛ ابن هشام ** |
الخزانه؛ بغدادی ** |
اعراب ثلاثین سوره من القرآن؛ ابن خالویه ** |
|
مبادی العربیه جلد 1 و 2؛ الشرتوتی *** |
جامع الدروس العربیه؛ غلایینی ** |
سر صناعه الاعراب؛ ابن جنی *** |
سلسبیل؛ ابوالقاسم علیدوست *** |
|
مختصر النحو؛ عبدالهادی الفضلی *** |
شرح جامی ** |
شرح شواهد المغنی؛ سیوطی *** |
سراج المهدی فی القرآن و مشکله و اعرابه؛ ابراهیم شیبانی ** |
|
المعجم فی النحو؛ زینالعابدین التونسی * |
مبادی العربیه 3 و 4؛ الشرتونی *** |
غایه التحقیق؛ صفی ابن صغیر * |
معانی القرآن؛ فراء ** |
|
المنهاج؛ انطاکی * |
القواعد الاساسیه؛ هاشمی ** |
الکافیه؛ ابن حاجب *** |
مجمع البیان؛ طبرسی ** |
|
النحو الواضح؛ مصطفی امین ـ الجازم ** |
المختار فی القواعد و الاعراب؛ علی رضا * |
الکتاب؛ سیبویه *** |
اعراب مائه آیه من سوره البقره؛ محمد عفیف ** |
|
نحو مقدماتی ** |
البهجه المرضیه؛ سیوطی *** |
لمع الادله؛ ابن انباری ** |
املاء ما من به الرحمن؛ ابوالبقاء ** |
|
الوسیله الادبیه؛ حسین المرتضی * |
اللباب فی النحو؛ عبدالوهاب الصابونی * |
محاضرات الادباء؛ راغب * |
البیان فی غریب اعراب القرآن؛ ابن انباری *** |
|
الهدایه فی النحو *** |
شذور الذهب؛ ابن هشام * |
المدارس النحویه؛ شوقی ضیف *** |
اعراب القرآن؛ زجاج *** |
|
اعداد عربی را بهتر بشناسیم؛ زکوی *** |
معجم النحو؛ عبدالغنی الدقر ** |
النحو الجدید؛ شوقی ضیف * |
تجزیه و ترکیب و بلاغت قرآن، عباس ظهیری *** |
|
|
مغنی الادیب؛ ابن هشام *** |
شرح التصریح علی التوضیح؛ ازهری ** |
بقیه سطح تحقیقی |
|
|
موسوعه النحو و الصرف و الاعراب؛ امیل بدیع یعقوب *** |
ابیات الاستشهاد؛ ابن فارس *** |
علم اصول النحو؛ سعید افغانی ** |
|
|
القواعد النحویه؛ حسینی ـ ملکی ** |
المعجب فی النحو؛ رئوف جمال الدین * |
مغنی اللبیب؛ ابن هشام *** |
|
|
|
شرح الکافیه؛ رضی استرآبادی *** |
فلسفه النحو؛ ابوالبرکات ** |
|
|
|
النحو الوافی؛ عباس حسن *** |
الخصائص؛ ابن جنّی *** |
|
|
|
همع الهوامع؛ سیوطی ** |
الفوائد الضیائیه؛ جامی ** |
|
|
|
الانصاف فی مسائل الخلاف؛ ابن انباری *** |
شرح ابیات مغنی اللبیب؛ بغدادی ** |
|
|
|
حاشیه الصبان علی شرح الاشمونی؛ ** |
المعجم المفصل فی شواهد النحو الشعریه؛ امیل بدیع یعقوب *** |
|
|
|
الاقتراح فی علم اصول النحو؛ سیوطی *** |
|
ب ـ 5) بلاغت و دانشهای بلاغی
بلاغت در لغت به معنای رسیدن و در اصطلاح به معنای «رسیدن به مرتبه منتهای کمال در ایراد کلام با رعایت مقتضای حال تخاطب و فصاحت الفاظ» است. در دانشهای سهگانه بلاغی (معانی، بیان، بدیع)، از چگونگی رساندن معنا، با توجه به میزان آگاهی شنونده و مطابق وضعیت و مقتضای حال او و بیان مقصود به صورتهای گوناگون و نیز آرایههای خارجی کلام، بحث میشود. عمدتاً فنون بلاغت، در دو علم «معانی» و «بیان»، بحث میشوند.
تعريف بلاغت
از ديرباز، در كتابهاى ادبى، از بلاغت تعريفهاى مختصر و مفصلى شده كه جاحظ در «البيان و التبيين»، بسيارى از آنها را نقل كرده است. تعريف فخر رازى این چنین است: «بلاغت آن است كه آدمى آنچه را كه در ته دل دارد، با سخنى كه از ايجاز مخلّ و اطناب مملّ در آن پرهيز شده باشد، بر زبان آرد».[36] عبدالقاهر جرجانى نيز بلاغت را نتيجه تطبيق كلام بر مقتضى و مناسب حال مىشناساند و نام آن را «نظم» مى‌گذارد و بارها در «دلائل الإعجاز» چنین مىنویسد: «نظم، جستن و يافتن بهترين روابط نحوى در ميان كلماتى است كه براى اداى مقصود گفته مىشود».[37] او براى لفظ، معنى و امتیاز ديگرى قائل است كه به چگونگى كاربرد و استقرارش در كلام و موقعيت تركيبى آن در جمله بستگى دارد.
اقسام بلاغت
بلاغت، ماهيت واحدى دارد، اما مظاهر و مصاديق آن گوناگون است. چنانكه مشهور است: «لكلّ مقامٍ مقالٌ». گزيدهگویی، رعايت تناسب ميان حال و مقال در اداى سخن، به ايجاز يا مساوات يا اطناب، از اصول مسلّم بلاغت است.[38]
ابوحيان توحيدى (م پس از40 هـ.ق) بلاغت را هفت قسم دانسته است: بلاغت، شعر، خطابه، نثر، مثل، عقل، بديههگويى و بلاغت در ايراد سخنان تأويلپذير.[39] به نوشته خوارزمى (م 383هـ. ق)، بلاغت سه گونه است:
1) مساوات، يعنى الفاظ بىكم و كاست همان معانى را داشته باشد كه براى آن وضع شدهاند؛
2) اشاره، يعنى با الفاظ اندك بتوان معانى فراوان را رساند؛
3) اشباع، يعنى براى رساندن يك معنى، الفاظ مترادف گفته شود.[40]
رمانى (م 384 هـ.ق) بلاغت را به ده قسم تقسيم كرده است: ايجاز، تشبيه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصريف، تضمين، مبالغه و حسن بيان.[41]
چنانکه ملاحظه مىشود، قدما ميان سه شاخهای كه بعدها به نام «معانى»، «بيان» و«بديع» ناميده شد، تفصيلی نداده و همه را زير يك عنوان قرار داده‌اند، ولی بعدها این دستهبندی پدید آمد. در ادامه، به بررسی مختصر سه شاخه مهم کنونی بلاغت میپردازیم.
معانی
علم معانی، از اركان بلاغت به شمار میرود و اصول و قواعدی را آموزش میدهد كه میتوان با آنها لفظ را مطابق با مقتضای حال و مقام به كار برد. مباحثی چون إسناد خبری، مسندإلیه، مُسند، متعلقات فعل، حصر و قصر، إنشا، وصل و فصل، ایجاز و إطناب و مساوات، تقدیم و تأخیر، حذف یا ذكر هر یك از اركان جمله، مباحث عمده معانی را تشكیل می‌دهند.[42] «مقتضای حال»، ركن اساسی این علم است؛ چرا كه موقعیت مخاطب در شكلدهی به جمله نقش فراوانی دارد و گوینده و نویسنده باید كلام خود را به نوعی شكل دهد كه مخاطب هم آن را به خوبی بفهمد و هم آزرده نشود و این وظیفه علم معانی است. به عبارت بهتر، مراد از معانی در علم معانی، معانی ثانویه است؛ یعنی اغراضی كه متكلّم دارد و به دلیل همان اغراض، به كلام خود اسلوب خاصی میدهد.[43] برای نمونه، جملهای امری مانند «برف را ببین!» به جای جمله خبری «برف زیادی باریده است»، به كار برده میشود تا تعجب متكلّم ابراز شود.[44] موضوع علم معانی، «الفاظ از نظر افاده معانی ثانویه، موافق مقتضای حال» است.
بیان
بیان، در لغت به معنای کشف و ایضاح است و در اصطلاح، یعنی علمی كه با آشنایی با قواعد آن میتوان یك معنا را به روشها و صورتهای مختلف بیان كرد؛ زیرا هر معنایی درجه‌ای از وضوح را دارد كه دیگری ندارد[45] و البته این تركیبها و اسلوبهای گوناگون، معنوی‌اند نه لفظی. از این رو، با قواعد نحوی و معانی متفاوتند. برای نمونه، «کریم بودن زید» را میتوان با تشبیه (زیدٌ کحاتم)، مجاز (رأیتُ بحراً في داره) یا کنایه (زیدٌ کثیرالرّماد) بیان کرد. در این علم، عنصر خیال نقشی اساسی دارد.[46] مباحث اصلی این علم، عبارتند از: حقیقت و مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه.
بدیع
بدیع در لغت به معنای تازه و نو و در ادب، علمی است كه از صور معنوی و لفظی زیبایی كلام و آرایش نیکوی سخن بحث می‌كند. به تعبیر دیگر، مجموعه شگردها و فنونی است که کلام عادی را کم و بیش به کلام ادبی تبدیل میکند یا کلام ادبی را به سطح والاتری از ادبی بودن تعالی می‌بخشد. از این رو، از نظر رتبه، پس از معانی و بیان و رعایت قوانین آن دو علم قرار می‌گیرد.[47] محسّنات و آرایههای بدیعی، دو گونهاند: لفظی و معنوی. برخی از مباحث این علم عبارتند از: تضاد، طباق سجع، جناس و مبالغه.
با بررسی پیشینه علوم سهگانه بلاغی، معلوم میشود که قرآن کریم در آغاز مبنای هر سه دانش است و از همین جهت فراگیری آنها برای طلاب لازم است؛ زیرا بدین وسیله رموز زبان عربی شناخته میشود و ویژگیهای اسلوب آن به دست میآید و میتوان به اسرار اعجاز قرآن کریم آگاهی یافت و معانی‌اش را درک کرد و اهدافش را شناخت و به اقتضای شرایط مخاطبان، به آنها عرضه کرد.
اهداف حداقلی فراگیری علوم بلاغی
|
اهداف حداقلی فراگیری علوم بلاغی |
|
|
هدف مرکزی |
کسب توان رساندن معنا مطابق وضعیت و مقتضای حال مخاطب، و بیان مقصود به صورتهای گوناگون، و نیز آراستن کلام به آرایههای ادبی |
|
اهداف تفصیلی |
ـ شناخت موقعیت و مقتضای حال مخاطب و انواع کلان حالات روحی و روانی در موقعیتهای مختلف زندگی ـ شناخت اقتضائات زمانی و مکانی و تأثیرات آنها بر نحوه انتقال پیام مورد نظر به مخاطب ـ آشنایی با مؤلفههای دخیل در اولویتدهی به انتخاب یک روش برای بیان مراد خود ـ شناخت آسیبها و خللهای احتمالی موجب برداشتهای نادرست از مراد جدّی خود؛ و عوامل کژتایی و نارسایی و خلل لفظی و معنوی در کلام ـ شناخت فصاحت (کلمه، کلام، متکلّم) و بلاغت (کلام و متکلّم) و رابطه آنها با شاخههای مختلف علوم بلاغی ـ شناخت قالبها و ساختارهای لفظی مختلف برای بیان معانی گوناگون در زبان عربی ـ آشنایی با انواع دواعی و انگیزههای متفاوت بیان معانی و قالبها و ساختارهای لفظی آنها ـ توانایی انتقال مراد خود در شدّتهای معنایی متزاید یا متناقص ـ شناخت عوامل زمینهساز و کمک کننده برای بیان مراد اصلی خود ـ إحراز مقصود و مراد جدّی گوینده یا استفاده از قرائن و نشانههای لفظی و غیرلفظی، و ردّ استدلالی یا موجّه احتمالات دیگر (ظهورگیری) ـ شناخت إسناد و مباحث مرتبط (إسناد خبری و إنشایی؛ إسناد حقیقی و مجازی و کاذب؛ امر؛ نهی؛ استفهام؛ تمنّی و ترجّی؛ نداء؛ مستندإلیه و حالات آن از قبیل: ذکر و حذف و إضمار و تعریف و تنکیر و تقدیم و تأخیر آن؛ مسند و حالات آن مانند: ذکر و حذف و تقدیم و تأخیر و تقیید و...؛ متعلّقات فعل و حالات آنها؛ و...) ـ شناخت حصر و قصر، و فصل و وصل؛ و مواضع و راههای آنها ـ آشنایی با ایجاز و إطناب و مساوات و موارد استفاده از هر یک ـ توان تبدیل مفاهیم ذهنی مورد نظر خود به پیامهای لفظی مختلف ـ شناخت قالبهای اولیه (حالات عادی و پایه) و قالبهای ثانویه (حالات خاص) انتقال مقصود ـ آشنایی با قوای متعدّد نفس و فرآیند انتقال مفاهیم، تصویرسازی ذهنی، و تداعی معانی توسط آنها ـ آشنایی با قوه متخیّله و نقش مهم آن در تجسّم مطالب و پردازشهای متفاوت معانی به صورتهای گوناگون ـ آشنایی با مبحث مهم اعتارات و مسالئ متعدّد مرتبط، مانند: تعریف اعتبار، سبب پیدایش، فرآیند تولید، کارکردها، روشهای استفاده؛ نظریات عمده ـ آشنایی با معانی اولیه و ثانویه و نقش معانی ثانویه در انتقال مراد ـ شناخت راههای بین یک معنا به صورتهای مختلف عرضی و مراتب طولی ـ آشنایی با پدیده وضع و مباحث مرتبط بویژه مبانی مختلف درباره ماهیّت وضع، مانند: وضع الفاظ برای حقیقت معانی، برای کارکردها، برای روح معانی و... ـ شناخت اموری چون: مجاز، تشبیه، استعاره، کنایه، و اقسام آنها و تفاوت هر یک با بقیه و موارد استفاده از هر کدام ـ آشنایی با تاثیر هم آهنگی الفاظ و جملات در القاء مفاهیم و راههای تحقق آن ـ آشنایی با آرایههای ادبی ـ هنری و شیوههای لفظی و معنوی آرایش و تحسین کلام با استفاد هاز آنها ـ إدراک نقش کلیدی علوم بلاغی در فهم متون دینی، و نیز انتقال طبقهبندی شده پیامهای دین به مخاطبین متفاوت ـ تشخیص تفاوت اسلوبهای مختلف گفتاری و قدرت تفسیر متون ـ توان کشف ظرایف بلاغی متون چون قرآن، نهج البلاغه و...، و انتقال همان حالت و حس بلاغی و هنری موجود در آنها به مخاطبین مختلف |
مهمترین منابع علوم بلاغی
برخی از مهمترین منابع علوم بلاغی، عبارتند از:
|
برخی از مهمترین منابع علوم بلاغی |
||
|
سطح تحصیلی |
سطح تحقیقی |
منابع بلاغی پیرامون قرآن و روایات |
|
مختصر المعانی؛ سعید الدین تفتازانی*** |
المدخل إلی دراسه البلاغه العربیه؛ سیّد احمد خلیل** |
اعراب القرآن و بیانه؛ مصطفی درویش*** |
|
جواهر البلاغه؛ سیّد احمد هاشمی*** |
شرح عقود الجمان؛ سیوطی** |
الجدلو فی إعراب القرآن؛ محمود صافی*** |
|
ذرّر الأدب؛ حسام العلماء آق اولی*** |
جواهر الأدب فی الأدبیات و الأنشاء؛ هاشمی** |
معانی القرآن و إعرابه؛ زجّاج** |
|
مغنی البلیغ؛ علی عرب خراسانی*** |
المطوّل؛ تفتازانی*** |
اسرار البلاغه و دلائل الإعجاز؛ عبدالقاهر جرجانی*** |
|
البلاغه الواضحه؛ مصطفی جازم** |
مفتاح العلوم؛ ابو یعقوب سکّاکی*** |
تفسیر الکشّاف؛ جار الله زمخشری*** |
|
تهذیب السعد؛ محی الدین عبدالحمید** |
تلخیص المفتاح؛ محمّد بن عبدالرحمان قزوینی*** |
النکت فی إعجاز القرآن؛ رمّانی** |
|
البلاغه العربیه فی ثبوها الجدید؛ بکری شیخ امین** |
فلسفه المجاز؛ لطفی عبدالبدیع** |
تلخیص البیان فی مجازات القرآن؛ سیّد رضی*** |
|
برگزیدهای از متون نظم و نثر عربی؛ رادمنش ـ سلمانی** |
الأطول؛ حسام** |
مجازات النبی؛ سیّد رضی** |
|
ادبیات و تعهّد در اسلام؛ محمد رضا حکیمی*** |
المفصّل فی علم البیان و الفصاحه؛ الزمانی** |
مشکل الحدیث و بیانه؛ بن فورک** |
|
بقیه سطح تحقیقی |
الدراسه و النقد فی مسائل البلاغیه؛ الفضلی** |
البیان و التیین؛ جاحظ*** |
|
فی تاریخ البلاغه العربیه؛ عبدالعزیز عتیق** |
الصور الفنیه فی التراث؛ جابر احمد عصفور** |
مجاز القرآن؛ ابوعبیده** |
|
تجرید البلاغه؛ ابن میثم بحرانی*** |
فنون الأدبیه و اعلامها؛ انیس المقدسی** |
البرهان فی علوم القرآن؛ الزرکشی*** |
|
خزانه الأدب و غایه الأدب؛ ابن حجه النحوی* |
الفن و مذاهبه فی الشعر العربی؛ شوقی ضیف*** |
شرح نهج البلاغه، خویی*** |
|
آواشناسی زبان عربی؛ ابراهیم انیس*** |
البلاغه تطوّرٌ و تاریخ؛ شوقی ضیف*** |
|
ب-6)عَروض
عَروض و قافیه، هر دو به شعر و كلام منظوم یا مسجع، مربوط و هدف از آنها، ايجاد مهارت فهم فنی اشعار است. عَروض، اشعار را از نظر وزن، مطالعه میکند و ارائهکننده قواعد و میزانهای دقیقی است که با آنها، اوزان صحیح شعر از وزنهای نادرست، بازشناسی و چگونگی ایجاد وزن و صحت و سقم آنبررسی میشود.[48] به گفته خواجه نصیرالدین طوسی، این علم به نوعی زیرمجموعه علم موسیقی است.[49] دانش عروض، برای آفرینش شعر، لازم و سودمند است و باید هر سراینده و سخنوری برای سخن آهنگین خویش، قواعد آن را فراگیرد تا سخنان او در جان و روح شنونده مشتاق یا خواننده اهل ذوق، نفوذ کند و اثرگذار باشد. عروض، موسیقی کلام و رکنی مهم در ساختار سخن به شمار میآید. قرآن کریم بر پایه موسیقی عروضی نازل نشده است، ولی حالتی موسیقایی را در آیات قرآنی میتوان یافت و ترتیل ـ نوعی قرائت آهنگین و موسیقایی (عروضی) ـ ویژه این کتاب آسمانی است که به سهولت بر شنونده اثر می‌گذارد. واضع عروض، خليل بن احمد فراهيدی (100 ـ 175هـ.ق) است که افزون بر «العین»، کتابهایی مانند «العَروض»، «النغم»، «الإيقاع» و «النقط والشكل» را نوشته است.
ب ـ 7) قافیه
علم قافیه، ارتباط حروف یا كلمات آخر ابیات و قواعد و انواع قافیه در شعر را بررسی میکند. در این علم، به تعریف و مشخص كردن دقیق حرف قافیه، كلمه قافیه، ردیف و نظایر آن میپردازند و عیوب آن را مشخص می‌كنند.[50] قافیه، مقاطع صوتیِ است که در پایان ابیات تکرار میشود و بر پایه حرفی معیّن (رویّ) استوار است و ویژگی‌هایی در حروف و حرکات خود دارد که باید رعایت شود، وگرنه معیوب خواهد شد. آنچه در شعر «قافیه» نامیده میشود، در نثر «سجع» گفته میشود و چنانچه این وضع در پایان آیات قرآنکریم باشد، آن را «فاصله» می‌نامند. آنچه درباره علم قافیه در مورد شعر گفته شده، درباره آیات قرآن که دارای فواصل هستند، جاری است. اهمیت علم قافیه بدان است که از نظر موسیقایی همانند تفاعیل عروضی بر گوش نشسته و بر جان اثر می‌گذارد. در نتیجه، معنایی جانفزا را به اندرون شنونده مشتاق انتقال میدهد و سبب اتحاد و استواری سخن شده، کلمات برای او به زیبایی متجلّی میشود و از همین سخن آهنگین [عروضی] و مقفّی، مفاهیم به نیکی القا می‌گردد. چنانکه در بسیاری از سورههای قرآن، به سبب وجود «فواصل» در اواخر آیات، این زیبایی به خوبی آشکار میشود.
ب ـ 8) قَرضالشعر (قریضالشعر)
علمی است که درباره احوال کلمات و واژههای شعر، نه از جهت وزن و قافیه، بلکه از نظر زیبایی و نازیبایی، هماهنگی، روانی، جاافتادگی، لطف، ظرافت، اصالت و علوّ آنها بحث میکند. گفته شده، چون شعر نوعی بریدن از کلام عادی است که با عملكرد ذهنی، بحری از شعر را میبرند و آن را به قواعد فنی و اصولی عرضه میکنند، آن را «قرضالشعر» [بریدن شعر] نامیدهاند.
برخی دیگر از علوم ادبیات عرب، عبارتند از:
ب ـ 9) انشا (انشاءالنثر)
ب ـ 10) نقد شعر و نثر (شبیه سبکشناسی)؛
ب ـ 11) معاریض الشعر؛
ب ـ 12) خطابه؛
ب ـ 13) خط و املا (رسمالخط)؛
ب ـ 14) اصول نحو (بیانگر کیفیت استنباط قواعد ادبی و نحوی از منابع آن، قواعد تعارض و تراجیح و حل تعارضات ادلّه)
ب ـ 15) تاریخ ادب.
برخی از مهمترین منابع تاریخ ادبیات عرب، عبارتند از:
|
مهمترین منابع تاریخ ادبیات عرب |
||
|
تاریخ الإدب العربی؛ طه حسین** |
تاریخ آداب اللغه العربیه؛ جرجی زیدان*** |
تاریخ الأدب العربی؛ شوقی ضیف** |
|
تاریخ الإدب العربی؛ حنّا الفاخوری*** |
معج م الأدباء؛ شهاب الدین یاقوت** |
نزهه الابّاء فی طبقات الأدباء؛ ابن انباری*** |
|
طبقات النحویین و اللغویین؛ الزبیدی*** |
بقیه الوعاه فی احوال النحاه؛ سیوطی** |
الوسیط فی الادب العربی و تاریخه؛ اسکندری ـ عنانی *** |
|
ریحانه الدب؛ مدرّس تبریزی*** |
تاریخ الادب العربی؛ عمرو فرّوخ** |
مصادر الدراسه العربیه؛ یوسف اسعد |
|
الزائد فی الادب اعربی؛ انعام الجندی* |
من تاریخ النحو العربی؛ سعید الأفغانی** |
تاریخ زبان و فرهنگ عربی؛ آذرتاش آذرنوش*** |
|
الأدب فی ظل التشیّع؛ عبدالله نعمه*** |
تاریخ ادبیا تعرب؛ محمّد رادمنش*** |
|
ج) ترجمه
«ترجمه»، برآیندی از علوم یاد شده است؛ یعنی با تواناییهایی که از آنها به دست میآید، میتوان ترجمهای موفق داشت. از نظر عملی، جمعبندی و نتيجهگيری از دانشها و مهارتهای ادبیات عرب، در يك كارگاه ترجمه ميسّر خواهد شد. البته مراد از مهارت ترجمه این نیست که به صورت بالفعل و فیالبداهه، همه قواعد ادبی را استحضار کرد و هر متنی را فهمید و ترجمه کرد، بلکه باید با ممارست کاربردی، اصول آن را در خود ملکه کرد تا بتوان کلام عرب و معانی آن را تذوّق و فهم نمود و منابع معتبر (صرفی، نحوی، بلاغی و نظایر) لازم برای فهم و ترجمه یک متن را شناخت و مراجعهای کاربردی به آنها داشت.
توانایی ترجمه و سطح کیفی آن، ظهور و نمودِ عملی میزان تحقق اهداف آموزشی در این دانشهاست و اگر ادبيات عرب حوزه به سوی چنين سطحی، یعنی توان فهم و ترجمه بلاغی منابع و متون دینی، هدفگذاری شود، میتوان به قابليت دستيابی به بينشی اوليه از مجموعه متون دينی و متون مرتبط رسید.
|
اهداف و مطلوبیتهای ترجمه |
|
|
هدف مرکزی |
قدرت انتقال مقصود از زبان مبدأ به مخاطبین مختلف در زبان مقصد |
|
اهداف تفصیلی |
ـ آشنایی با ترجمه و ماهیّت آن، و نیز اهمیت و ضرورت آن به طور عام و در فهم و انتقال پیامهای دینی بطور خاص ـ شناخت انواع ترجمه و کاربردهای هر یک از آنها (درون زبانی، برون زبانی، علامتی و رمزی، معنایی، پیامی، نویسندهگرا، خوانندهگرا، متن محور، آزاد، بلاغی، ...) ـ شناخت فرآیند ترجمه و مراحل آن، قواعد و اصول عام (در هر زبانی) و خاص (در زبان معیّن) ترجمه، و توان استفاده از هر یک در جایگاه صحیح کاربرد آن ـ آشنایی با ضوابط و شاخصهای اعتبار ترجمه ـ شناخت تفاوت ترجمه، تفسیر، تأویل، و... ـ آشنایی با آداب و اخلاق ترجمه ـ شناخت عوامل و مؤلّفههای دخیل در رسیدن به بینشی واقعی نسبت به متن مورد ترجمه و پدید آورندهاش، مانند: شناخت شخصیت، مولّف، فرهنگ حاکم بر زمان مؤلّف، کشف انگیزه تألیف، علت استفاده از سبکی خاصّ، مطالعه کامل و چند باره همه متن، تلاش برای احساس و فهم همدلانه فضا و پیام متن، و... ـ آشنایی با عوامل و مؤلّفههای دخیل در رسیدن به بینشی واقعی نسبت به مخاطبین ترجمه، مانند: فرهنگ مخاطبان و نگرش آنها به موضوع و حساسیّت به آن، میزان دریافت مخاطب از متن، میزان تشابه در تصور مفاهیم میان مؤلف و مخاطبین، کشف نقاط اختلاف در تصور مفاهیم و تصدیق احساسات و میزان آن، و... ـ شناخت فرآیند تحلیل متن مبدأ به اجزاء و مجموعههای تشکیل دهنده آن ـ آشنایی با قواعد و ظرایف ترجمه متنهای لایهدار بطن و عمق ـ آشنایی با نحوه معادلیابی برای واژهها (اسماء، افعال، حروف)؛ ترکیبات؛ اصطلاحات؛ معانی مجازی؛ حالات خاص؛ لحنها؛ معانی محذوف؛ مجموعه جملات و گفتارها و روابط بین عبارات، و... ـ شناخت تفاوتهای ویرایشی و علامتگذاری در متن مبدأ و معادلهای آن در متن مقصد ـ توان ارزیابی استدلالی و اعتبارسنجی ترجمهها بویژه ترجمههای متون دینی ـ توان تفکیک یک متن به لایههای مختلف ساختاری زبانی ـ تشخیص انگیزه انتخاب یک کلمه خاصّ از بین کلمات مشابه، یک ترکیب خاص از بین ترکیبات مشابه، یک ارتباط خاص بین جملات از میان ارتباطات مشابه توسط مؤلّف در زبان مبدأ، و در نهایت انتخاب مناسبترین معادلهای لفظی و معنایی (در زبان مقصد) از بین موارد قابل جایگزین ـ آشنایی با منابع لغوی، صرفی، نحوی، و بلاغی معتبر در زبان مبدأ و مقصد ـ توان انجام ترجمههای دقیق و متناسب با مخاطبین مختلف از متون دینی |
در جدول زیر، نام برخی منابع برای آشنایی با ترجمه آمده است.
|
برخی منابع برای آشنایی با ترجمه |
||
|
فن ترجمه، اصول نظری و عملی ترجمه؛ یحیی معروف*** |
فن الترجمه؛ احمد فاضل السعدی*** |
مبانی ترجمه؛ محمود حدادی** |
|
تجزیه و تحلیل کلام و ترجمه؛ یحیی معروف** |
نظری به ترجمه؛ صالح حسینی** |
درآمدی به اصول و روش ترجمه؛ کاظم لطفی پور** |
د) دانشهای قریبالافق با علوم ادبیات عرب
این دانشها، همانند علوم ادبی (از جمله ادبیات و زبان عرب)، با زبان و الفاظ و کلمات سر و کار دارند، ولی از حیثیتها و زوایای گوناگون به این مسائل میپردازند. مهمترین این دانشها، عبارتند از:
|
مهمترین دانشهای قریب الافق با علوم ادبیات عربی |
||
|
زبان شناسی، و شاخههای مختلف آن، مانند: ـ زبان شناسی مقدّماتی (مبادی زبان شناسی)؛ ـ زبان شناسی عمومی (نظری): پژوهش درباره اصول کلّی زبان و تعیین ویژگیهای آن ـ زبان شناسی توصیفی: مطالعه درباره تعیین واقعیتهای نظام یک زبان خاص ـ زبان شناسی تطبیقی: یافتن همانندیها و تفاوتهای میان زبانها ـ زبان شناسی اجتماعی Sociolinguistics: مطالعه رابطه زبان با جامعه، و تأثیر عواملی نظیر طبقه، جنسیّت، قومیّت، و... بمنزله عوالم بیرونی در فراگیری و تعلیم زبان در گروههای خاص ـ زبان شناسی عصب شناسی neurolinguistics: مطالعه پایههای عصبشناختی زبان بخصوص چگونگی کنترل فرآیندهای تکلّم از سوی مغز، تحلیل اختلالات بالینی نظیر زبان پریشی aphasiaو لغزشهای زبانی معمول، بررسی مشکلات استفاده از زبان، تحلیل اختلالات گفتاری و تحلیل درک چگونگی اختلال در دستگاه اصلی گفتار |
||
|
آواشناسی phonetics(بررسی سرشتآواها و صداهای گفتاری، شامل: آواشناسی تولیدی، آواشناسی اکوستیک، آواشناسی شنیداری، آوانگاری) |
||
|
واج شناسی phonology(توصیف و بررسی عملکرد آواها در یک زبان مشخص) |
معناشناسی |
نشانهشناسی semiology |
|
تکواژشناسی یا ساخت واژه یا مورفولوژی (مطالعه ساختار درونی واژه و تحلیل ساختار آن) |
فلسفه زبان |
پدیدارشناسی خواندن |
|
علم دلالت (سمانتیک Semanticsو سیمیوتیکس semiotics) |
روانشناسی زبان |
تاریخ و سیر زبانها |
|
دستور زبان جهانی (بررسی گونههای مشترک بیان معنا بین تمام انسانها و تدوین زبانهای بین المللی مثل اسپرانتو) |
فلسفه تحلیل زبانی |
ارتباطات و رسانهها |
|
هرمنوتیک و دانشهای هرمنوتیکی |
تجوید |
|
در نموادار زیر، مهمترین لایههای ساختاری هر زبان و علوم مرتبط با آن ترسیم شدهاند:
خاتمه
در پایان، به طور خلاصه باید گفت که در آموزش رایج علوم ادبیات عرب و دیگر دانشها در حوزه، تقریباً بدون هیچ مقدمهای وارد متون آموزشی میشوند. این در حالی است که ضروری است پیش از آن، دستکم یک یا دو کتاب مقدماتی برای آشنایی تحلیلی با علوم ادبیات عرب، اهداف، منابع و مباحثی از سنخ آنچه در این نوشتار آمد، در برنامه تحصیلی گنجانده شود. بگذریم که متون آموزشی مناسبی برای این کار نیز وجود ندارد! البته در این زمینه، فقدان روشی و محتوایی، تکالیف سنگین و متعددی را فراروی افراد مسئول نهاده است.
[12]. لهجههای فصیح عربی یا «العربیّة الفُصحی» یا «العربیّة الباقیّة» در مقابل العربیّة البائدة؛ یعنی زبان اقوام ثمودی، لحیانی، صفایی و...، که از بین رفتند و اکنون استعمال ندارند. لهجههای فصیح که در میان دو خط فرضی قرار میگرفتهاند که یکی از جنوب مکه به بحرین و دیگری از شمال مدینه به شمال حیره کشیده میشده است؛ در بین خود نیز دارای مراتب مختلفی از فصاحت بودهاند. از قبایلی که به لهجه آنها احتجاج میشود، میتوان قریش، قیس، تمیم، أسد، هذیل، طیّ، برخی کنانیها و برخیطائفیها را نام برد. بسیاری از لغتشناسان، فصیحترین لهجه عربی را لهجه قریش میدانند.از نظر زمانی، عصر احتجاج به این لهجهها، از دوران جاهلیت (دو ـ سه قرن قبل از اسلام) شروع و تا سال150هـ.ق امتداد مییابد. البته برخی لغویون، به کلام عرب، حتی تا قرن چهارم هجری ـ به استثنای قبایل نزدیک یونان و فارسو، مثل تغلب و بکر ـ احتجاج میکنند.
[18]. المبارک، محمد، فقهاللغة، ص26؛ دراسات فی فقه اللغة، ص 19- 20؛ ابوالفرج، مقدمة لدراسة فقهاللغة، محمد احمد، ص 60.
[20]. «فیلولوژی» در زبانهای اروپایی، از دو جزء فیلو (دوستدار) و لوگوس (کلمه یا کلام)، گرفته شده و در قرن 19 در اروپا به معنای تحقیق تاریخی درباره یک زبان و متون آن و ارتباطش با زبانهای دیگر به کار میرفت و به ویژه در آلمان، معنای گستردهتری یافت و پژوهش درباره فرهنگ و ادب رایج در زبانهای قدیم را شامل میشد. امروزه این اصطلاح کمتر به کار میرود و به جای آن زبانشناسی (linguistic) مصطلح شده است. دانشنامه دانشگستر، مؤسسه دانشگستر روز، تهران، 1389، ج 12، ص 14.
[22]. مدرس افغانی، محمدعلی، مكررات المدرس، مطبعةالنعمانی، نجف، 1389هـ.ق، ج 1، ص 24؛ معین، فرهنگ معین، ذیل ماده اشتقاق، ج 1، ص 280.
[23]. برای آشنایی بیشتر درباره اشتقاق و انواع آن، نک: بدیع یعقوب، امیل، موسوعة النحو والصرف والإعراب، استقلال، قم، 1379، صص 89-92؛ صرف ساده، ص 300.
[24]. برای آشنایی تفصیلی با مهمترین کتابهای لغت، نک: ملکی نهاوندی، محمد، فقه اللغة 1، وثوق، قم، 1386؛ فاضلالسعدی، احمد، فنّ الترجمة، بوستان کتاب، صص 185ـ 219؛ معروف، یحیی، فن ترجمه، سمت، صص 311 ـ 326.
[26]. قربانی، زینالعابدین، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1370، ص 102، به نقل از ریحانةالادب، ج 4، ص 312 ـ 314؛ فهرست ابنندیم، ص 103.
[36]. فخر رازى، محمد بن عمر، نهايةالإيجاز في دراية الإعجاز، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت، 1412هـ.ق /1992م، ص 62.
[37]. جرجانى، عبدالقاهر بن عبدالرحمان، دلائل الاعجاز، چاپ محمد عبده، قاهره 1331هـ.ق، ص 44 ـ 45، 276، 283، 403؛ همو، اسرار البلاغة، چاپ هلموت ريتر، استانبول، 1954م.
[39]. ابوحيان توحيدى، على بن محمد، الإمتاع والمؤانسة، چاپ احمد امين و احمد زين، بيروت، بىتا، ج 2، ص 140- 141.
[41]. رمّانى، على بن عيسى، النكت فى اعجاز القرآن، چاپ محمد خلفالله و محمد زغلول سلام، قاهره 1387هـ.ق، ص 76.
[48]. الواصل، سعد بن عبدالله، موسوعة العروض والقافية، ص 4؛ شمسیا، سیروس، آشنایی با عروض و قافیه، فردوس، تهران، 1375، ص 11ـ12.
مقایسه دو تفسیر ادبی الکشاف و التفسیر البیانی للقرآن
زمخشری تلاش میکند با توجه به سیاق آیات، واژگان را به خوبی شرح دهد؛ اما بنت الشاطئ سعی میکند با تکیه بر حس عربی، دلالت مشترک هر لفظ در کاربردهای گوناگون را دریابد.
چکیده
تفاسیر قرآن با رویکردهای مختلفی به نگارش درآمده است که یکی از پیشتازترین این رویکردها، رویکرد ادبی است.
فصاحت و بلاغت آیات قرآن کریم یکی از وجوه اعجاز قرآن است. ازاین‌رو برخی از مفسران برای کشف مراد خداوند از آیات، به نگارش تفسیر ادبی پرداخته‌اند.
این مقاله بر آن است تا با مقایسه تفسیر الکشاف زمخشری و التفسیر البیانی للقرآن بنت الشاطئ نگرش‌ها، نظریه‌ها و امتیازهای هرکدام و میزان پیشرفت این رویکرد را بررسی نماید.
با پیشرفت علوم بلاغی، تفاسیر ادبی هم رو به تکامل گذاشته تا آنجا که برخی از مفسرین معاصر بر متقدمان برتری یافته‌اند؛ چنانکه بنت الشاطئ با بهره بردن از تلاش‌های مفسران قبلی تفسیری به مراتب کامل‌تر و زیباتر، از قرآن کریم ارائه داده است.
طرح مسئله
اگر تاریخچه تفسیر و رویکردهای گوناگون تفسیری را مرور نماییم، درمی‌یابیم که از کهن‌ترین رویکردها در تفسیر قرآن کریم، رویکرد ادبی است؛ چراکه کلام هدایتگر آسمانی، فصاحت و بلاغت خویش را موضوع معجزه و آیت بودنش معرفی میکند و همگان را در این زمینه به مبارزه می‌طلبد. بنابراین، مردم آن عصر اعم از موافق و مخالف، با دید و نگرش ادبی، اعجاز این کتاب آسمانی را محک زده‌اند. تفسیر ادبی نیز از آن جهت که ملاک سنجش بلاغت این کتاب آسمانی بوده است از آغاز امر مورد توجه فراوان قرار گرفته است.
هرچند بلاغت و فصاحت قرآن در بدو نزول بر همگان آشکار بود، اما معیار و چارچوب دقیق و ثابتی برای آن وجود نداشت، تا اینکه عبدالقاهر جرجانی برای آن ملاک‌ها و اصولی بیان نمود که چراغ راه آیندگان گشت. اما این ملاک‌ها و اصول که مرجع آن وحی الهی بود، نیازمند ژرف‌اندیشی بیشتر و گام نهادن در مسیر تکامل بود. این مهم را مفسرانی مانند زمخشری محقق ساختند و دیگران نیز این راه را ادامه دادند و یکی پس از دیگری با نگاهی دقیقتر به دریای بی‌پایان بلاغت قرآن کریم نگریستند و هر کدام توانستند سنگی بر بنای آن بیافزایند و آرای پیشین خود را تصحیح و یا تکمیل نمایند.
از میان رویکردهای مختلف در تفسیر کلام وحی، رویکرد ادبی به جهت دارابودن جایگاه ویژه در فهم قرآن کریم، از اهمیت خاصی برخوردار است.
در مقایسه دو تفسیر ادبی کشاف و تفسیر البیانی این پرسش مطرح است که کدام تفسیر بر دیگری تفوق دارد و وجوه امتیاز آن چیست؟
رویکرد ادبی به دو شیوه بیانی و چشایی ادبی تقسیم میشود:
الف) شیوه بیانی
هرچند پرداختن به کشف اسلوب و صور بیانی قرآن در دوره معاصر بسیار بیشتر مورد توجه بوده است، اما ریشه در عصر نزول قرآن دارد. پیشرفت آن نیز مربوط به عصر تألیف می‌باشد که اصطلاحات بلاغی جدید شکل گرفت و علم بلاغت پدیدار گشت.
در شیوه بیانی مفسر باید پرده از فصاحت و بلاغت قرآن کنار زند و اسلوب بیان قرآنی را که متفاوت از دیگر اسلوبهای عرب است به‌گونه‌ای روشن بر دیگران عرضه دارد. بنابراین، مفسر برای پیاده کردن شیوه بیانی در تفسیر نیازمند گذر از چند مرحله است:
1. مرحله موضوعی
در این مرحله همان‌طور که امین الخولی اشاره میکند این نکته مورد توجه است که در شیوه بیانی، یک دوره کامل تفسیر امکان‌پذیر نمی‌باشد، مگر آنکه به یک موضوع پرداخته شود و تمام آیاتی که با آن موضوع مرتبط هستند از آیات مختلف قرآن گردآوری گردد و با یک دید به همه آنها نگریسته شود. (الخولی، 1961: 306 ـ 305)
2. ترتیب زمانی آیات هم موضوع
این مرحله با مرحله پیشین بسیار به هم مرتبط هستند، تا آنجا که گویی یکی می‌باشند.
در این مرحله مفسر بایستی تمامی آیات هم موضوع را از جای‌جای قرآن کریم گردآوری کند و آنها را براساس ترتیب نزول مرتب سازد تا به فهم صحیح و معنای دقیق آنها دست یابد.
3. تحقیق و بررسی
دو مرحله پیشین مقدمه و پایه و اساس تحقیق و بررسی به‌شمار می‌آیند. امین الخولی تحقیق و بررسی را به دو گروه تقسیم میکند:
گروه نخست: تحقیق و بررسی پیرامون قرآن
امین الخولی بررسی پیرامون قرآن را نیز به دو بخش: تحقیق و بررسی خاص و عام تقسیم میکند. بخش خاص، علم به تاریخ قرآن، نزول، گردآوری، ترتیب، ناسخ و منسوخ و به عبارتی علم به تمامی چیزهایی است که تحت عنوان علوم قرآنی شناخته میشود.
اما تحقیق و بررسی عام پیرامون قرآن کریم شامل تمامی موارد مربوط به محیط مادی و معنوی نزول قرآن و نیز محیط جمع‌آوری، کتابت، قرائت و حفظ می‌باشد.
گروه دوم: تحقیق و بررسی در قرآن
امین الخولی، تحقیق و بررسی متن قرآن را به دو بخش تقسیم میکند:
1. بررسی واژگان
به نظر امین الخولی گام نخست در بررسی متن، بررسی واژگان می‌باشد و آن نیز تنها با در نظر گرفتن ترتیب زمانی برای تغییر تدریجی دلالت واژگان، امکان‌پذیر است تا معنای یک واژه در هنگام نزول قرآن و پس از رواج در میان نژادهای گوناگون، شناخته و در نتیجه معنای لغوی و معنای قرآنی از یکدیگر باز شناخته شوند.
2. بررسی ترکیبات
گام بعدی در واژه‌شناسی بررسی ترکیبات می‌باشد و به نظر امین الخولی این امر با یاری جستن از علوم ادبی نظیر نحو و بلاغت میسر است. (الخولی، 1961: 314)
ب) شیوه چشایی (تذوق) در تفسیر
شیوه چشایی در زمینه قرآن کریم حرکتی روانی و گرایشی ذاتی است که انسان ناخودآگاه در هنگام شنیدن قرآن از آن متأثر میشود. مقصود از تذوق ادبی در تفسیر، رهاسازی کامل خواننده نیست که با رجوع به ذهن خود معانی را استخراج نماید، بلکه مقصود تساوی بین ذات و موضوع است؛ چراکه اگر در این میان، ذات، پا را از محدوده خویش فراتر نهاد، به تفاسیر صوفی ـ که بر اوهام بیشتر از حقایق اهمیت می‌دهند ـ نزدیک‌تر میشود و اگر موضوع پا را از حد خویش بیرون گذاشت، به تفاسیر علمی متمایل‌تر می‌گردد. (همان: 984)
در اینجا با نگاه به دو تفسیر ادبی الکشاف جارالله زمخشری و التفسیر البیانی للقرآن الکریم عایشه عبدالرحمن و بیان روش تفسیری هر کدام، به بررسی مباحث نحوی، واژه شناختی و بلاغی آن دو و سپس مقایسه بین آنها پرداخته میشود و با معرفی کوشش‌های آنان، پیشرفت و تطور بلاغت از دوره‌های نخست تا حال مورد بررسی قرار می‌گیرد.
بررسی شیوه تفسیری و آرای ادبی تفاسیر، به‌ویژه در دوره معاصر مورد توجه بوده است و مقاله‌ها، کتاب‌ها و پژوهش‌هایی در این زمینه پدید آمده است. ازجمله: کتاب اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر از فهد بن عبدالرحمن الرومی، مقاله «با بنت الشاطئ در التفسیر البیانی» از محمود طیب حسینی و همچنین مقاله «روش تفسیری کشاف» از عباسعلی نقره. اما کوششی که مستقیماً به بررسی و مقایسه بین دو تفسیر ادبی پرداخته باشد چندان مشهود نیست.
از آنجا که نوع پژوهش تبیین و مقایسه روش دو تفسیر یاد شده بنابر دریافت پژوهشگران است، طبیعی است که مرجع اصلی و مهمترین مصدر، همین دو تفسیر می‌باشند. ازاین‌رو پژوهش حاضر نیازمند مراجعه به منابع فراوان نیست.
زمخشری و الکشاف
جارالله محمود بن عمر در سال 467 ق، در زمخشر از منطقه خوارزم متولد شد و در سال 538 ق، در گذشت. وی با مذهب اعتزال به فراگیری علوم نحوی و دینی روی آورد. از مهمترین آثارش به جز الکشاف فی تفسیر القرآن، المفصل در نحو، کتاب الفائق فی غریب الحدیث، اساس البلاغه در لغت و ... است. (ضیف، 1995: 219)
بنت الشاطئ
عایشه عبد الرحمن مشهور به بنت الشاطئ، در سال 1913 م، در دمیاط مصر به دنیا آمد و در سال 1998 م، در گذشت. وی ادبیات عربی و قرآن را نزد پدرش آموخت. تحصیلات عالی خود را در رشته ادبیات عربی دنبال کرد و در سال 1950 م، موفق به اخذ مدرک دکتری در همین رشته شد و یکسال پس از آن در دانشگاه عین الشمس قاهره به تدریس اشتغال ورزید. بنت الشاطئ در جوانی در مجله النهضه به نشر شعر و مقاله پرداخت و مدتی منتقد ادبی روزنامه الأهرام شد. وی در حدود چهل کتاب و مقاله دارد که از مهمترین آنها، التفسیر البیانی للقرآن، الاعجاز البیانی للقرآن، القرآن و التفسیر العصری و ... است. شایان ذکر است که وی همسر شیخ امین الخولی بود که در تفسیر قرآن از اندیشه‌های او بهره برد. (طیب حسینی، 1387: 444)
روش تفسیری الکشاف
زمخشری در تفسیر خود از مذهب اعتزال بسیار تأثیر پذیرفته است؛ بدین‌روی عنصر عقل در تفسیرش نمود بسیار بارزی دارد.
همچین وی می‌کوشد تا آیات قرآنی را مطابق با عقاید خود تفسیر کند. «روش کار چنین است که با پرسش و پاسخ (إن قلتَ ... قلتُ) به بیان ظریف دیدگاه‌های معتزله میپردازد و اگر ظاهر آیه‌ای با عقاید او موافق باشد آن را بر ظاهر نگه می‌دارد و چنانچه مخالف باشد آن را از ظاهر بر می‌گرداند و به سمت معنایی سوق میدهد که موافق وی باشد.
برای مثال آیه ششم سوره رعد: «وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقَابِ» را که در ظاهر رد قول معتزله است و غفران الهی را شامل همگان می‌داند، چنین تفسیر میکند: این آیه وجوهی دارد، یکی اینکه منظور از قول خداوند متعال «علی ظلمهم» بدی‌های بخشیده شده برای اجتناب کننده از گناهان کبیره است. و یا مقصود گناهان کبیره با شرط توبه، و سوم این که مراد از مغفرت پوشش و مهلت دادن است». (نقره، 1382: 104)
این عقل‌گرایی تا آنجا پیش میرود که در سنت نیز عقل مقدم بر همه چیز است. عبدالرزاق المهدی در مقدمهای که بر تفسیر الکشاف نوشته می‌گوید: همه معتزله آنگونه که شایسته سنت است با آن برخورد نمی‌کنند و عقل را بر سنت مقدم می‌شمارند و آن را برای درستی و ضعف یک حدیث حاکم قرار می‌دهند. ازاین‌رو می‌بینیم که همیشه در آن، در حال نوسان و اضطراب هستند. زمخشری نیز همچون رونده‌ای در تاریکی در اضطراب است. در نتیجه گاهی اوقات در حدیث مشهوری که چه‌بسا متواتر باشد، شک میکند و گاهی دیگر حدیث ضعیفی را ثابت قرار میدهد و قواعد و استنباط‌ها را براساس آن بنا میکند. (زمخشری، 2001: 27)
روش تفسیری در التفسیر البیانی
بنت الشاطئ سعی میکند تا قرآن را به صورت موضوعی تفسیر کند، همان‌طور که خود نیز در مقدمه تفسیرش می‌گوید: «اصل در روش تفسیر ادبی ـ همان‌طور که از استادم امین الخولی فرا گرفته‌ام ـ پرداختن به موضوعی است که به بررسی موضوع واحدی میپردازد ... و امروز می‌کوشم تا در تفسیر بعضی سورههای کوتاه که در آنها وحدت موضوع مشاهده میشود، این شیوه را پیاده کنم، با این مزیت که این سوره‌ها مکی هستند، و به اصول والای دعوت به اسلام توجه دارند». (بنت الشاطئ، 1990: 1 / 18 ـ 17)
همچنین بنت الشاطئ با تمسک به «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب» معتقد است که باید دلالت آیه تمام و فراگیر شود و در محدوده سبب نزول محصور نگردد. (طیب حسینی، 1387: 112 ـ 93) اما وی بی‌اعتنا به اسباب نزول نیست و از سبب نزول برای پی‌بردن به سیاق بهره می‌جوید. برای مثال پس از بررسی روایات مختلف اسباب نزول سوره ضحی، می‌گوید: «سبب نزول به این معنی نیست که اسباب نزول سبب علی و حکمی آن باشد». (بنت الشاطئ، 1990: 1 / 23)
از دیگر شیوههای بنت الشاطئ این است که برداشتهای شخصی و عقل‌گرایانه محض خود را بر قرآن تحمیل نمی‌کند، و تنها در استنباط معنای هر واژه از شیوه منطقی استقرای تام بهره می‌جوید تا به‌معنای حقیقی آیه برسد، که البته در موارد بسیار نادری مشاهده شده که مؤلف پیش از استقرای تمامی آیات، با استقرای ناقص، معنایی را از واژه استنباط کرده است. (همان: 39 ـ 38)
همچنین، عقل در تفسیر بنت الشاطئ تنها یک عنصر تصفیه‌کننده است، که از آن در زدودن غبار تأویل‌های نادرست از چهره تفسیر بهره می‌جوید. برای مثال: در تفسیر بیانی، آنجا که طبری با استناد به ابن‌عباس می‌گوید منظور از عطای وعده داده شده در آیه: «وَلَسَوْفَ یعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى». (ضحی / 5) هزار قصر بهشتی است که در هر قصری همسران و خدمتکارانی که برازنده آن باشد، وجود دارد؛ بنت الشاطئ آن مقدار از بخشش و حتی بیشتر از آن را در تقدیر کلمه «عطاء» شایسته نمی‌داند، چراکه به نظر وی، این مقدار شایسته رضایت و کلمه «فترضی» آن‌طور که سزاوار است، نیست. (بنگرید به: طیب حسینی، 1378: 452)
مباحث نحوی در الکشاف
زمخشری در مباحث نحوی استادی چیره دست و توانا است. وی در تفسیر خود نیز به این مهم ارج می‌نهد. برای مثال: در الکشاف، ذیل آیه: «الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا» (فرقان / 63) می‌گوید: «هونا» هم میتواند حال باشد و هم صفت؛ در صورتی که حال باشد معنای آن «یمشون هینین» و در صورتی که صفت باشد معنای آن «مشیا هینا» خواهد بود. (نقره، 1382: 104)
البته این اهتمام تا زمانی امتیاز شمرده میشود که ملاک و معیار قرآن باشد، نه قواعد نحوی. زمخشری در این زمینه کوتاهی کرده و در مواردی قرآن را بر قواعد نحوی عرضه کرده است، تاجایی‌که از سوی برخی از مفسران به‌ویژه بنت الشاطئ، نکوهش شده است. برای مثال بنت الشاطئ در تفسیر بیانی ذیل آیه: «وَلَسَوْفَ یعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى» بر او خرده گرفته که چرا می‌گوید: طبق قاعده نحوی که «لام» ابتدا تنها بر جمله متشکل از مبتدا و خبر وارد میشود، به ناچار باید مبتدای محذوفی را در تقدیر گرفت. و اصل آن عبارت «و لانت سوف یعطیک ربک فترضی» بوده است. (بنت الشاطئ، 1990: 40)
مباحث نحوی در التفسیر البیانی
بنت الشاطئ نیز در تفسیر خود نسبت به بحث‌های نحوی چندان بی‌توجه نیست. ولی بر این باور است که هیچ گاه نباید قواعد نحوی و بلاغی را بر قرآن تحمیل کرد، بلکه این قرآن است که اصل و حجت است. برای مثال در تفسیر آیه: «وَلَسَوْفَ یعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى» بر کسانی که سعی در تأویل آیه کرده‌اند تا به هر نوعی آن را با قوانین نحوی تطبیق دهند، خرده می‌گیرد. (همان: 41) یا اینکه ذیل آیه: «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» (زلزال / 1) بر کسانی که به‌دنبال یافتن عامل مضمر «اذا» هستند، به چشم تحقیر نگریسته است؛ چراکه از نظر وی سر بیان قرآن فوق اینها است. (بنت الشاطئ، 1990: 83)
واژه‌شناسی در تفسیر الکشاف
زمخشری از آن جهت که از لغویین است و آثاری چون: أساس البلاغه و الفائق دارد، در شکافتن لغات قرآن، نقش به‌سزایی دارد. (ربانی، 1377: 248) وی از لغت، اشعار، اشارات، کنایات، اسرار و رموز زبان عرب بهره وافری داشته است و بر علوم بلاغت و بیان، اعراب و ادب، مسلط بوده و با این دستمایه به تفسیر قرآن پرداخته است. (هاشمی، 1374: 183)
زمخشری در تفسیر کلمه، به مهارت لغوی خود و احاطه‌اش بر واژگان و معانی آنها و بر شناخت اسلوبها اعتماد میکند، و در این امر شناخته شده و مشهور است. سپس بر ذوق خود ـ که چیزی را می‌پذیرد و رد میکند ـ تکیه دارد و در این عرصه بسیار برجسته است. (ابوموسی، بی‌تا: 220)
عبدالرزاق المهدی در مقدمه الکشاف می‌نویسد:
زمخشری لفظ قرآن را به‌گونه‌ای نمایش می‌گذارد که عرب آن را در معانی سخنش می‌شناسد؛ زیرا قرآن عربی است و معانی آن معانی کلام عرب است. (زمخشری، 2001: 26)
وی وقتی با اولین کاربرد هر لغت در آیات قرآن روبه‌رو میشود، به بیان آن میپردازد و بسیار زیبا آن را توضیح میدهد. برای مثال درباره واژه «مشوا» در آیه 119 سوره بقره می‌گوید:
مفهوم «مشی» جنس و کلیت حرکات مخصوص است که وقتی شدید شود، «سعی» نام خواهد گرفت و وقتی افزونتر شود «عدو» و دویدن نامیده خواهد شد. (نقره، 1382: 98)
همچنین زمخشری می‌کوشد تا کلمه، بهترین هماهنگی را با سیاق جمله داشته باشد. مثلاً در آیه: «خَشِی الرَّحْمَنَ بِالْغَیبِ» می‌گوید:
اگر بپرسی که چگونه «خشیة» در کنار اسم خداوند که بر رحمت دلالت میکند، آمده است؟ می‌گویم: برای ستایش فراوان شخص خاشی است؛ چراکه ترس او از خداوند با وجود علمش به رحمت اوست، و اینکه کسی که از خدا می‌ترسد، با این که از او غایب است، باز هم از او می‌ترسد». (ابوموسی، بی‌تا: 214)
البته زمخشری در مواردی دچار اشتباهاتی نیز شده است که دیگر مفسران بر او خرده گرفته‌اند. برای مثال، بنت الشاطئ در التفسیر البیانی، ذیل آیه ششم سوره زلزال، زمخشری را درخصوص معنای کلمه «اشتات» نکوهش میکند. (بنت الشاطئ، 1990: 1 / 95)
واژه‌شناسی در التفسیر البیانی
بنت الشاطئ لفظ را از معنا جدا نمی‌داند و بر کسانی که این دو را از هم جدا میدانند، خرده می‌گیرد و می‌گوید:
ما لفظ و معنا را از هم جدا نمی‌دانیم، به‌گونه‌ای که بتواند یکی از آن دو صحیح بماند و دیگری فاسد باشد، بلکه در دیدگاه ما فساد و تباهی معنا، به فساد و نادرستی لفظ است و شکوه لفظ درحالی‌که معنا تباه شده هیچ ارزشی ندارد. (بنت الشاطئ، 1376: 99)
همچنین وی بر آن است تا از طریق دلالت مشترکی که هر لفظ در کاربردهای گوناگون خود به آن اشاره دارد، حس عربی را دریابد. ملاک و معیار وی برای دستیابی به‌معنای هر واژه همان حس عربی است و هر معنایی که به حس عربی نزدیک‌تر باشد، مقبول‌تر است. برای مثال در التفسیر البیانی ذیل آیه پنجم سوره زلزال آنجا که اقوال گوناگون را در مورد معنای «وحی» مورد بررسی قرار میدهد، می‌گوید:
و راغب آنگاه که می‌گوید، وحی همان اشاره سریع همراه با خفا است و اگر موحی الیه زنده باشد، آن الهام است و اگر جماد باشد، آن تسخیر است؛ به حس عربی و هدایت قرآن نزدیک‌تر است. (بنت الشاطئ، 1990: 1 / 89)
همچنین شیوه بنت الشاطئ در دریافت معنای اصلی همان‌طور که خود می‌گوید این است که با استقرای تمام واژگان در آیات و با تدبر در سیاق خاص آیه و سوره و سپس سیاق عام آن در کل قرآن، پی به دلالت واژگان می‌برد. (همان: 2 / 7)
بلاغت در تفسیر الکشاف
زمخشری در بلاغت وامدار عبدالقاهر جرجانی است و بسیاری از قواعد و اصولی را که جرجانی بیان داشته است در تفسیر الکشاف پیاده میکند. وی در این مرحله متوقف نمیشود، بلکه بر اصول پیشین می‌افزاید و بسیاری از مسائل را به رشته تحریر درمی‌آورد. (ابوموسی، بی‌تا: 5)
همچنین در مواردی میان زمخشری و جرجانی ارتباط بسیار روشنی است:
یکی اینکه هر دو دارای گرایش عقلانی و اندیشه منطقی و اسلوب قاعده‌مند هستند.
دیگر آنکه هر دو ادیبانی هستند که جمال را شناخته و حس میکنند و سعی دارند از طریق عقل و منطق، برای زیبایی چیزهای پسندیده و زشتی چیزهای ناپسند، توجیه منطقی بیابند.
سوم آن که بلاغتشان خشک و بی روح نیست که تنها بر پایه تعریفات باشد، بلکه یک بلاغت زنده و تطبیقی است. (المبارک، 1999: 107)
محمدحسین ذهبی درباره زمخشری می‌گوید:
کسی به پایه زمخشری نتوانسته است جمال قرآن و سحر بلاغت آن را برای ما بنمایاند؛ زیرا زمخشری در علم بلاغت و بیان به مرتبه بلندی نسبت به سایر علوم دست یافته است. (ذهبی، 1989: 1 / 433)
زمخشری معتقد است که مهمترین وجه اعجاز قرآن نظم است و مفسر باید آن را در نظر بگیرد (زمخشری، 2001: 3 / 63) و یا ذیل آیه 49 سوره زمر می‌گوید: «اگر علم نظم نبود تمام این اسرار پنهان بود.» (همان: 4 / 134) یعنی وی علم نظم را که بیانگر نظم جمله‌هاست، کاشف رموز قرآن می‌داند و در مناسبت‌های مختلف به آن اشاره کرده است. به‌عنوان مثال ذیل آیه 88 سوره نمل می‌گوید: «فانظر إلی بلاغة هذا الکلام و حسن نظمه و ترتیبه». (همان: 3 / 387)
زمخشری اهتمام ویژه‌ای به سیاق متن دارد و به نظر وی گروهی از کلمات که در کنار گروهی دیگر هستند، با هم و در کنار همدیگر معنای یک متن را ایفا و هدف آن را بیان میکنند. (حسنی، 2008: 166)
از عبارات زمخشری در مقدمه تفسیرش چنین برداشت میشود که دو علم معانی و بیان از مهمترین علومی است که برای مفسر قرآن مورد نیاز است و مفسر بدون آگاهی از این دو علم نمی‌تواند زیبایی‌های بلاغی و محسنات بدیعی قرآن را نشان دهد. چه اعجاز قرآن را میتوان از راه بلاغت آن نشان داد. (علوی‌مقدم، 1352: 666)
وی نخستین کسی است که دو علم معانی و بیان را از هم جدا ساخت (ضیف، 1995: 222) و بر هر یک از آنها مباحث فراوانی افزود. برای مثال وی در بحث جملات، دیدگاه‌های گسترده‌ای بیان می‌دارد که جملات و فقرات را در بر می‌گیرد، مثل فاصله‌های قرآنی (سجع آیات) و هماهنگی‌اش با مضامین آیات، کوتاهی داستان‌ها، تکرار، اعتراض و فصل و وصل. (ابوموسی، بی‌تا: 642) مثلاً در فصل و وصل می گوید: فصل در مواردی وصل تقدیری است و آن قوی‌تر از وصل ظاهر با حرف عطف می‌باشد، و واو بین دو جمله واقع میشود تا معنایشان را از هم جدا سازد و هر کدام معنایی مستقل از دیگری داشته باشد. (همان)
همچنین زمخشری در بلاغت قرآنی به نکته‌ها و رموزی دست مییابد که در نوع خودش بسیار کم‌نظیر و منحصر به‌فرد می‌باشد. از آنجا که شرح و تفصیل این نکات و رموز در این مقال نمی‌گنجد، تنها به ذکر این موارد بسنده می‌کنیم:
ـ بیان رموز و نکته‌ها در ارتباط با حضور یا غیبت «واو» عطف در جمله‌های مشابه.
ـ بیان رموز و نکته‌ها در ارتباط با همنوایی و دمسازی لفظ و معنا.
ـ بیان رموز و نکته‌ها در ارتباط با لطایف تکرار.
ـ بیان رموز و نکته‌ها در ارتباط با فرا هنجاری همنشینی و همخوانی کلمات.
ـ بیان رموز و نکته‌ها در ارتباط با گزینش یکی از دو عضو خانواده لغت که در ظاهر از اولویت کمتری برخوردار است. (فاضلی، 1383: 17)
تلاش زمخشری به اینجا محدود نمیشود و اضافات وی در بحث بلاغت فراوان است که مجالی برای شرح تک‌تک آن موارد نیست. ذکر این نکته کافی است که کوشش وی در پیشرفت بلاغت و تلاش‌هایش در پیاده کردن قواعد و اصول بلاغی در تفسیر، چراغی بود که راه را برای آیندگان روشن کرد و همچنان یکی از منابع مهم تفاسیر ادبی به‌شمار میرود.
بلاغت در التفسیر البیانی
بنت الشاطئ در بلاغت گام‌های بلندی برداشته است. وی بر فراز اندوخته‌های پیشینیان قرار می‌گیرد؛ علوم بلاغی آنان را کامل دریافته و سعی در تکمیل ناگفته‌های ظریف و حساس دارد. وی در این زمینه وامدار استاد و همسر خود، امین الخولی است.
دیدگاه بنت الشاطئ در مورد معیار و ملاک بلاغت در نظم قرآن، تا حدی با دیدگاه ابوسلیمان احمد بن محمد خطابی صاحب کتاب بیان اعجاز القرآن همسویی دارد که گفته است: لفظ در جای خود چنان باشد که اگر از آنجا برداشته شود و لفظ دیگری به جایش آید، مضمون سخن تباه گردد یا شکوه و جلوه‌ای که داشته از میان برود و در نتیجه بلاغت رخت بر بندد. (بنت الشاطئ، 1376: 99)
بنت الشاطئ در بلاغت، دیدگاه‌های بسیار ظریف و جالبی را مطرح میکند که یکی از آنها، دیدگاهی است که در مورد «واو» قسم ابراز می‌دارد. وی در کتاب الإعجاز البیانی للقرآن که شامل برخی از دیدگاه‌ها و نظریاتش است، می‌گوید:
آنچه من پس از تأملی فراوان در سیاق آیاتی که با چنین واوی آغاز شده، به اطمینان دریافتم، آن است که این واو از معنای اصلی لغوی و اولیه خود خارج گردیده و مفهوم بلاغی جدیدی یافته که عبارت است از جلب توجه کامل مخاطب به اموری محسوس و قابل درک که هیچ جای جدل و چانه‌زنی در آنها نیست؛ تا این توجه مقدمهای شود بر بیان مسائلی معنوی که در آنها بحث و چانه زنی میشود و یا مقدمهای شود بر بیان امور غیبی که در چارچوب حسیات و مدرکات حس بشری قرار نمی‌گیرد.
به‌عنوان مثال بلاغت و بیان قرآن، آنجا که به سپیده‌دم، به صبح چون پدیدار گردد و چون بدمد، به خورشید و تابش و روشنی‌اش به هنگام چاشت، به شب چون همه جا را فرا گیرد و ... سوگند یاد میکند، مفاهیمی از هدایت و حق یا ضلالت و باطل را در قالب پدیده‌های مادی از نور و ظلمت با درجات متفاوت آشکار می‌سازد. (همان: 266)
همچنین وی در کتاب الإعجاز البیانی للقرآن، دیدگاه خود را در مورد «لام» قسم پس از رد تمامی احتمالات این‌گونه بیان می‌دارد:
... ما انسان‌هاییم که به سوگند یاد کردن نیازمندیم تا بدین‌وسیله گمان و اتهامی را از خود دفع کنیم ... و از نفی حاجت به قسم، تأکید و تقریر حاصل میشود؛ زیرا چنین نفی تأکید میکند که مقام، مقام اعتماد یقین است و همین اعتقاد در یقین نیز بی‌نیازی از قسم را در پی آورده است. سر بیانی چنین اسلوبی در قدرت جلب توجه مخاطب به تفاوت و تنافی بسیار توجه برانگیزی وابسته است که میان نفی و سوگند به نظر میرسد. (همان: 203 ـ 202)
یکی دیگر از تلاش‌های بسیار ظریف بنت الشاطئ در مورد استغنا از فاعل است. وی با بررسی افعال مستغنی از فاعل در مییابد که استغنا از فاعل در مورد ذکر رویدادهای قیامت عمومیت دارد و بر علمای بلاغت و تفسیر خرده می‌گیرد که چرا این آیات نظر آنان را به خود جلب نکرده است. همچنین وی نظر علمای بلاغت را که میگویند علت حذف فاعل یا آگاهی کامل، یا ناآگاهی کامل، یا ترس از آن، یا ترس نسبت به آن می‌باشد، رد میکند؛ چراکه این موارد در مورد خدا صدق نمی‌کند. وی در پایان، نظر خود را این‌گونه بیان می‌دارد:
هر سه اسلوب بنای فعل بر مجهول، مطاوعه و اسناد مجازی در یک نقطه یعنی بی‌نیازی از ذکر فاعل، با یکدیگر مشترک‌اند، هر چند هر یک از این سه دارای نکته بلاغی خاصی است که استقرای کامل موارد تکرار آن در قرآن کریم، این نکته را آشکار می‌سازد. اینکه به صورت یک اصل کلی، هرجا سخن از قیامت است این پدیده وجود دارد، خود، ما را به اسراری بیانی توجه میدهد که در ورای ضوابط فن بلاغت و قواعد صوری مربوط به اعراب نهفته است:
ـ بنای فعل بر مجهول، در بردارنده تأکید هر چه بیشتر بر اهمیت اصل رخداد، صرف نظر از پدیدآورنده آن است.
ـ مطاوعه تبیین‌کننده حالتی است که به سبب آن، رویداد به صورت خودکار یا به صورت مغلوب و مسخر انجام می‌گیرد گویا که در آن به فاعل نیازی نیست.
ـ اسناد مجازی، جنبه فاعلی به محقق میدهد که موجب بی‌نیازی از ذکر فاعل می‌گردد. (همان: 247)
از دیگر تلاش‌های بنت الشاطئ رد نظریات کسانی است که از فواصل قرآنی، تنها به هماهنگی لفظی و موسیقی آن می‌نگرند. وی در جواب چنین نظریاتی می‌گوید:
هیچ فاصله‌ای در قرآن وجود ندارد مگر اینکه لفظ در سیاق خاص، مدلول و معنایی را اقتضا میکند که هیچ لفظ دیگری جز آن نمی‌تواند چنین مدلول و معنایی را برساند ... ، البته نباید چنین گمان شود که من ارزش این هماهنگی لفظی و موسیقی خاص این تناسب و انسجام خیره‌کننده را که هنر بلاغت در آن متجلی است کم می‌دانم؛ هنری که عبارت است از بیان معنا با پر بارترین لفظ، جالب‌ترین تعبیر و زیباترین موسیقی و آهنگ. (همان: 297)
برای مثال وی در التفسیر البیانی، ذیل آیه: «مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى» (ضحی / 3) نظر کسانی را که معتقدند علت حذف عامل «قلی» به خاطر رعایت فاصله می‌باشد، صحیح نمی‌داند و معتقد است که حذف به خاطر مقتضای معنوی و بلاغی است که ادای لفظی نیز آن را تقویت میکند، نه اینکه شکل و ساختار اصل باشد و مقتضای معنوی آن نادیده انگاشته شود؛ زیرا اگر بیان قرآن به چنین چیزی تعلق می‌گرفت، آیه اخیر سوره ضحی از رعایت فاصله عدول نمی‌کرد، و اینکه خداوند به‌جای «فحدث» نگفته «فخبر» برای آن است که با دیگر فواصل هماهنگ شود. (بنت الشاطئ، 1990: 1 / 35)
بنت الشاطئ در بلاغت، پا به عرصه‌ای نوین می‌گذارد و آن بررسی آیات و کلمات از دیدگاه روانشناسی است. برای مثال وی در تفسیر سوره زلزال می‌گوید: «بررسی‌های روانشناسی پس از تجربه‌های فراوان به این نتیجه رسیده است که این شیوه [تکرار] قویترین شیوههای باوراندن و اقناع است و مطمئناً بیشترین تلقین را ایجاد میکند». (همان: 79)
یا اینکه وی در ذیل آیه: «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» (زلزال / 1) می‌گوید: «ناگهانی بودن در «اذا» در این جایگاه، تأثیر خودش را داراست؛ و این یک پدیده اسلوبی است که مربوط به صحبت از آخرت است که ناگهان رخ میدهد تا سخت هولناک باشد». (همان: 83 ـ 82)
نتیجه
زمخشری با دریافت قواعد و اصول بلاغی از جرجانی و با چیرگی‌اش در زمینه صرف، نحو و واژه‌شناسی، زمینه ظهور یک تفسیر بسیار ارزشمند ادبی را فراهم میکند و در این راه چراغ روشنی بخش به آیندگان پس از خود میشود. اما تفسیر ادبی به وی ختم نمیشود، و مفسران و ادیبان پس از او، سعی در تکمیل ناگفته‌ها و تصحیح اشتباهات وی کرده‌اند، که یکی از جدیدترین ایشان بنت الشاطئ است؛ او در التفسیر البیانی نکته‌ها و نظرات بسیار جالبی را ابراز می‌دارد که نقش شایانی در پیشرفت بلاغت دارد.
استنباط نویسندگان این است که التفسیر البیانی برتر و موفق‌تر از الکشاف است؛ زیرا:
بنت الشاطئ برخلاف زمخشری، عقل‌گرایی را در تفسیر آیات اصل نمی‌داند، بلکه از عقل تنها برای زدودن غبار تأویل‌های نادرست از چهره تفسیر بهره می‌جوید. وی با درنظر گرفتن شأن نزول آیات، به تفسیر موضوعی معتقد است و تلاش میکند تا به تفسیر آیاتی که از وحدت موضوعی برخوردارند، اهتمام ورزد.
بنت الشاطئ بر خلاف زمخشری، آیات قرآن را اصل و حجت می‌داند که دستور زبان عربی باید بر آن عرضه شود، نه آنکه مباحث نحوی بر آیات تحمیل گردد.
زمخشری تلاش میکند با توجه به سیاق آیات، واژگان را به خوبی شرح دهد؛ اما بنت الشاطئ سعی میکند با تکیه بر حس عربی، دلالت مشترک هر لفظ در کاربردهای گوناگون را دریابد. وی با استقرای تمام واژگان در آیات و تدبر در سیاق خاص هر آیه، سوره و سیاق عام واژگان در کل قرآن، به دلالت آنها دست مییابد.
بنت الشاطئ با دیدگاه روانشناسی به بررسی بلاغی واژگان و آیات میپردازد و به نتایج جالب و قابل توجهی میرسد. بنت الشاطئ، «فواصل» قرآن را از جنبه‌های اعجاز بیانی کلام الله مجید می‌داند و همچون زمخشری و دیگران، به آن، تنها به‌عنوان عامل ایجاد همگونی موسیقی نمی‌نگرد. «حذف» را هم صرفاً از عوامل رعایت فاصله نمی‌بیند، بلکه آن را سبب رعایت مقتضای معنوی می‌داند.
منابع و مآخذ
الف) کتاب‌ها
1. ابوموسی، محمد حسنین، بی‌تا، البلاغة القرآنیة فی تفسیر الزمخشری، قاهره، دار الفکر العربی.
2. بنت‌الرحمن، عائشه (بنت الشاطئ)، 1376، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه حسن صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
3. بنت‌الرحمن، عائشه (بنت الشاطئ)، 1390، تفسیر بیانی قرآن کریم، قم، انتشارات دانشکده اصول دین.
4. بنت‌الرحمن، عائشه (بنت الشاطئ)، 1990 م، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، قاهره، دار المعارف، چ هفتم.
5. حسنی، عادل، 2008 م، طرائق المعانی، ریاض، دار جریر.
6. الخولی، أمین، 1961 م، مناهج التجدید، بیروت، دار المعرفة.
7. ذهبی، محمد حسین، 1989 م، التفسیر و المفسرون، قاهره، دار الکتب الحدیثة.
8. الرومی، 1997 م، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر، بیروت، مؤسسة الرساله، چ سوم.
9. زمخشری، جارالله محمود، 2001 م، الکشاف، تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ دوم.
10. ضیف، شوقی، 1995 م، البلاغة تطور و تاریخ، قاهره، دار المعارف، چ نهم.
11. عتیق، عبدالعزیز، بی‌تا، فی تاریخ البلاغة العربیة، بیروت، دار النهضه العربیه.
12. المبارک، مازن، 1999 م، الموجز فی تاریخ البلاغة، دمشق، دار الفکر.
13. محمد صالح، عبدالقادر، 2003 م، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث، بیروت، دار المعرفه.
14. معرفت، محمدهادی، 1384، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، آستان قدس رضوی، چ دوم.
ب) مقالات
1. ربانی، محمد حسن، 1377، «با زمخشری در کشاف»، علوم و معارف قرآن، ش 6 و 7، ص 266 ـ 237.
2. طیب حسینی، محمود، 1387، «با بنت الشاطئ در التفسیر البیانی»، آیینه پژوهش، ش 113، ص 112 ـ 932.
3. علوی‌مقدم، محمد، 1352، «زمخشری و کشاف»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش 36، ص 691 ـ 662.
4. فاضلی، محمد، 1383، «نکته سنجی‌های زمخشری در تفسیر کشاف»، مجله ادبیات فارسی دانشگاه آزاد مشهد، ش 3 و 4، ص 25 ـ 17.
5. نقره، عباسعلی، 1382، «روش تفسیری کشاف»، مصباح، ش 48، ص 454 ـ 444.
6. هاشمی، سید حسین، 1374، «اسباب نزول در تفسیر کشاف»، پژوهش‌های قرآنی، ش 2، ص 204 ـ 183.
آفرین زارع
احمد قاسمی
منبع: فصلنامه مطالعات تفسیر – شماره7
بررسی تمثیل‌های ادبی قرآن
تمثیل‌های قرآنی معمولاً نمایانگر عقاید کلیدی قرآن هستند که ظرافت و لطافت ویژه‌ای دارند و این موجب شده است هیچ کس یارای مبارزه با قرآن را نداشته باشد و همه اصحاب سخن در برابر این صحیفه مقدس، سر تسلیم و تعظیم فرود آورند.
چکیده
ارزش یک مَثَل در جلب توجه مخاطب و تسهیل در فهم مراد متکلم گاه بیشتر از توسعه کلام است، از این‌رو کاربرد تمثیل در اقناع مخاطب و فن سخنوری ارزش والایی دارد. فلسفة مثل‌های قرآن تنزّل مسائل بلند و بیان آنها در سطح افق فکری مردم است و نقش تاثیرگذار آن در تبیین مباحث، انکارناپذیر است؛ زیرا این فن، حقایق پیچیده را حس‌پذیر میکند.
بر این اساس قرآن برای پایین آوردن سطح مطلب عقلی و قراردادن آن در دسترس فکر بشری، بارها از مثل استفاده کرده است. کاربرد تمثیل و دیگر شیوههای بیانی قرآن، از نشانههای اوج بلاغت ادبی و هنری قرآن کریم است. از سوی دیگر، می‌دانیم که هدف داستان‌ها و تمثیل‌های قرآنی، گزارشگری تاریخی نیست؛ بلکه پشت هر داستان و تمثیل، نتیجه‌ای اخلاقی و تربیتی نهفته است که مهمترین آن دعوت به تدبر و تأثیرگذاری و در نهایت تربیت انسان است.
واژگان کلیدی:تمثیل‌های قرآنی، شیوههای بیانی، قصص قرآن، تصویرآفرینی.
طرح مسئله
معارف کتاب خدا بر اساس چهار چیز (عبارت، اشارت، لطیفه و حقیقت) نازل شده است. عبارت‌های آن برای عموم، اشارت‌هایش برای خواص، لطیفه‌هایش برای اولیای خدا و حقایق آن برای پیامبران است. در بررسی ادبی قرآن باید به این مسئله توجه کرد که قرآن چه قالب و صورتی (زبان، سبک و ساختار) را برای انتقال پیام به‌کار می‌گیرد.
ویژگیهای ادبی قرآن به شکل‌های گوناگون از دیرباز مطالعه شده است؛ اما بستر این نوع مطالعه‌ها بیش از آنکه ادبی باشد، کلامی، اعتقادی و آموزشی بوده است. نقطه آغاز بیشتر آثار مرتبط با این موضوع، به مبارزه خواستن کافران از سوی قرآن است؛ بدین معنا که اگر در منشأ الهی قرآن تردیدی دارند، اثری مانند آن بیاورند.
در سال‌های اخیر به جنبه‌های ادبی قرآن بیشتر توجه شده است. مطالعه آثار و کتابهایی که در زمینه جنبه‌های ادبی قرآن نوشته شده است، نشان میدهد که ساختارهای ادبی، عناصر متعددی دارند مانند: زبان، واج‌شناسی، صرف (ریخت‌شناسی)، نحو، نظم، بلاغت، تألیف و سبک. مسائل مربوط به لحن، آهنگ، تصویرپردازی، نمادپردازی، تمثیل، گونه، دیدگاه، ارتباطات درون متنی، صورت‌ها یا شکل‌های مشابه درون‌متنی و ویژگیهای ادبی دیگر را نیز باید به این موارد افزود که همه در یک بستر فرهنگی و معرفت‌شناسی تاریخی گرد آمده‌اند؛ اما در این پژوهش تنها تمثیل‌های ادبی قرآن بررسی شده است به این امید که علاقه‌مندان قرآن کریم هرچه بیشتر با جنبه‌های ادبی، بلاغتی و فصاحتی آن آشنا شوند.
الف) تمثیل در لغت و اصطلاح
تمثیل، اصطلاحی در علم بیان است و در لغت به معنای «تشبیه کردن»، «مَثَل آوردن» و «نگاشتن پیکر و نمودن صورت چیزی» است. تمثیل، به عنوان اصطلاحی ادبی ـ بلاغی (بیانی)، از دیدگاه موضوعی قابل بررسی است. به عبارت دیگر، از دیدگاه موضوعی به عنوان موضوعی ادبی یا اصطلاحی بیانی، دو معنای عام و خاص دارد:
1. معنای عام: تمثیل در معنای عام، معادل تشبیه است؛ زیرا «مثل» (ریشة تمثیل) معنای «شِبه» میدهد و به تعبیر اهل منطق، نسبتِ تساوی میان تمثیل در معنای عام و تشبیه برقرار است؛ یعنی «هر تمثیلی تشبیه» و «هر تشبیهی تمثیل» است. 2. معنای خاص: تمثیل در معنای خاص، گونهای تشبیه است و به تعبیر اهل منطق، نسبت تشبیه و تمثیل، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی «هر تمثیلی تشبیه است»؛ اما «بعضی از گونههای تشبیه، تمثیل نیستند». جرجانی به این معنا تصریح میکند. (جرجانی، 1370: 53)
3. تعریف دیگری از تمثیل: تمثیل در لغت، به معنی «همانند ساختن» و در اصطلاح، تشبیه چیزی به چیزی یا شخصی به شخصی است تا از آن فایده معنوی حاصل شود؛ اما اصل «مَثَل» از «مثال» است. امروزه هر سخن نغز متداول در زبانها را که نکته‌ای اخلاقی، فلسفی، دینی، سیاسی، و ادبی در آن باشد، میتوان مثل گفت. در اصطلاح بیان، یکی از تقسیم‌های تشبیه از جهت وجه شبه، تمثیل است؛ تشبیه تمثیلی، تشبیهی است که وجه شبه در آن از امور متعدد گرفته شده باشد. (الخطیب، 2003: 190) از سوی دیگر یکی از تقسیم‌های استعاره از جهت جامع، استعارة تمثیلیه می‌باشد؛ بدین معنا که جامع برگرفته از امور متعدد باشد. (همان: 231)
4. تفاوت تمثیل با استعاره و تشبیه: اگر به معنای اصطلاحی تمثیل از دیدگاه بعضی علمای بیان که در معنای تشبیه آوردیم، نظر شود، تفاوتی میان تمثیل و تشبیه نخواهد بود و این دو مترادف خواهند بود؛ با این تفاوت که استعاره یکی از ارکان اصلی (مشبّه یا مشبّه‌به) حذف میشود؛ اما از دید بسیاری از علمای بیان، تمثیل یعنی اینکه وجه‌شبه یا جامع از امور متعدد گرفته شده باشد. بنا بر این تعریف، تشبیه تمثیلی و استعارة تمثیلیه معناهای جداگانه‌ای دارند و جلوه‌ای خاص از زیبایی‌های ادبی و شیوههای بیانی را شامل میشوند.
استفاده مکرر از تشبیه، استعاره و تمثیل در قرآن، شاهدی بر تمایل قرآن به خلق تصویری زنده و روشن است. تشبیه‌های قرآنی بر گرفته از زندگی روزمره اعراب و محیطی‌اند که با آن مأنوس‌اند؛ اما سیاق عباراتی که تشبیه‌ها در آن به‌کار گرفته میشوند، کارکرد و ویژگی آنها را به سرعت دگرگون می‌سازد.
اعراب دیده بودند که درختان بر اثر باد شدید از جا کنده میشوند، اما باید این توصیف، آنها را تحت تأثیر قرار داده باشد که مردم طغیانگر عاد با تندبادی نابود شدند و بدن‌های آنان از این سو بدان سو میرفت: «گویی که نخل‌های میان‌تهی‌اند». (الحاقه / 7)
آیة هفتم سوره قمر صحنه‌ای از قیامت را به تصویر می‌کشد: هنگامی که انسانها سر از قبر بر می‌دارند و در آشفتگی و سردرگمی «گویی ملخ‌هایی پراکنده‌اند» و یا مانند شب پره‌های پراکنده‌اند. (قارعه / 4) کوه‌هایی که امروز بی‌حرکت به‌نظر می‌رسند، در آخرین روز «همچون پشم زده شده» به اطراف پراکنده خواهند شد. (قارعه / 5) در آیه چهل و یک سورة عنکبوت گفته میشود: کسانی که ولایت غیر خدا را می‌پذیرند، بر تار عنکبوت تکیه کرده‌اند که ضعیف‌ترین خانه‌هاست.
استعاره‌های قرآن مانند تشبیه‌های آن از تصویرپردازی‌ها معانی جدیدی مییابد. در سوره بقره، آیه 187 زن و شوهر جامة یکدیگر نامیده میشوند. این تعبیر از یک سو به تلویح اشاره میکند که ازدواج باعث حفظ پاک‌دامنی است و از سوی دیگر به همسران یادآور میشود که به یکدیگر وفادار باقی بمانند.
قرآن به این دلیل که اعراب به تجارت اشتغال داشتند، با استعاره‌های مختلفی در رابطه با مفاهیم خرید، فروش و قرض دادن، این موقعیت را خاطر نشان می‌سازد. (برای نمونه: بقره / 16، 141 و 245؛ توبه / 111؛ فاطر / 29؛ حدید / 11)
تمثیل‌های قرآنی معمولاً نمایانگر عقاید کلیدی قرآن است و گونههای متنوعی از این تمثیل‌ها وجود دارد. برای مثال میتوان به بقره، آیه 17 و 18 اشاره کرد که رفتار کسانی را توصیف میکند که چون هدایتی را که انتظارش را می‌کشیدند به آنها عرضه میشود، نمی‌پذیرند و فرصتی را که منتظرش بودند، از دست می‌دهند: مَثَل آنان همچون مَثَل کسانی است که آتشی افروختند و چون پیرامون آنان را روشنایی داد، خدا نورشان را برد و میان تاریکی‌هایی که نمی‌بینند، رهایشان کرد؛ کر، لال و کورند؛ بنابراین به راه نمی‌آیند.
آیات 264 و 265 بقره بیان میکند: تنها انفاقی که برای کسب رضای خدا باشد، در جهان آخرت پاداش داده میشود. منت نهادن بر کسی یا آزار رساندن به انسانی که به او انفاق میشود، انفاق را محو می‌سازد؛ همان‌طور که باران، خاک روی صخره را می‌شوید؛ در حالی که انفاق از سر پرهیزکاری حقیقی، شکوفا میشود؛ درست مانند بوستانی که بر بلندی قرار دارد و حتی اگر فقط نم نم بارانی بر آن ببارد، رشد میکند و شکوفا میشود.
ب) سیری در فصاحت و بلاغت قرآن
زیبایی، رسایی و شیوایی آیات به حدی اعجاب‌آور است که تمام شاعران، سخنوران و ادیبان را به بهت واداشته و آنها مجبور شدهاند به ناتوانی خود در برابر قرآن اعتراف کنند.
1. تعریف فصاحت و بلاغت
یک. فصاحت: کلام فصیح باید روان و رسا باشد و واژه‌هایش چنان مرتب شوند که از هرگونه پیچیدگی، مشکل و گرههای کور، خالی باشد و عبارت‌های آن زننده، دارای تنافر و ضعف تألیف نباشد و از تعقید لفظی و معنوی هم خالی باشد. (صعیدی، بی‌تا: 11 و 12)
دو. تعریف بلاغت: این واژه در لغت به معنای به نهایت رساندن معنا و اکمال آن است (ابن فارس، بی‌تا: ماده بلغ) و کلام بلیغ عبارت است از آوردن کلام مطابق با مقتضای مقام و حال مخاطب، به شرط فصاحت؛ زیرا مقام‌ها و حالت‌های مخاطب مختلف است؛ مثلاً اگر مقام اقتضا تأکیدی کند، کلام را با تأکید بیاورد و اگر مقتضی خلوّ از تأکید باشد، خالی از تأکید بیاورد.
2. فصاحت و بلاغت قرآن کریم
تعابیر قرآن (اعم از حروف، واژهها، اعراب) جایگاه خاصی دارند؛ به طوری که اگر هر تعبیری جایگزین با تعبیر مشابه یا حذف شود، فصاحت و بلاغت خدشه برمی‌دارد، لذا امتیاز قرآن از دیگر کتب در این است که هر کلمه و عبارتی در جای خودش واقع شده است. از دیگر لطایف قرآن، گزینش الفاظ مناسب، روانی و بلاغت آنهاست که تلفظ قرآن را روان میکند. قرآن اسلوب ویژه‌ای دارد که نه نثر است و نه شعر؛ ضمن آنکه تمام محاسن شعر و نثر را دارد. (رافعی، 1410: 175)
3. دو نمونه از فصاحت و بلاغت قرآن
یک. «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاص‌ِ حَیَاةٌ». (بقره / 179) این آیه در مورد فلسفة قصاص است و اگر با مَثَل مشهوری که در این زمینه وجود دارد، مقایسه شود، فصاحت و بلاغت قرآن بیشتر اثبات میشود. عربها دراین‌باره میگویند: «القتل انفى للقتل؛ قتل نفی‌کننده‌تر برای قتل است». امتیازهای این آیة قرآن از مثل معروف عربها، عبارت است از:
1. حروف «فی القصاص حیاة» از «القتل انفى للقتل» کمتر است، لذا آیه به جهت ایجاز بلیغ‌تر از مَثَل است.
2. تعبیر قصاص در آیه حساب شده است؛ زیرا هرگونه قتلی نافی قتل دیگر نیست؛ بلکه چه بسا قتلی که خود موجب قتل دیگری شود، مثل اینکه کشتاری ظالمانه انجام شده باشد، بنابراین قتلی که موجب حیات است، قتل ویژه‌ای است که از آن به قصاص تعبیر میشود.
3. آیه مراد خویش را به صورت جامع و کامل بیان کرده است؛ زیرا قصاص هم قتل را شامل میشود و هم جرح و قطع عضو را؛ در حالی که در مَثَل عرب، تنها قتل عنوان شده است.
4. در جملة عرب، واژه «القتل» تکرار شده و تکرار نشدن (حتی اگر وجود آن مخلّ به فصاحت نیز نباشد) از تکرار بهتر است.
5. آیه صنعت بدیعی دارد؛ زیرا یکی از دو چیز (فنا و مرگ) را ظرف ضد دیگر قرار داده و با آوردن «فی» بر سر قصاص، آن را سرچشمه حیات دانسته است.
6. فصاحت واژهها آنگاه آشکار میشود که در واژه، توالی حرکات باشد، در این صورت زبان در حال نطق به خوبی حرکت میکند؛ برخلاف جایی که در کلمه بعد از هر حرکت، سکونی باشد و این اختلاف در مقایسه آیه با مثل، به خوبی پیداست.
7. جمله «القتل انفى للقتل» در ظاهر متناقض است؛ زیرا چیزی نمی‌تواند نافی خویش باشد.
8. آیه از تعبیر به «قتل» که لفظی خشن است و بوی مرگ و فنا میدهد، خالی است؛ ولی همان معنا را با جاذبه‌ای که در لفظ حیات نهفته است، بیان میکند.
9. بیان آیه مبتنی بر اثبات و بیان مثل، مبتنی بر نفی است و اثبات بر نفی برتری دارد. 10. لفظ قصاص به امر دیگری (مساوات) اشاره دارد و از عدالت خبر میدهد، ولی این معنا از مطلق قتل فهمیده نمیشود. (معرفت، بی‌تا: 5 / 62)
دو. «وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَیَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُود‌ِیِّ». (هود / 44) نکات ادبی زیادی در این آیه وجود دارد، از جمله: 1. حذف فاعل برای تعظیم و آوردن فعل مجهول «قیل»، چون غیر از خدا فاعلی تصور نمیشود. 2. مخاطب قرار دادن «ارض» با آنکه دارای عقل و به نظر مردم قابل خطاب نیست. 3. مطابقت ارض و سماء که معمولاً در ردیف هم قرار می‌گیرند. 4. مراعات سجع در ابلعی و اقلعی.
5. نسبت دادن حال به محل که گفته «و یا سماء اقلعی: ای آسمان، از جا بر کن» (باران خود را نگه دار). 6. جناس غیر تام در ابلعی و اقلعی. 7. ایجاز و اختصار کلام.8. موازنه در جمله‌های کوتاه آیه. 9. حسن تقابل معانی جمله‌ها که جوشیدن آب از زمین، باریدن باران و فرو رفتن آب در زمین است. 10. ائتلاف الفاظ. 11. انسجام الفاظ با همدیگر. 12. ترصیع. 13. استعاره. 14. شبه اشتقاق در قضی الامر و غیض الماء. 15. هماهنگی ویژه در آیه. (معرفت، بی‌تا: 5 / 76)
ج) اقسام مثل و جایگاه آن در قرآن
«مَثَل» گاهی عمل است و به زبانِ کردار بیان میشود و گاهی لفظ است و به زبان گفتار بیان میشود. مثل‌های قرآن از نوع دوم است. در تقسیمی دیگر، مثل‌ها نسبت به نتیجة آنها در مخاطب، از نظر اهداف به سه بخش تقسیم میشوند. (بنگرید به: مکارم شیرازی، 1378: 17 ـ 14)
1. باعث یادآوری: وَ یضْر‌ِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یتَذَکّرُونَ. (ابراهیم / 25) خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند، شاید متذکر شوند. 2. موجب تفکر: وَ تِلْک الْأَمْثالُ نَضْر‌ِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یتَفَکرُونَ. (حشر / 21) ما این مثل‌ها را برای مردم بیان می‌کنیم، شاید اندیشه کنند. 3. باعث ادراک: وَ تِلْک الْأَمْثالُ نَضْر‌ِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یعْقِلُها إ‌ِلَّا الْعالِمُونَ. (عنکبوت / 43) ما این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم و لکن این مثل‌ها را جز اندیشمندان درک نمی‌کنند.
مثل‌ها در قرآن ظاهراً به چهار صورت بیان شدهاند: 1. صریح: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ...». (جمعه / 5) 2. با حرف کاف: «أَوْ کصَیّبٍ مِنَ السَّماءِ ...». (بقره / 19) 3. با مَثَل و حرف کاف: «مَثَلُهُمْ کمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً ...». (بقره / 17) 4. بدون «مَثَل» و حرف «کاف»؛ ضمن نمایان‌بودن وجود «مثل» از سیاق عبارت و مفهوم: «إِنَّ الَّذِینَ کذَّبُوا بِایاتِنا وَ اسْتَکبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابَ السَّماءِ وَ لا یدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ ...». (اعراف / 40) «مَثَل» بیشتر از چیزها، جمادها، گیاهان، جانوران و نظایر آن گفتگو میکند و جزء محکمات قرآن است، زیرا برای روشن کردن معنای متشابه آورده میشود، ولی گاهی ممکن است برای کسانی که به مفهوم آن آشنا نیستند، متشابه باشد. (اسماعیلی، 1368: 116)
1. فلسفه و فایدة مثل در قرآن
فلسفة مثل‌های قرآن، تنزّل مسائل بلند و بیان آنها در سطح افق فکری مردم است. (مکارم شیرازی، 1378: 13) نقش مثال که هنر شمرده میشود در توضیح مباحث انکارناپذیر است و هیچ علمی از آن بی‌نیاز نیست و در مباحث علمی، تربیتی، اجتماعی، اخلاقی و ... از آن بهره می‌گیرند. از فواید ذکر مثل در قرآن هم میتوان به موارد ذیل اشاره کرد: یک. حس کردن حقایق پیچیده منطقی و عقلی و دور از دسترس. دو. همگانی کردن فهم مسائل. سه. بالا بردن درجه اطمینان. چهار. ساکت کردن افراد لجوج و معاند.
قرآن مجید در برابر کسانی که در مورد آفرینش حضرت مسیح (ع) ایراد میکردند و میگفتند مگر ممکن است انسانی بدون پدر متولد شود، می‌فرماید: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب‌ٍ... . (آل‌عمران / 59) مَثَل عیسی در نزد خدا همانند آدم است که او را از خاک آفرید.
این آیه در برابر اعتراض افراد لجوج، دربارة خلقت عیسی(ع) مطرح میشود. (مجلسی، 1404: 35 / 325) ما هر قدر هم که بخواهیم در برابر افراد لجوج بگوییم این کار در برابر قدرت بی‌پایان خدا ساده است، باز بهانه خواهند گرفت؛ امّا هنگامی که از آنها بپرسیم: آیا قبول دارید که انسانِ نخستین از خاک آفریده شده است؟
آیا خدایی که چنین قدرتی دارد، نمی‌تواند انسان را بدون پدر از بشری به دنیا آورد؛ ساکت خواهند شد. قرآن از هر مَثَلِ مناسب که کاملاً هماهنگ و مطابق با مقصود است و جنبه تربیتی نیز دارد، استفاده کرده است؛ زیرا این جاهلان، منافقان و بداندیشان‌اند که از مثالهای انحرافی و گمراه‌کننده بهره میبرند.
2. ویژگی تمثیل‌های قرآنی
درک معانی و حقایق عمیق قرآن به سادگی امکان‌پذیر نیست، از این رو خداوند این مفاهیم را در قالب تمثیل آورده است و قرآن را در حدّ درک بشر نازل کرد. (بنگرید به: ص / 29) همچنین در آیه‌ای دیگر دربارة تمثیل آمده است: «ما این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم، باشد که آنان بیندیشند.» (حشر / 21) خداوند برای اینکه بشر بهشت را تا حدودی درک کند، از تمثیل بهار استفاده میکند و سردی و خشکی زمستان را به این دنیا و سرسبزی و طراوت طبیعت را به جهان آخرت تشبیه میکند. قرآن از مرتبة «اعلی علیین» برای ما نازل شده است و می‌فرماید: «ما قرآن را از ام الکتاب نازل کردیم و اصل قرآن در نزد ماست.» (زخرف / 4)
بنابراین قرآنی که در اختیار ماست، نسبت به اصل قرآن که در «اعلی علیین» قرار دارد، نسبت سایه به صاحب سایه را دارد. از نظر فلسفی، جایگاه مثل در قرآن متفاوت از مثل‌های ادبیات است؛ چون در حوزة ادبیات، جنبة اعتباری مفاهیم در نظر گرفته میشود، در واقع تمثیل ادبی قرآن کار با الفاظ است؛ اما مثالهای قرآن دلالت واقعیتی بر واقعیت دیگر است.
یکی از شیوههای معمول در بیان معارف و پیام‌رسانی قرآن، عینیت بخشیدن و تجسم دادن به مفاهیم عقلی در قالب مثل‌های گوناگون است. قرآن بارها برای قرار دادن مطالب عقلی در دسترس فکر بشر، از مثل استفاده کرده است. مثل زدن و تشبیه مطالب به امور مادی از روشهای متداولی است که قرآن از آن استفاده کرده است. قرآن هدف خود را از این مثل‌ها به کار انداختن فکر مردم معرفی میکند: وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْر‌ِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ. (حشر / 21) و این مثل‌هایی است که می‌زنیم. شاید آنها بیندیشند.
از آیه استفاده میشود که «مثل‌های قرآنی با آنکه ساده‌اند، فهم آنها به علم نیاز دارد. (کلینی، 1365: 1 / 13؛ حرانی، 1404: 383) قرآن برای بیان معارف و حقایق، از هر مثلی استفاده کرده است. دقت در مثل‌های قرآنی نشان میدهد که در محتوا و قالب مَثَل، تنوع و تفنن رعایت شده است.
از نظر قالب، گاهی تشبیه مفرد به مفرد، گاهی جمع به مفرد و گاهی جمع به جمع آمده است. از نظر محتوا نیز خداوند گاهی به نور، روغن و مشکات، گاهی به گمشدگان بیابان در شب و جویندگان سراب در روز و گاهی به حمار، عنکبوت، مگس و... مثال می‌زند.
3. جنبه‌های تربیتی تمثیلات قرآن
چون انسان با موجودهای مادی و محسوس بیشتر آشنایی دارد، مطالب عمیق و عقلانی را میتوان با استفاده از تمثیل، به او منتقل کرد تا کم کم زمینه درک مسائل عقلانی و غیر محسوس نیز برای او فراهم گردد. یکی از شیوههای مؤثر و جذاب در تعلیم و تربیت، استفاده از تمثیل، تشبیه و استعاره است.
گاهی از اوقات یک مطلب عقلانی و هضم‌ناپذیر را با یک تشبیه و تمثیل بسیار ساده میتوان فهم‌پذیر کرد؛ به‌گونه‌ای که مخاطب پیام را به راحتی دریافت کند. امثال و حکم در قرآن نیز حاوی آموزه‌های اخلاقی، تربیتی و اجتماعی است و به دلیل مشخصه‌های خاص خود، بسیار تأثیرگذارتر از کلام عادی عمل میکند؛ لذا بخش قابل توجهی از آیات به امثال اختصاص یافته است.
قرآن کریم در آیاتی هدف از آوردن تمثیل‌ها را یادآوری، اندیشه و تعقل معرفی میکند. (حشر / 21) در تمثیل می‌کوشیم ویژگیها و احکام یک‌چیزِ ناشناخته یا نأمانوس را به چیزی مأنوس نسبت دهیم و آن را به این طریق بشناسیم یا مأنوس کنیم. تمثیل به سبب موجز بودن، توانایی آن را دارد که مطالب گسترده را به گونه فشرده و همراه با تصاویر ماندگار، در ذهن بنشاند.
تمثیل‌های تربیتی و اخلاقی قرآن، همواره در نظریه‌های تربیتی نظریه‌پردازان تعلیم و تربیت استفاده شده است و آنان کوشیده‌اند جوهره نظریه خود را با تمثیل‌های قرآن در یک کلام یا تصویر به نمایش بگذارند تا آن را بهتر در ذهن مخاطب بنشانند و نیز قدرت الهام‌بخشی آن را مجسم سازند.
خداوند دو مرد را مَثَل زده است که یکی گنگ است و کاری از دستش بر نمی‌آید و بار زندگی‌اش بر دوش خواجه‌اش سنگینی میکند و هر جا او را روانه می‌سازد، با دست پر بازنمی‌گردد و دیگری با زبانی فصیح و بلیغ سخن می‌گوید و به عدل و داد فرمان میدهد و خود نیز بر راه راست و درست گام می‌نهد.
آیا این دو با هم برابرند؟ (نحل / 76) این تمثیل نشان میدهد که جریان تربیت آدمی، قائم به پایه‌هایی چون شناخت صحیح، انتخاب، عمل و مسئولیت اجتماعی است. خداوند این مثال را برای صاحبان بصیرت بیان نموده است تا بین امور متشابه و متضاد تمییز قائل شوند. (حسینی استرآبادی، 1409: 260)
از سویی، قرآن کریم در مقام تعلیم و تربیت به صورت گسترده از تاریخ استفاده میکند، با طرح قصه‌های گوناگون تاریخی و استفاده منطقی از تاریخ، آن را در خدمت اهداف خود قرار میدهد و شنونده یا خواننده را در حالتی که گویا در فضای داستان نفس می‌کشد و با شخصیتهای آن زندگی میکند، قرار میدهد. همچنین از مهمترین ابزارهای تعلیم و تربیت که اثر قاطع و تعیین‌کننده در ساختن شخصیت فرد و جامعه دارد، ارائه نمونه‌ها و الگوهای گویا از ارزش‌ها و ضدارزش‌هاست که در قرآن بسیار به آن اشاره شده است.
الگوهایی که قرآن کریم در قصه‌های خود مطرح میکند، نمونه‌هایی عینی و لمس‌شده از خوبان و بدها هستند که در پرورش افراد بسیار کارسازند. گاهی دو نمونه خوب و بد را در کنار هم قرار میدهد و با هم مقایسه میکند تا شنونده یا خواننده با اندیشیدن دربارة آن دو و سنجش عملکرد آنها با یکدیگر به نتایج مطلوبی دست یابد.
بدین‌گونه قرآن با ارائة نمونههای عینی از افراد و یادآوری اعمال زشت یا پسندیده آنها، گام‌های مهمی در تربیت افراد بر می‌دارد و با اِعمال این شیوه، صفات خوب و بد را در برابر دیدگان مردم عینیت می‌بخشد. این شیوه قرآنی در امر تعلیم و تربیت بسیار کارساز است. (محمدقاسمی، 1386: 124)
4. نمونه‌هایی از تمثیل‌های قرآنی
أَوَ مَن کانَ مَیتًا فَأَحْیینَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورًا یمْشِی بهِ فِی النَّاس‌ِ کمَن مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَات‌ِ لَیسَ بخَار‌ِج ٍ مِنْهَا. (انعام / 122) آیا کسی که مرده بود، پس ما او را زنده کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه میرود، همانند کسی است که به مثل در تاریکی‌هاست و از آن بیرون شدنی نیست.
در این آیه دو مثال برای کفر و ایمان آمده است. در مثال اول، ایمان به حیات و کفر به مرگ و در مثال دوم، ایمان به نور و کفر به ظلمت تشبیه شده است. تشخیص تفاوت میان ایمان و کفر یکی از اصول اولیة اسلام به‌شمار میرود. خداوند ایمان را به حیات و نور و کفر را به مرگ و ظلمت تشبیه کرده است تا این دو مهم نزد مردم کاملاً روشن و قابل تمییز باشد.
مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یحْمِلُوهَا کمَثَلِ الْحِمَار‌ِ یحْمِلُ أَسْفَارًا. (جمعه / 5) مثل کسانی که تورات بر دوش آنها نهاده شد سپس آن را بر دوش نکشیدند، مثل درازگوشی است که کتابهایی چند بار می‌کشد؛ اما بهره‌ای از آن ندارد. قرآن یهودیان را به چهارپا تشبیه کرده است، از آن رو که مانند آنها میان بارِ کتاب و بارِ دیگر تفاوتی قائل نیستند و در هر صورت تنها باربرند. (قمی، 1404: 2 / 366) یهودیان نیز کتاب تورات را در دست دارند، ولی چون در آن تعمق و به آن عمل نمی‌کنند، تنها بار میبرند؛ نه چیز دیگر و از این کتاب الهی سودی نمی‌برند. این مثال بر هرکس که عالم بی‌عمل باشد، صدق میکند.
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِکم بِالْمَنِّ وَالأذَى کالَّذ‌ِی ینفِقُ مَالَهُ ر‌ِئَاء النَّاس‌ِ وَلاَ یؤْمِنُ باللّهِ وَالْیوْم ِ الآخِر‌ِ فَمَثَلُهُ کمَثَلِ صَفْوَان‌ٍ عَلَیهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابلٌ فَتَرَکهُ صَلْدًا لا یقْدِرُونَ عَلَى شَیءٍ مِمَّا کسَبُواْ وَاللّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِر‌ِین. (بقره / 264) ای کسانی که ایمان آورده‌اید صدقه‌های خود را با منت‌نهادن و آزردن باطل نکنید؛ مانند کسی که مالش را به ریا و خودنمایی به مردم انفاق میکند و به خدا و روز قیامت ایمان ندارد که مثل او مانند سنگ سخت و صافی است که خاکی بر آن نشسته است، پس باران تند و درشتی به آن برسد و آن را سنگی صاف واگذارد. به چیزی از آنچه کسب کرده‌اند، دست نمی‌یابند و خداوند مردم کافر را هدایت نمی‌کند.
این آیة مالی را که با ریا یا منت و اذیت داده شود، به دانه‌ای تشبیه کرده است که روی سنگی صاف که خاک نازکی آن را پوشانده است، تشبیه میکند و مالی را که با اخلاص و نیت الهی داده شود، به دانة در خاک حاصل‌خیز تشبیه میکند؛ وقتی باران شدیدی می‌بارد، خاک روی سنگ از بین میرود و دانه نیز حاصلی نمیدهد، ولی باران آن خاک حاصل‌خیز را حاصل‌خیز‌تر میکند و دانه به‌بار می‌نشیند. همچنین عمل با ریا و منّت چون عمقی ندارد و به منبع محکمی متصل نیست، اجری هم ندارد؛ ولی مالی که با رضایت و نیت الهی داده شود، اصیل و ریشه‌دار است و ثواب مضاعفی مییابد.
مَثَلُ الَّذِینَ کفَرُواْ برَبِّهمْ أَعْمَالُهُمْ کرَمَاد‌ٍ اشْتَدَّتْ به الرِّیحُ فِی یوْم ٍ عَاصِف‌ٍ لا یقْدِرُونَ مِمَّا کسَبُواْ عَلَى شَیءٍ ذَلِک هُوَ الضَّلاَلُ الْبَعِید. (ابراهیم / 18)وصف حال کسانی که به پروردگارشان کفر ورزیده‌اند این است که عمل‌های خیر آنها مثل خاکستری است که بادی سختی در روزهای طوفانی بر آن بوزد آنها به چیزی که کسب کرده‌اند، دست نمی‌یابند. این است همان گمراهی دور و دراز.
این آیه اعمال کافران را توصیف میکند. حقیقت اعمال آنان مانند خاکستر است؛ همان‌گونه که خاکستر ثباتی ندارد و با وزش باد از میان میرود، اعمال کافران نیز چون بر پایة ایمان و اعتقاد به خداوند نیست و از اصل نادرست و باطل است، بسان گرد و غبار پراکنده شده، از بین میرود؛ زیرا بر پایة شناخت و ایمان به خدا بنا نشده است. (زمخشری، 1998: 2 / 547)
أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیةٌ بقَدَر‌ِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَدًا رَّابِیا وَ مِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّار‌ِ ابْتِغَاء حِلْیةٍ أَوْ مَتَاع ٍ زَبَدٌ مِثْلُه کذَلِک یضْر‌ِبُ اللّه الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا ینفَعُ النَّاسَ فَیمْکثُ فِی الأَرْض‌ِ کذَلِک یضْر‌ِبُ اللّهُ الأَمْثَال. (رعد / 17) (همو که) از آسمان آبی فرو فرستاد پس رودخانه‌هایی به‌اندازه گنجایش خودتان روان شدند و سیل، کفی بلند روی خود برداشت و از آنچه برای به‌دست آوردن زینتی یا کالایی در آتش می‌گدازند هم نظیر آن کفی بر میآید خداوند حق و باطل را چنین مثال می‌زند اما کف بیرون افتاده از میان میرود ولی آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین باقی می‌ماند، خداوند مثال‌ها را چنین می‌زند.
حق مانند آب و باطل مانند کف است؛ همان‌طور که کف مفید نیست و زود از بین میرود؛ به‌گونه‌ای که انگار اصلاً نبوده است، باطل هم زود از میان میرود و توخالی و پوچ است؛ ولی حق و حقیقت همیشه ماندنی و نافع است، مانند آب یا آن فلز که ماندنی و در جریان است و آن است که برای انسان فایده دارد.
مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُون‌ِ اللَّه اوْلِیاء کمَثَلِ الْعَنکبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیوت‌ِ لَبَیتُ الْعَنکبُوتِ لَوْ کانُوا یعْلَمُون. (عنکبوت / 41) مثل کسانی که غیر از خدا برای خود سرپرست و یاور گرفته‌اند، مثل عنکبوت است که خانه‌ای برای خود برگرفته و بی‌شک سست‌ترین خانه‌ها خانة عنکبوت است؛ اگر می‌دانستند.
قرآن در این آیه شرک و خدایان دروغین مشرکان را به خانة عنکبوت که به اندک نسیم یا قطرة بارانی ویران میشود، تشبیه میکند. کفر و شرک نیز مانند این خانه سست و شکننده است و اعتمادکردنی نیست. هدف، تشبیه پایههای دینی و باورهای اعتقادی آنان در سستی، به تار عنکبوت است تا شناخت آنان از وضعیت اعتقادی‌شان روشن شود. (زمخشری، 1998: 3 / 454)
نتیجه
فهم معانی عمیق و حقایق بسیط قرآن به‌سادگی امکان‌پذیر نیست، از این رو خداوند برای درک سادة این مفاهیم، تمثیل‌های فراوانی در قرآن آورده است. ارائة تمثیل و مثل که از اسلوبها و شیوههای بیانی و زبانی قرآن است، یکی از نشانههای اوج بلاغت ادبی و هنری این کتاب شمرده میشود. درک بسیاری از مفاهیم و مضامین قرآن برای بشر میسّر نیست.
به همین دلیل، خداوند در قرآن تمثیل‌های فراوانی را برای کمک به انسان آورده است و هدف داستان‌ها و تمثیل‌های قرآن گزارشگری تاریخی نیست؛ بلکه در دل هر یک از آنها نتیجه‌ای اخلاقی و آموزشی نهفته است. نکته قابل ذکر اینکه کتابهای آسمانی به استفاده از زبان تمثیلی تأکید دارند و خداوند در کتابهای مقدس و آسمانی از زبان تمثیلی پرهیز نمی‌کند. این کتاب‌ها قبل از اینکه به بحث و استدلال و کاربرد دلایل خشک و دشوار بپردازند، به زبان آموزشی و تمثیلی تأکید دارند.
کلام آخر اینکه تمثیل‌های قرآنی معمولاً نمایانگر عقاید کلیدی قرآن هستند که ظرافت و لطافت ویژه‌ای دارند و این موجب شده است هیچ کس یارای مبارزه با قرآن را نداشته باشد و همه اصحاب سخن در برابر این صحیفة مقدس، سر تسلیم و تعظیم فرود آورند.
منابع و مآخذ
1. ابن‌فارس، ابوالحسن احمد، بی‌تا، معجم مقاییس اللغة، قم، دارالکتب العلمیة، نشر اسماعیلیان.
2. اسلامی، سید حسن، 1383، اخلاق نقد، قم، دفتر نشر معارف.
3. اسماعیلی، اسماعیل، 1368، امثال القرآن، تهران، اسوه.
4. الجرجانی، عبدالقاهر، 1370، اسرارالبلاغة، ترجمه جلیل تجلیل، تهران، دانشگاه تهران.
5. حرانی، حسن بن شعبه، 1404 ق، تحف العقول، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چ 2.
6. حسینی استرآبادی، سید شرف‌الدین، 1409 ق، تأویل الآیات، قم، جامعه مدرسین.
7. الخطیب التبریزی، جلال‌الدین محمد بن عبدالرحمن، 2003 م، الایضاح فی علوم البلاغة، التحقیق ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العملیة، ج
8. رافعی، مصطفی صادق، 1410 ق، اعجاز القرآن و البلاغة، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعة الثمانیة.
9. زمخشری، جارالله، 1998 م، الکشاف، ریاض، مکتبة العبیکان، جزء الثانی.
10. الصعیدی، عبدالمتعال، بی‌تا، بغیة الایضاح لتلخیص المفتاح، مصر، مکتبة الآداب، الجزء الاول.
11. علوی، سید مجتبی، 1371، تفسیر ادبی سوره حمد، قم، مهر.
12. قمی، علی بن ابراهیم، 1404 ق، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دار الکتاب، چ 3.
13. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چ 4.
14. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
15. محمدقاسمی، حمید، 1386، تمثیلات قرآن و جلوه‌های تربیتی آن، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل.
16. محمدی، کاظم، 1381، سروش آسمانی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
17. معرفت، محمدهادی، بی‌تا، التمهید فی معرفة القرآن الکریم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
18. مکارم شیرازی، ناصر، 1381، تفسیر نمونه، ج 1، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چ 43.
19. 1378، مثالهای زیبای قرآن، قم، نسل جوان.
20. موسوی، سید علی، 1386، تمثیلات، ج 1، بی‌جا، نصایح.
21. میدانی نیشابوری، ابوالفضل احمد بن محمد، 1373، ترجمه و تحشیه فرائد الادب، اصفهان، جهاد دانشگاهی اصفهان.
سید اسماعیل حسینی اجدادنیاکی/ استادیار گروه زبان و ادبیات عربی دانشگاه گیلان
محمد بهرامی/ دانشجوی دوره کارشناسی‌ارشد دانشگاه گیلان
منبع: فصلنامه قرآن و متون اسلامی شماره4:
معناشناسی مصدر مضاف و کاربرد آن در تفسیر المیزان
چکیده: مصدری که به فاعلش اضافه شده باشد با گونه های دیگر مصدر، از نظر معناشناختی یکسان نیست. این نظریه را نخستین بار عبدالقاهر جرجانی (م 471ق) مطرح کرد؛ اما سکّاکی (م 626ق) ـ که در بخش سوم کتاب مفتاح العلوم ساختاربخشی به اندیشه های پراکنده عبدالقاهر جرجانی را بر عهده گرفته بود ـ از این نظریه او در مفتاح العلوم هیچ سخنی به میان نیاورد. شاید همین امر موجب شد متأخرّان نیز، که برای دست رسی به اندیشه های بلاغی پیشینیان به کتاب سکّاکی مراجعه میکردند، با این نظریه آشنا نشوند. امّا علّامه طباطبائی با این نظریه عبدالقاهر جرجانی ناآشنا نبوده و در فهم آیات قرآن از آن بهره برده است.
این مقاله ابتدا نظریه معناداری گونه های کاربرد مصدر را ریشهیابی کرده، سپس با کاربردشناسی این نظریه در تفسیر المیزان تلاش کرده است تا کاربست آن را در این کتاب نقد و بررسی کند.
• عبدالقاهر جرجانی
• تفسیر المیزان
• علامه طباطبائی
• مصدر مضاف
کفایت سنجی دانش های ادبی به منظور توسعه آنها
محمد عشایری منفرد
چکیده
اینکه دانشهای ادبی چگونه به دست آمده‌اند و برای گشودن کدام گرههای علوم اسلامی تولید شدهاند، پرسشی است که بدون بررسی آنها نمی‌توان به چیزی به نام توسعة علوم ادبی و نوآوری مفید و کاربردی در آنها پرداخت. آلی بودن علوم ادبی اقتضا میکند که نیاز به نوآوری در علوم ادبی از طریق سنجش میزان کارآیی آنها و نحوة تأثیرگذاری آنها در مشکلات علوم، مقصد پیمایش گردد. این مقاله با نگاه بسیار کوتاهی به پاره‌ای از دشواری‌های دانشهای دینی، می‌کوشد تا نشان دهد ناگشوده ماندن برخی گره‌ها در علومی مانند فقه و تفسیر اقتضا میکند که روند قاعده‌سازی در دانشهای ادبی با نگاه به همان گرههای فروبستة دانشهای مقصد ادامه یابد.
کلیدواژگان: علوم ادبی, قاعده‌سازی, لغت, صرف, نحو, بلاغت
دانلود فايل :